Текст книги "Исследование истории. Том II. Цивилизации во времени и пространстве"
Автор книги: Арнольд Джозеф Тойнби
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 55 страниц)
«Машина времени» – название одного из ранних научно-фантастических романов Г. Дж. Уэллса. Концепция времени как четвертого измерения была тогда уже известна. Герой уэллсовского романа изобретает своего рода машину (а машины были в то время новшеством), в которой может путешествовать во времени вперед и назад – по своему желанию. Он использует свое изобретение для того, чтобы нанести ряд визитов в отдаленные периоды всемирной истории. Из всех, кроме последнего, он возвращается благополучно, чтобы передать свой рассказ о путешествии. Уэллсовская сказочная история является иносказанием об исторических tours de force (рывках) тех спасителей-архаистов и футуристов, которые, рассматривая нынешние условия и перспективы своих обществ как неисправимые, ищут спасения в обращении к идеализированному прошлому или бросаются в идеализированное будущее. У нас нет необходимости долго задерживаться на этом зрелище, поскольку мы уже проанализировали и разоблачили тщетность и разрушительность как архаизма, так и футуризма. Одним словом, эти «машины времени», задуманные, в отличие от уэллсовских машин не для одиночных исследователей, но как «омнибусы» (в более точном смысле этого слова, а не в общераспространенном употреблении) для целых обществ, неизменно терпели неудачу. Эти неудачи побуждают претендента на роль спасителя бросить свою «машину времени», взять меч и тем самым осудить себя на разочарование, ожидающее незамаскированного «спасителя с мечом» – случай, который мы уже рассматривали. Это трагическое превращение идеалиста в насильника постигает как спасителя-архаиста, так и спасителя-футуриста.
В западном мире в XVIII столетии христианской эры основное евангелие архаизма было в сжатом виде выражено в предложении, открывающем трактат Руссо «Об общественном договоре»: «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах»{70}. Самым известным учеником Руссо был Робеспьер, которого все рассматривают как главного инициатора французского «царства террора» 1793-1794 гг. Безобидные чудаковатые профессора, которые проводили весь XIX в. в идеализации примитивной языческой «нордической» расы, не могут всецело отказываться от ответственности за нацистский террор нашего времени. Мы уже видели, как мирный представитель архаизирующего движения может уничтожить свои собственные намерения, приготовив путь для агрессивного и жестокого наследника, как Тиберий Гракх оказался предвестником своего брата Гая и таким образом возвестил о столетии революции.
Можно было бы предполагать, что разница между архаизмом и футуризмом является столь же ясной, сколь и разница между «вчера» и «завтра». Однако часто бывает трудно решить, в какую категорию следует поместить данное движение или данного спасителя, поскольку в самой природе архаизма содержится стремление аннулировать себя, превратившись в футуризм, следуя заблуждению, будто может быть так, «как было» в истории. Конечно же, ничего подобного быть не может, поскольку тот простой факт, что вы ушли, а затем вернулись, уже сделал бы место, на которое вы вернулись, – если бы вы смогли вернуться – другим местом. Ученики Руссо могли ускорить свою революцию, идеализируя «состояние природы», восхищаясь «благородным дикарем» и порицая «искусства и науки», однако сознательные революционеры-футуристы – например, Кондорсе[295]295
Кондорсе Мари Жан Антуан Никола, маркиз (1743-1794) – французский философ-просветитель, математик, социолог, политический деятель. Сторонник деизма и сенсуализма. В его литературном наследии особое место занимает «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794). По обвинению в заговоре арестован и приговорен к смертной казни. Покончил жизнь самоубийством в тюрьме.
