Текст книги "Исследование истории. Том II. Цивилизации во времени и пространстве"

Автор книги: Арнольд Джозеф Тойнби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 55 страниц)

Первому консулу Бонапарту оставалось открыть, что Франция прежде всего является страной католической и что, следовательно, было бы и проще, и благоразумнее не пытаться насаждать новую религию во Франции, но привлечь старую религию на сторону ее нового правителя.

Этот последний пример можно оставить не только для завершения нашего доказательства того, что принцип «cuius regio eius religio» в целом является ловушкой и заблуждением, но также и для того, чтобы указать путь к противоположному утверждению, содержащему в себе большую долю истины. Мы можем выразить это в формуле: «religio regionis religio regis»[233]233
  Религия страны – религия правителя (лат.).


[Закрыть]. Правители, которые усваивали религию, предпочитавшуюся наиболее многочисленной или, по крайней мере, наиболее энергичной частью своих подданных, как правило, добивались успеха, независимо от того, побуждало ли их к этому искренняя религиозность или же политический цинизм, как Генриха IV с его фразой «Париж стоит обедни»[234]234
  Эти знаменитые слова французский король Генрих IV (1553-1610), бывший гугенотом, произнес, когда решил перейти в католичество, чтобы обеспечить себе тем самым французский престол.


[Закрыть]. Список такого рода конформистов включает в себя римского императора Константина, принявшего христианство, и древнекитайского императора Хань У-ди[235]235
  У-ди (ум. в 187 г. до н.э.) – император Китая из династии Западная Хань (140-187 гг. до н. э.). Его царствование было одним из наиболее долгих и плодотворных в истории Китая. Именно тогда конфуцианство официально стало основой образа жизни китайцев. Как сообщает китайский историк Сыма Цянь, У-ди уже в юности был горячим приверженцем учения Конфуция, а взойдя на престол, он собрал вокруг себя сотни выдающихся конфуцианцев и время от времени обращался к ним с вопросами: как следует управлять империей, как подбирать помощников и чиновников, как прикладывать древнюю мудрость к проблемам сегодняшнего дня. Для того чтобы прочнее внедрить конфуцианство, У-ди ввел новую систему назначения на государственные должности: отныне каждый желающий стать чиновником должен был пройти курс изучения конфуцианских канонов и сдать по ним государственные экзамены.


[Закрыть], принявшего конфуцианство. Он включает в себя Хлодвига, Генриха IV и Наполеона. Однако наиболее замечательную иллюстрацию этого явления можно найти в одном необычном положении британской конституции, на основании которой государь Соединенного Королевства является членом епископальной Церкви[236]236
  Епископальная Церковь – то есть англиканская Церковь, являющаяся в Великобритании государственной. Возникла в XVI в. в результате реформ Генриха VIII. По культу и организационным принципам ближе к католической, чем другие протестантские Церкви. Официальным главой англиканской Церкви является король (королева).


[Закрыть] в Англии и членом пресвитерианской Церкви[237]237
  Пресвитериане – последователи протестантского вероучения, возникшего в Англии в XVI в.; выступают за независимую от государства «дешевую церковь», отвергают власть епископа и признают лишь пресвитера (то есть выборного руководителя). Пресвитерианство сохранилось в Шотландии (государственная религия), Англии, США и ряде других стран.


[Закрыть] – на шотландской стороне границы. Церковный статус короны, который явился результатом церковно-политического урегулирования, достигнутого между 1689 и 1707 гг., действительно был залогом безопасности британской конституции вплоть до настоящего времени. Формальное равенство в правах между соответствующими церковными учреждениями двух королевств было выражено (образом, который может быть «понятен народу» по обеим сторонам границы) в том очевидном факте, что и в Шотландии, и в Англии король исповедует ту религию, которая является государственной религией данной страны. Это-то очевидным образом гарантированное чувство церковного равенства, столь заметно отсутствовавшее в течение столетия, которое прошло между заключением союза корон и заключением союза парламентов (1603-1707), обеспечило психологические основания для свободного и равноправного политического союза между двумя королевствами, прежде отчужденными друг от друга давней традицией вражды и всегда отличавшимися друг от друга значительным неравенством по численности населения и богатству.