[Закрыть], который черпал свое вдохновение из учения о «прогрессе», – несомненно, были более здравомыслящими. Результатом архаического движения всегда будет новая отправная точка. Во всех подобных движениях архаический элемент является просто оболочкой по существу футуристической пилюли – неважно, накладывается ли эта оболочка в простоте душевной «философами-мечтателями» или же вполне умышленно людьми, сведущими в пропаганде. Во всяком случае, пилюлю легче проглотить, если она в оболочке. Для человека незащищенного будущее являет собой все ужасы неизвестности, в то время как прошлое может представляться давно утраченным уютным домом, из которого распадающееся общество ушло, заблудившись в пустыне настоящего. Так, в годы между двумя мировыми войнами британские защитники своеобразного социализма выступали как архаически мыслящие идеализаторы средневековья и выдвигали свою программу под названием «гильдейского социализма»[296]296
«Гильдейский социализм» (гильдеизм) – реформистское течение в Великобритании в первой четверти XX в. Идеологи «гильдейского социализма» (Дж. Коул и другие) выдвигали утопические идею о переходе к социализму путем передачи национализированных предприятий в управление «национальным гильдиям» – объединениям трудящихся той или иной отрасли производства.
[Закрыть], намекая на то, что их требованием является возрождение чего-то наподобие средневековой гильдейской системы. Однако мы можем быть уверены, что если бы эта программа была выполнена, результаты поразили бы любого путешественника, прибывшего на «машине времени» из западно-христианского мира XIII столетия.
Очевидно, что спасители-архаисты и спасители-футуристы терпят столь же значительную неудачу в «доставке товаров», сколь и спасители с мечом. В земных революционных утопиях не в большей степени можно обрести спасение, чем в универсальных государствах.
4. Философ в маске царя
Еще одно средство спасения, не прибегающее ни к помощи «машины времени», ни к мечу, было предложено в первом поколении эллинского «смутного времени» самыми ранними и самыми великими эллинскими адептами искусства отрешенности.
«Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор государствам не избавиться от зол»{71}.
Предлагая это средство, Платон всячески старается обезоружить при помощи предупреждения очевидную человеческую критику. Он вводит свое предложение как парадокс, который, вероятно, провоцирует насмешки со стороны нефилософов. Однако если платоновское предписание трудно для понимания непрофессионалов – будь то цари или простые люди, – то для философов оно даже еще сложнее. Разве не является подлинной целью философии отрешенность от мира? И разве стремление к индивидуальной отрешенности и социальному спасению не являются несовместимыми, вплоть до взаимоисключения? Каким образом может браться за спасение «града погибели» тот, кто на самом деле стремится убежать из него?
С точки зрения философа, воплощение самопожертвования – Христос Распятый – есть персонификация безумия. Однако немногие философы имели смелость открыто признать это убеждение, а еще меньше – действовать согласно ему. Знатоку искусства отрешенности приходится начинать как человеку, обремененному обычными человеческими чувствами. Он не может не замечать вокруг себя страдания, о которых знает его собственное сердце, или же претендовать на то, что путь спасения, подсказанный его собственным опытом, не окажется в одинаковой мере ценным и для ближнего, если он только укажет ему его. Но тогда не должен ли философ затруднить себя, подав руку своему ближнему? Напрасно он будет искать решения этой моральной дилеммы в индском учении, согласно которому жалость и любовь – это пороки, или же в учении Плотина, утверждающего, что «действие есть тень созерцания». Не может он быть довольным, будучи изобличенным в тех интеллектуальных и нравственных несообразностях, в которых создателей стоической философии прямо обвинял Плутарх, цитирующий тексты, в которых Хрисипп[297]297
Хрисипп (ок. 280 – ок. 204 гг. до н. э.) – греческий философ-стоик. Путем систематизации и совершенствования учения своих предшественников Зенона из Китиона и Клеанфа придал стоической философии ее общераспространенный характер. Важнейшей философской дисциплиной считал этику. Проиллюстрировал ее на созданной им модели мудреца, свободного от аффектов, который живет в согласии с природой, благодаря чему достигает душевного покоя, а значит, и счастья. Представление о предопределении всех событий божественным Провидением вело в физике к предположению о всеобщей причинности. Логика Хрисиппа примыкает к аристотелевской и дополняет ее попытками счисления предикатов. За основу познания Хрисипп принимает чувственное восприятие. От его многочисленных трудов, охватывающих различные отрасли знания, остались лишь фрагменты.