6. Чувство единства

В нашем предварительном обзоре отношений между различными альтернативными формами поведения, чувствования и жизни, которые принимает реакция людей на вызов социального распада, мы заметили, что чувство промискуитета, исследованное нами во множестве своих проявлений, является психологическим ответом на размывание и смешение четко определенных индивидуальных принципов, усвоенных цивилизацией в процессе ее роста. Мы заметили также, что тот же самый опыт может породить и другой ответ – пробуждение чувства единства, которое не только отлично от чувства промискуитета, но и является его прямой противоположностью. Болезненное разрушение хорошо знакомых форм, внушающее более слабым личностям, будто высшая реальность – это не что иное, как хаос, может открыть для более уравновешенного и более духовного взора истину, согласно которой мелькающая пленка феноменального мира – это иллюзия, не могущая заслонить вечного единства, лежащего в его основе.

Эту духовную истину, подобно другим истинам того же рода, можно постичь первоначально по аналогии с каким-либо внешним видимым знаком, и во внешнем мире предзнаменованием, делающим первый намек на высшее духовное единство, является объединение общества в универсальное государство. В самом деле, ни Римская империя, ни любое другое универсальное государство не могли бы быть основаны или же поддержаны, если бы не столкнулись с приливом желания политического единства. Этот прилив превращается в самое настоящее наводнение, как только «смутное время» достигает своей высшей точки. В эллинской истории это стремление к единству (или, скорее, чувство облегчения, полученное от его запоздалого удовлетворения) улавливается в латинской поэзии века Августа. А мы, дети западного общества в его нынешней фазе, знаем по собственному опыту, каким мучительным может быть это стремление к «мировому порядку» в эпоху, когда усилия, прилагаемые для объединения человечества, остаются напрасными.

Мечта Александра Великого о «homonoia», или «согласии», никогда не оставляла эллинского мира, пока сохранялись остатки эллинизма. Три столетия спустя после смерти Александра мы обнаруживаем, что Август помещает [изображение] головы Александра на свой перстень с печатью в качестве официального признания того источника, из которого он черпает вдохновение для своей тяжелой задачи по установлению Pax Romana. Плутарх передает одно из изречений Александра: «Бог – это общий отец всех людей, но он особо приближает к себе лучших из них». Если это «logion»[238]238
  Изречение (греч.).


[Закрыть] подлинно, то оно говорит нам о понимании Александром того, что братство людей подразумевает отцовство Бога.

Эта истина содержит и обратное предположение: если божественный отец рода человеческого исключается из расчета, то нет никакой возможности выковать какую-либо альтернативную цепь, которая бы сама по себе могла сплотить человечество на чисто человеческой основе. Единственное общество, которое может охватить все человечество, это сверхчеловеческий Civitas Dei (Град Божий). Что же касается концепции общества, которое охватывает все человечество и ничего, кроме человечества, то она является академической химерой. Стоик Эпиктет столь же хорошо понимал эту высшую истину, сколь и христианский апостол Павел, однако если Эпиктет констатировал этот факт в качестве философского вывода, то св. апостол Павел проповедовал его как новое откровение, данное Богом человеку в жизни и смерти Христа.

В древнекитайское «смутное время» стремление к единству также никогда не ограничивалось одним земным планом.

«Для китайцев этого периода слово Единое (единство, единственность и т. д.) несло ярко выраженное эмоциональное значение, отразившееся как в политической теории, так и в даосской метафизике. Действительно, желание фиксированного эталона веры (или, точнее, психологическая потребность в нем) было глубже, настоятельнее и необходимее, чем желание политического единства. В конце концов, человек не может существовать без ортодоксии, без фиксированного образца фундаментальной веры»^{49}.

Если этот всесторонний древнекитайский путь поиска единства можно принять за норму, а современный западный культ до предела изолированного человечества списать в качестве чего-то исключительного или даже патологического, то тогда нам следует ожидать в будущем фактического объединения человечества и мысленного объединения Вселенной. Они будут завершены pari passu[239]239
  Одновременно (лат.).


[Закрыть] благодаря духовному усилию, которое не перестанет быть единым и неделимым, поскольку будет проявляться одновременно в различных сферах. В действительности, мы уже замечали, что объединение местных общин в универсальное государство обычно сопровождается включением местных божеств в единый пантеон, в котором одно сложное божество – фиванский Амон-Ра или вавилонский Мардук-Бел – возникает в качестве духовного эквивалента земного царя царей и владыки владык.

Однако мы увидим, что положение человеческих дел, находящее свое сверхчеловеческое отражение в пантеоне такого рода, представляет собой ситуацию, следующую непосредственно за возникновением универсального государства, а не состояние, в котором государство данного типа со временем обустраивается. Наивысшим состоянием универсального государства является не иерархия, которая сохраняет его составные части в нетронутом виде и лишь превращает их прежнее равноправие в качестве суверенных государств в гегемонию одного из них над остальными. Оно застывает по прошествии времени в единую империю. Фактически, в достигшем зрелости универсальном государстве есть две бросающиеся в глаза черты, которые господствуют над всем социальным ландшафтом: верховная личная монархия и высший безличный закон. И в человеческом мире, управляемом по этому плану, Вселенная в целом, вероятно, будет изображаться по соответствующему образцу. Если правитель универсального государства является одновременно столь могущественным и столь благодетельным, что его подданные без труда начинают почитать его как воплощенного бога, то тогда a fortiori (тем более) они будут склонны видеть в нем земное подобие столь же высшего и всемогущего небесного правителя. Они будут склонны видеть в нем бога, являющегося не просто богом богов наподобие Амона-Ра или Мардука-Бела, но бога, который правит один как единый истинный Бог. С другой стороны, закон, через который воля императора претворяется в жизнь, является необоримой вездесущей силой, которая напоминает идею безличного «закона природы», закона, управляющего не только материальной Вселенной, но также и непостижимым и таинственным распределением радости и печали, добра и зла, вознаграждения и наказания на тех глубинных уровнях человеческой жизни, куда не доходят предписания кесаря.

Эти два понятия – вездесущий и неотвратимый закон и единое всемогущее божество – лежат в основе почти всех представлений о Вселенной, которые когда-либо складывались в человеческих умах в социальном окружении универсального государства. Однако обзор этих космологии покажет, что они будут стремиться приблизиться к одному из двух крайних типов. В одном из них Закон возвышается над Богом, в другом – Бог возвышается над Законом. Мы обнаружим также, что акцент на Законе характерен для философий правящего меньшинства, тогда как религии внутреннего пролетариата склонны подчинять величие Закона всемогуществу Бога. Тем не менее, отличие состоит лишь в акцентах. Во всех этих космологиях можно обнаружить, что оба понятия сосуществуют и тесно переплетены, каковы бы ни были соотношения между ними.

Сделав оговорку по поводу установленного нами различия, мы можем теперь последовательно рассмотреть те представления о единстве Вселенной, в которых Закон возвышается над Богом, а затем те, в которых Бог затмевает провозглашенный Им Закон.

В системах, где «Закон – царь всего»^{50}, мы можем наблюдать, что личность Бога умаляется по мере того, как Закон, управляющий Вселенной, принимает более отчетливые очертания. В западном мире, например, Триединый Бог Афанасиева Символа веры[240]240
  Здесь имеется в виду употребляемый в Церквах Запада наряду с Никео-Константинопольским Символом веры так называемый Афанасиев Символ веры, названный по имени св. Афанасия Александрийского (ок. 295-373), отца Церкви и богослова, епископа города Александрии (с 328 г.). В борьбе с арианством св. Афанасий разработал учение о «единосущии» Бога-Отца и Бога-Сына, ставшее догматом на Первом (в 325 г.) и Втором (в 381 г.) Вселенских соборах. Как считают современные исследователи, тот Символ веры, который ныне известен под названием Афанасиева, был создан несколько позже, в V или VI вв.


[Закрыть] постепенно меркнул для всевозрастающего количества умов по мере того, как естествознание распространяло границы своего интеллектуального господства на одну сферу существования за другой. Наконец, в наше время, когда наука предъявляет свои притязания не только на материальный мир, но и на духовный, мы видим, как Бог-Математик исчезает в Боге-Вакууме. Этот современный западный процесс уничтожения Бога, имеющий целью поставить на Его место Закон, был предвосхищен в вавилонском мире в VIII в. до н. э., когда открытие периодичности движения звездного космоса соблазнило халдейских математиков, увлеченных новой наукой астрологии, отказаться от веры в Мардука-Бела в пользу «семи планет». В индском мире также, когда буддийская школа философии довела до крайних выводов логические следствия психологического закона «кармы», божества ведического пантеона стали наиболее явными жертвами этой агрессивной системы «тоталитарного» духовного детерминизма. Эти варварские боги варварских завоевателей теперь, достигнув своего неромантического среднего возраста, должны были дорого заплатить за всю слишком человеческую распутность своей бурной юности. В буддийской Вселенной, где сознание, желание и цель были сведены к последовательности атомистических психологических состояний, которые, по определению, неспособны объединиться в природе непрерывной и постоянной личности, боги автоматически сводились к духовному состоянию людей и ставились с ними на один уровень небытия. Действительно, такое различие, какое существовало между положением богов и людей в буддийской философской системе, было всецело выгодно последним. Человек мог, по крайней мере, стать буддийским монахом, если он был в состоянии выдержать испытание аскезой. Однако за отказ от грубых удовольствий он получал вознаграждение в виде освобождения от Колеса Существования и входа к забвению нирваны.