[Закрыть] осуждает жизнь академического досуга в одном предложении и рекомендует ее в другом в пределах одного и того же трактата{72}. Сам Платон постановляет, чтобы знатокам искусства отрешенности не позволялось всегда наслаждаться и впоследствии тем солнечным светом, к которому они с таким трудом прокладывали свой путь. С тяжелым чувством он осуждает своих философов возвратиться обратно в Пещеру, чтобы помочь их несчастным собратьям, которые все еще сидят, «крепко скованные, пребывая в несчастье и оковах». Глубокое впечатление производит и тот факт, что этот платоновский приказ покорно исполняется Эпикуром.
Эллинский философ, чьим идеалом являлось состояние невозмутимого спокойствия (άταραξία), был одним-единственным частным лицом до Иисуса из Назарета, получившим греческий титул спасителя (σότήρ). Этот титул обычно был привилегией государей и давался за политические и военные заслуги. Беспрецедентное отличие, которого удостоился Эпикур, явилось нежданным следствием добродушной покорности невозмутимого философа непреодолимому зову сердца. Те пылкие чувства благодарности и восторга, с какими эпикуровское дело спасения было превознесено в поэзии Лукреция, проясняют, что, по крайней мере, в данном случае этот титул был не пустой формальностью, но выражением глубокого и живого чувства, которое должно было передаться латинскому поэту через цепочку традиции, ведущей от современников Эпикура, знавших его и почитавших еще при жизни.
Парадоксальная история Эпикура показывает тяжесть той ноши, которую философам приходится взваливать на свои плечи, когда они, пытаясь выполнять предписания Платона, следуют одной из альтернатив, становясь царями. Поэтому неудивительно, что другая альтернатива – превращение царей в философы – оказывается весьма привлекательной для всякого философа с социальным сознанием, начиная с самого Платона. Не менее трех раз в своей жизни Платон сознательно, хотя и неохотно, выходил из своего аттического убежища и переплывал море до Сиракуз в надежде привлечь внимание сицилийского деспота к концепции афинского философа о долге правителя. Результаты этих усилий составили любопытную, однако же, мы должны признать, совершенно несущественную главу в эллинской истории. В истории также было множество монархов, которые проводили свое свободное время, советуясь с философами. Наиболее известными западному историку примерами являются так называемые просвещенные деспоты XVIII столетия, забавлявшиеся тем, что попеременно то баловали, то бранили смешанную компанию французских философов, начиная с Вольтера. Однако едва ли мы найдем удовлетворительного спасителя в лице Фридриха II Прусского или российской императрицы Екатерины II.
Существуют также примеры выдающихся правителей, которые научились подлинной философии от учителей, умерших поколением раньше. Марк Аврелий заявляет о своем долге по отношению к учителям Рустику и Сексту, однако, нет никакого сомнения в том, что эти безвестные, нигде более не упоминающиеся школьные учителя были просто проводниками философии великих стоиков прошлого, и в частности Панэция[298]298
Панэций с Родоса (ок. 180-100 гг. до н. э.) – эллинистический философ, основатель Средней Стой. После обучения в Афинах его деятельность проходила в Риме, потом снова в Афинах, где он был с 129 г. до н. э. главой стоической школы. Ввел стоицизм в аристократические круги Рима, будучи другом Сципиона Младшего и Гая Лелия. В Риме научился считать пользу основным этическим принципом, тем самым смягчив этический ригоризм Древней Стой. Целью жизни считал исполнение того, к чему склоняет здравый рассудок. В человеке видел составную часть космоса. Вопреки воззрениям Древней Стой считал мир вечным, а души смертными. От работ Панэция сохранились только фрагменты.
[Закрыть], который жил во II в. до н. э., то есть за триста лет до Марка Аврелия. Индский император Ашока был учеником Будды, умершего за двести лет до его вступления на престол. Можно было бы настаивать на том, что состояние индского мира при Ашоке и эллинского при Марке Аврелии подтверждает платоновское заявление о том, что «общественная жизнь будет наиболее счастливой и гармоничной, когда те, кому предстоит править, являются последними людьми в обществе тех, кто выбрал их быть правителями». Однако их достижения погибли вместе с ними. Сам Марк Аврелий свел на нет все свои философские усилия, выбрав в качестве наследника своего родного сына и тем самым нарушив установившуюся практику усыновления, которой с неизменным успехом честно следовали его предшественники в течение почти столетия. Что касается личной святости Ашоки, то уже в следующем поколении она не спасла империю Маурьев от разрушения, нанесенного одним ударом узурпатора Пушьямитры.
Таким образом, философ-царь оказывается неспособным спасти своих собратьев от крушения распадающегося общества. Факты говорят сами за себя. Однако нам придется еще задаться вопросом: а дают ли они сами какое-то объяснение? Если мы заглянем немного дальше, то обнаружим, что дают.
В самом деле, объяснение подразумевается в том отрывке из «Государства», где Платон вводит фигуру правителя, являющегося прирожденным философом. Выдвинув в качестве предварительного условия то, что где-то когда-то, по крайней мере, хотя бы один философ-правитель унаследует отцовский трон и займется переносом своих философских принципов в политическую практику, Платон стремительно приходит к выводу, что «достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят». Выдвинувший этот аргумент затем продолжает объяснять основания для своего оптимизма. «Ведь если правитель, – продолжает он, – будет устанавливать законы и обычаи, которые мы разбирали, не исключено, что граждане охотно станут их выполнять»{73}.
Эти конечные предположения явно представляют собой неотъемлемую часть платоновской схемы. Однако не менее очевидна их зависимость от привлечения способности мимесиса. Мы уже замечали, что это обращение к своего рода социальной муштре является наиболее простым способом привести тех, кто подвержен ему, к гибели вместо того, чтобы ускорить их приближение к цели. Поэтому включения любого элемента насилия – психического или физического – в социальную стратегию философа-царя было бы достаточно, чтобы объяснить его неудачу в деле спасения, на осуществление которого он претендует. Если мы исследуем его стратегию более детально с этой точки зрения, то обнаружим, что он использует насилия необыкновенно широко. Хотя Платон всячески старается предоставить правлению философа-царя то преимущество, что он правит в согласии со своими подданными, тем не менее, совершенно очевидно, что в неожиданном личном союзе философа и правителя, являющегося абсолютным монархом, не было бы никакого смысла, если бы не нужно было держать в готовности (чтобы в случае необходимости использовать) деспотическую власть физического насилия. Указанный случай возникает столь же вероятно, сколь очевидно предсказуем.
«Нрав людей непостоянен, и если обратить их в свою веру, то удержать в ней трудно. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой»{74} *.
В этих вполне здравых и циничных словах Макиавелли показывает в стратегии философа-царя одну зловещую черту, которую Платон осмотрительно оставляет на заднем плане. Если философ-царь обнаружит, что не может добиться своего при помощи очарования, то он отбросит свою философию и возьмется за меч. Даже Марк Аврелий прибегал к этому оружию в борьбе против христиан. Еще раз мы являемся свидетелями ужасающего зрелища превращения Орфея в сержанта-инструктора. Фактически, философ-царь обречен на поражение, поскольку он пытается соединить две противоположные природы в одной личности. Философ уничтожает все свои усилия, вторгаясь в царскую сферу принуждения, в то время как царь достигает того же самого, вторгаясь в сферу бесстрастного созерцания философа. Подобно спасителю с «машиной времени», который в своей чистой форме такой же политический идеалист, философ-царь вынужден свидетельствовать о своем поражении, прибегая к оружию, которое разоблачает его как скрытого «спасителя с мечом».