В эллинском мире боги Олимпа поживали лучше, чем того заслуживали, если соизмерить их заслуги с тем наказанием, которое применило буддийское правосудие по отношению к их ведическим родственникам. Когда эллинские философы начали рассматривать Вселенную как «великое общество» сверхземных размеров, отношения между членами которого регулировались Законом и воодушевлялись Согласием, то Зевс, начавший свою жизнь в качестве вождя олимпийского военного отряда с сомнительной репутацией, был в моральном отношении поднят и отправлен на почетную должность председателя Космополиса со статусом, напоминающим некоего конституционного монарха более поздних времен, который «царствует, но не управляет», короля, который смиренно подписывает указы Судьбы и услужливо ставит свое имя под действиями Природы[241]241
  Однако был ли это на самом деле Зевс? Не будет ли правильнее сказать, что безличные получатели, установленные философами для замены обанкротившегося олимпийского учреждения, использовали в деловых целях имя умершего старшего партнера по этой фирме? Во всяком случае, в другом месте своей работы г-н Тойнби цитирует отрывок из Марка Аврелия и комментирует: «В этих трагических криках мы, по-видимому, слышим голос преданного гражданина Космополиса, который неожиданно очнулся, обнаружив, что Зевс сбежал со своей председательской должности… Однако христианским читателям Марка [Аврелия] не следовало быть слишком строгими по отношению к Маркову Зевсу, ибо Зевс никогда не просил, чтобы его выбирали председателем космической республики. Он начал жизнь в качестве вождя военного отряда с сомнительной репутацией, и все, что мы знаем о нем, показывает, что этой жизнью он не был доволен. Если Зевс, которого философы поймали гораздо позднее и посадили в клетку, был неспособен вынести вечность принудительного почитания в качестве старшего обитателя стоического исправительного заведения, то повернется ли у нас язык, чтобы осудить бедного старину за то, что он оказался неисправим?» Однако, быть может, подобно партнеру Скруджа Марли, он не заслуживает ни порицания, ни симпатии, «умерев задолго до того» (Прим. Д. Ч. Сомервелла).


[Закрыть].

Наше исследование показало, что Закон, затмевающий Божество, может принимать различные формы. Это и математический закон, поработивший вавилонского астролога и современного западного ученого. Это и психологический закон, пленивший буддийского аскета. Это и социальный закон, завоевавший преданность эллинского философа. В древнекитайском мире, где понятие Закона не снискало к себе расположения, мы находим, что, тем не менее, Божество затмевает понятие Порядка, которое для китайского сознания предстает в виде магического согласия, или «симпатии», между поведением человека и поведением его окружения. В то время как воздействие окружения на человека постигается и осуществляется в древнекитайском искусстве геомантии, обратное воздействие человека на окружение контролируется и направляется при помощи ритуала и этикета, столь же тщательно разработанного и важного, сколь и структура Вселенной, которую эти ритуалы воспроизводят и время от времени изменяют. Мастером церемоний, заставляющим мир вращаться, является монарх древнекитайского универсального государства, и на основании сверхчеловеческого масштаба своей деятельности император официально титуловался «сыном Неба». Однако это Небо, которое в древнекитайской системе было приемным отцом главного колдуна, столь же бледно и безлично, сколь и морозное зимнее небо в Северном Китае. Действительно, полное отсутствие какой-либо идеи божественной личности в китайском сознании заставило иезуитских миссионеров столкнуться со сложной проблемой, когда они попытались перевести слово Deus[242]242
  Бог (лат.).


[Закрыть] на китайский язык.