5. Бог, воплощенный в человеке
Мы рассмотрели три различных варианта явления творческого гения, рожденного в распадающемся обществе и направляющего все свои силы и энергию на то, чтобы ответить на вызов социального распада. Мы обнаружили, что в каждом из случаев предполагаемый путь спасения всегда ведет к катастрофе – непосредственной или настигающей впоследствии. Какой же вывод мы можем сделать из этого ряда разочарований? Означают ли они, что всякая попытка спасти распадающееся общество обречена на провал, если претендент на роль спасителя – простой человек? Давайте вспомним контекст классического выражения той истины, которую мы до сих пор подтверждали эмпирически. «Все, взявшие меч, мечом погибнут», – это слова Спасителя, высказанные в качестве основания для приказа одному из Его последователей вложить обратно в ножны меч, который этот ревностный поборник уже извлек и использовал. Иисус из Назарета сначала заживляет ту рану, которую нанес меч Петра, а затем добровольно отдает Себя на поругание и муки. Кроме того, мотивом Его отказа взять меч является не какой-либо практический расчет на то, что в особых условиях Его сила несравнима с силой Его противников. Он верит, как впоследствии говорит Своему судье, что если бы Он действительно взял меч, то мог бы быть уверен в Своей полной победе с «двенадцатью легионами ангелов». Однако, веря в это, Он отказывается использовать оружие. Вместо того чтобы победить мечом, Он предпочитает умереть на Кресте.
Избрав этот путь в решающий час, Иисус порывает с общепринятой линией действия других спасителей, чье поведение мы уже изучали. Что вдохновляет Спасителя из Назарета избрать этот новый и страшный путь? Мы можем ответить на этот вопрос вопросом: а что отличает Его от тех других спасителей, которые отреклись от своих собственных притязаний, взявшись за меч? Ответ заключается в том, что те, другие, знали, что они лишь люди, тогда как Иисус был человеком, верившим, что Он Сын Божий. Не можем ли мы отсюда сделать вывод вместе с псалмопевцем, что «Господне есть спасение»{75}, и что возможный спаситель, не будучи в некотором смысле божественным, никогда не сможет выполнить свою миссию? Теперь оценив и увидев недостаточность тех soi-disant[299]299
Претендующие быть (фр.).
[Закрыть] спасителей, которые были простыми людьми, обратимся, как к последнему прибежищу, к тем спасителям, которые являются в качестве богов.
Прохождение торжественным маршем вереницы спасителей-богов (с точки зрения оценки их претензий быть тем, кем они себя называют, и делать то, на что они претендуют), быть может, покажется беспрецедентно самонадеянным приложением нашего привычного метода эмпирического исследования. Тем не менее, на практике это не составит трудности. Ибо мы обнаружим, что все, кроме одной фигуры в нашей веренице, сколько бы они ни претендовали на божественность, вызывают подозрения в существовании даже в качестве реальных человеческих личностей. Мы будем двигаться среди теней и абстракций, берклианских мнимостей[300]300
Имеется в виду теория английского философа Джорджа Беркли (1685-1753), выступившего с критикой понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел и утверждавшего, что для вещей «быть» всегда означает «быть в восприятии» («esse est percipi»). Однако, говоря об иллюзорности внешнего мира, Беркли вместе с тем признавал реальность духовного бытия, которое осуществляет себя в форме «идей» и «душ». «Идеи» – воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны. «Души», напротив, деятельны и активны, могут быть причиной. «Идея» существует только в «душе» (в виде мыслей, страстей, ощущений). Пытаясь отвергнуть неизбежные выводы из этой теории, ведущие к солипсизму, Беркли утверждал, что воспринимающий субъект – не один, и вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может восприниматься другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме Бога.
[Закрыть], чье единственное «esse» (бытие) заключается в «percipi» (воспринимаемости). Этим «личностям» должен быть вынесен приговор, вынесенный современными исследователями тому «Ликургу, царю Спарты», которого наши предки считали такой же несомненной исторической личностью, как и Солона Афинского, – что он был «не человек, только бог». Тем не менее, приступим. Начнем с нижнего конца шкалы, с deus ex machina[301]301
«Бог из машины» (лат.). В античном театре – появление с помощью машины на сцене бога, который своим вмешательством приводит пьесу к развязке.
[Закрыть], и попытаемся подняться с этого, возможно, недочеловеческого уровня к несказанной высоте deus cruci fixus[302]302
Бог Распятый (лат).
[Закрыть]. Если смерть на Кресте является высшим пределом, до которого может дойти человек, свидетельствующий об истинности своих притязаний на божественность, то появление на сцене, возможно, наименее трудный способ, каким общепризнанный бог может действовать в подтверждение своей претензии на роль спасителя.
На аттической сцене в столетие, бывшее свидетелем надлома эллинской цивилизации, deus ex machina явился настоящей находкой для растерянных драматургов, которые в уже просвещенный век все еще были вынуждены по обыкновению черпать свои сюжеты из традиционного корпуса эллинской мифологии. Если действие пьесы, не достигнув своего естественного конца, запутывалось в некоем неразрешимом клубке нравственных преступлений или практически невыполнимых условий, то автор мог вырваться из пут, в которые был вовлечен из-за условностей своего искусства, прибегнув к условности совершенно иного рода. Он мог ввести «бога из машины», спускающегося сверху или въезжающего на сцену, чтобы осуществить развязку. Этот ремесленный трюк аттических драматургов производил впечатление скандала на знатоков, ибо решение человеческих проблем, предложенное этими олимпийскими интервентами, не могло ни убедить человеческий разум, ни привлечь человеческое сердце. Еврипид в этом отношении совершал особенно грубые преступления. Поэтому один современный западный ученый высказал мнение, что Еврипид всегда со скрытой иронией привлекал deus ex machina. Согласно Верралу, Еврипид-«рационалист» (как он его называет) заставил данную традиционную условность служить своим собственным целям, используя ее как ширму для иронических и богохульных реплик, которые он едва ли смог бы высказать безнаказанно, если бы попытался сделать это в открытую. Эта ширма идеальна по своей структуре, поскольку она непроницаема для враждебных стрел малообразованных противников поэта и в то же время прозрачна для понимающего взгляда его собратьев-скептиков.
«Мы не ошибемся, если скажем, что на еврипидовской сцене все, что бы ни сказало божество, следует рассматривать в общем как дискредитированное ipso facto[303]303
В силу самого факта (лат.).
[Закрыть]. Это во всех случаях неприемлемо с авторской точки зрения, и почти всегда является ложью. “Показывая богов, он убеждает людей в том, что их не существует”»[304]304
Venal A. W. Euripides the Rationalist. Cambridge, 1895. P. 138. В последнем предложении процитирован отрывок из комедии Аристофана «Женщины на празднике Фесмофорий» (450-451).
[Закрыть].
Менее далекими от блеска и нищеты человеческой судьбы и более достойными восхищения являются полубоги, рожденные смертными женщинами от сверхчеловеческих отцов, – Геракл, Асклепий, Орфей (упомянем лишь греческие примеры). Эти полубожественные существа в человеческой плоти стремятся при помощи своих усилий различными способами облегчить человеческий жребий. В наказаниях, которые на них налагают ревнивые боги, они разделяют страдания смертных, которым служат. Полубог – ив этом состоит его слава – в такой же мере подвержен смерти, в какой и человек, и за фигурой умирающего полубога вырисовывается гораздо большая фигура самого Бога, который умирает для различных миров под различными именами – для минойского мира под именем Загрея, для шумерского – под именем Таммуза, для хеттского – под именем Аттиса, для скандинавского – под именем Бальдра, для сирийского – под именем Адониса, для шиитского – под именем Хусейна[305]305
Хусейн ибн Али, аль– (626-680) – сын халифа Али и Фатимы, дочери пророка Мухаммеда, третий шиитский имам. Убит в стычке с отрядом омейядских войск. К предполагаемому месту захоронения Хусейна в Кербелу (Ирак) шииты совершают паломничество.