Перейдем теперь к рассмотрению тех представлений о Вселенной, в которых единство предстает как создание всемогущего Божества, в то время как Закон рассматривается в качестве проявления воли Божией, а не понимается как независимая объединяющая сила, регулирующая действия богов и людей.

Мы уже отмечали, что эту идею единства всех вещей через Бога, равно как и альтернативную идею единства всех вещей через Закон, человеческое сознание постигает по аналогии с той организацией, которую принимает универсальное государство, по мере того, как оно постепенно выкристаллизовывается в своей окончательной форме. В этом процессе правитель, первоначально являющийся «царем царей», освобождается от подвластных ему государей, которые некогда были ему равны, и становится «монархом» в строгом смысле этого слова. Если мы теперь рассмотрим те процессы, которые одновременно происходили с богами различных народов и стран, поглощенных универсальным государством, то мы обнаружим аналогичное изменение. Вместо пантеона, в котором высший бог осуществляет власть сюзерена над сообществом богов, некогда равных ему и не потерявших своей божественности с утратой независимости, мы видим появление одного Бога, единственность которого является Его сущностью.

Эта религиозная революция обычно начинается с изменения отношений между божествами и верующими. В рамках универсального государства божества стремятся сбросить с себя те оковы, которые до сих пор связывали их с той или иной определенной местной общиной. Божество, которое начинало жизнь в качестве покровителя отдельного племени или города, горы или реки, теперь приобретало более широкое поле деятельности, учась обращаться, с одной стороны, к душам индивидов, а с другой стороны – к человечеству в целом. В этом последнем качестве местное божество, до сих пор являвшееся небесным двойником местного вождя, приобретает характеристики, заимствованные у правителей универсальных государств, поглотивших местные общины. Мы можем, например, отметить влияние Ахеменидской монархии, подавившей Иудею в политическом плане, на иудейскую концепцию Бога Израиля. Эта новая концепция Яхве была выработана окончательно к 166-164 гг. до н. э., что, по-видимому, является датой написания апокалиптической части Книги пророка Даниила[243]243
  Исторический пророк Даниил, четвертый из так называемых больших пророков и автор библейской Книги пророка Даниила, жил в VI в. до н. э., во времена персидского царя Дария I. Некоторые из современных ученых высказывают мнение, будто эта книга была создана в 167– 163 гг. до н. э. (этого мнения придерживается здесь и Тойнби), то есть много позднее падения империи Ахеменидов. Однако то обстоятельство, что эта пророческая книга была показана Александру Македонскому, когда он взял Иерусалим (332 г. до н. э.) и в ней указано на пророчество Даниила о ниспровержении греческим царем Персидского царства, а также особенности языка, соответствующие периоду Вавилонского пленения, служат несомненным доказательством подлинности Книги пророка Даниила.


[Закрыть].

«Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги»^{51}.

Таким образом, многие из некогда являвшихся местными божеств присваивали себе знаки отличия вновь утвердившегося земного монарха, а затем состязались друг с другом за единственное и исключительное владение, предполагавшееся этими знаками, до тех пор, пока один из состязавшихся не уничтожал своих конкурентов и не утверждал титул единственного истинного Бога. Однако есть один существенный пункт, в котором аналогия между «битвой богов» и сходным соревнованием между «князьями мира сего» не действует.

В развитии структуры универсального государства вселенский монарх, которого мы видим в конце истории восседающим на престоле в своей единичной суверенности, обычно является прямым наследником падишаха, или повелителя подвластных государей, под покровительством которых эта история начинается. Август довольствовался тем, что давал ощутить свою власть в Кападокии или Палестине, осуществляя лишь общий контроль над местными царями или тетрархами (соответствующими правителям «индийских государств» Британской империи в Индии). Когда ему со временем наследовал Адриан, управлявший этими бывшими царствами как непосредственно ему подчиненными провинциями, в преемстве господствующей власти не была перерыва. Однако для соответствующего религиозного изменения непрерывность, далекая от того, чтобы быть правилом, теоретически является возможным исключением, которое с трудом можно проиллюстрировать хотя бы одним историческим примером. Автор данного «Исследования» не может припомнить ни одного случая, когда бы верховный бог пантеона стал посредником для появления Бога как единственного и всемогущего господина и создателя всех вещей. Ни фиванский Амон-Ра, ни вавилонский Мардук-Бел, ни олимпийский Зевс никогда не открывали лица единственного истинного Бога под поверхностью своей протеевской маски. И даже в сирийском универсальном государстве, где бог, которому поклонялась царская династия, не был ни божеством синтетического типа, ни продуктом raison d'état (государственной необходимости), зороастрийский Ахурамазда, бог Ахеменидов, не стал тем божеством, сквозь черты которого открылось человечеству существование и природа единственного истинного Бога. Им стал Яхве, бог незначительного числа иудейских подданных Ахеменидов.