[Закрыть], для христианского мира – под именем Христа.
Кто же этот бог столь различных воплощений, но только одной Страсти? Хотя он появляется на нашей земной сцене под дюжиной различных масок, его подлинное лицо неизменно открывается в последнем акте трагедии – в его страдании и смерти. Если мы возьмем «рудоискательную лозу» антропологов, то сможем проследить эту всегда неизменную драму вплоть до ее исторических истоков. «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли»{76}. Наиболее древнее появление Умирающего Бога – это его роль в качестве «ένιαυτός δάιμων» («годового божества»), духа растительности, рожденного для человека весной, чтобы умереть ради человека осенью. Человек извлекает пользу из смерти бога природы. Он бы погиб, если бы бог природы не умирал ради него постоянно. «Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились»{77}. Однако внешние достижения, какими бы впечатляющими и дорогостоящими они ни были, не могут открыть тайну, лежащую в основе трагедии. Если мы хотим разгадать тайну, то должны искать ее разгадку за пределами выгоды облагодетельствованного человека и убытка божественного протагониста. Смерть Бога и выгода человека – далеко не вся история. Мы не можем знать смысла пьесы, не зная обстоятельств жизни протагониста, его чувств и мотивов. Погибает ли Умирающий Бог вынужденно или по своей воле? Великодушно или с горьким чувством? Из любви или от отчаяния? Пока мы не узнаем ответы на эти вопросы о духе Бога-спасителя, мы вряд ли сможем оценить, будет ли это спасение просто выгодным для человека за счет равносильного убытка Бога или же оно окажется духовной общностью, в которой человек возвратит долг («подобно свету, отбрасываемому пляшущим пламенем»{78}) Божественной любви и сострадания, которые проявил по отношению к человеку Бог в акте чистого самопожертвования.
С каким настроением Умирающий Бог идет к смерти? Если, задавшись этим вопросом, мы обратимся еще раз к нашей веренице трагических масок, то увидим, что совершенное жертвоприношение отделено от несовершенного. Даже в прекрасном плаче Каллиопы о смерти Орфея присутствует неприятная нота горечи, которая режет и раздражает слух христианина.
Что же мы стонем о детях погибших, коль боги бессильны
От Аида спасти ими рожденных детей?{79}
Какая мораль вложена в историю Умирающего Бога! Получается, что богиня, которая была матерью Орфея, никогда бы его не потеряла, если бы смогла вовремя помочь ему! Подобно облаку, закрывающему солнце, допущение эллинского поэта омрачает смерть Орфея. Однако ответ на это стихотворение Антипатра[306]306
Антипатр из Сидона (примерно 170-100 гг. до н. э.) – греческий поэт, основатель так называемой финикийской школы эллинистической поэзии. Автор коротких элегий и эпиграмм, часть которых представлена в «Греческой антологии».
[Закрыть] дан в другом величайшем шедевре:
«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»{80}.
Когда Евангелие таким образом отвечает на элегию, оно изрекает непреложную истину. «Один остается, когда другие изменяются и уходят»{81}. И это поистине окончательный результат нашего обзора спасителей. Когда мы только отправились на поиски, то находились среди громадной толпы, однако по мере нашего продвижения вперед число идущих все уменьшалось и уменьшалось. Сначала отпали спасители с мечом, затем архаисты и футуристы, далее философы, пока в строю не остались одни боги. В окончательном испытании смертью немногие даже из этих претендовавших на роль спасителей богов отважились подвергнуться проверке своего титула, бросившись в воды леденящей реки. И теперь, когда мы стоим и пристально вглядываемся в отдаленный берег, одинокая фигура возникает из потока и сразу же заполняет весь горизонт. Это Спаситель; «и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством»{82}.