Подобный контраст между окончательными судьбами соперничающих божеств и кратковременными удачами их последователей показывает, что религиозная жизнь и опыт поколений, рожденных и воспитанных под политической эгидой универсального государства, является полем исторического исследования, дающим поразительные примеры перипетий или «смены ролей» – темы многочисленных сказок вроде сказки о Золушке. В то же время низкое и безвестное происхождение являются далеко не единственными характерными чертами божеств, ставших универсальными.

Когда мы исследуем характер Яхве, как он изображен в Ветхом Завете, сразу же бросаются в глаза еще две черты. С одной стороны, Яхве по своему происхождению – местное божество, в буквальном смысле слова glebae adscriptus[244]244
  Прикрепленный к земле (лат.).


[Закрыть], если верить, что впервые он появляется среди детей Израиля в качестве «джинна», обитавшего в вулкане в Северо-Западной Аравии и оживлявшего его. В любом случае, это божество пустило корни на почве отдельного «прихода», в сердцах членов отдельной приходской общины лишь после того, как было перенесено в холмистую землю Ефрема и Иуды в качестве покровителя военных отрядов, вторгшихся в палестинские владения египетского «Нового царства» в XIV в. до н. э. С другой стороны, Яхве – «Бог ревнитель», заповедью которого верующим в него являются слова «да не будет у тебя других богов пред лицем Моим»^{52}. Конечно, нет ничего удивительного в том, что Яхве одновременно проявляет черты провинциализма и исключительности. Ибо как можно было бы ожидать, Бог, который придерживается своей собственной сферы, будет изгонять из нее других богов. Удивляет и даже, на первый взгляд, возмущает то, что Яхве продолжает демонстрировать неослабевающую нетерпимость к соперникам, с которыми он вступает в конфликт, когда после гибели Израильского и Иудейского царств и установления сирийского универсального государства этот бывший бог двух горных княжеств входит в более широкий мир и стремится, подобно своим соседям, добиться почитания всего человечества. В этой экуменической фазе сирийской истории упорство Яхве в нетерпимости, унаследованной от его местного прошлого, было анахронизмом, который, несомненно, диссонировал с настроением, господствовавшим в то время среди множества местных божеств наподобие Яхве. Этот неподатливый анахронизм, тем не менее, явился одной из составляющих его характера, которые помогли ему достичь его поразительной победы.

Было бы поучительно посмотреть на эти черты провинциализма и исключительности поближе, и в первую очередь – на провинциализм.

Выбор провинциального божества в качестве средства для явления всемогущего и единственного Бога мог бы показаться, на первый взгляд, необъяснимым парадоксом. Хотя иудейская, христианская и исламская концепции Бога, несомненно, в качестве исторического факта происходят от племенного Яхве, в равной мере несомненно и то, что общее для всех трех религий богословское содержание идеи Бога, в отличие от ее исторического происхождения, неизмеримо отличается от первоначальной идеи Яхве и имеет гораздо большее сходство с множеством других идей, которым, с точки зрения исторической фактичности, исламско-христианско-иудейская концепция Бога обязана гораздо меньше или же ничем не обязана. С точки зрения универсальности, исламско-христианско-иудейская концепция Бога имела гораздо меньше общего с первоначальными представлениями о Яхве, чем с концепцией высшего бога пантеона – Амона-Ра или Мардука-Бела, которые правят в некотором смысле всей Вселенной. Опять-таки, если мы возьмем в качестве меры духовность, то исламско-христианско-иудейская концепция имеет больше общего с абстракциями философских школ: Зевсом стоиков или Гелиосом неоплатоников. Тогда почему же в мистической пьесе, сюжетом которой является открытие Бога человеку, высшая роль досталась не бесплотному Гелиосу или имперскому Амону-Ра, но варварскому и провинциальному Яхве, чьи качества для исполнения этой громадной роли, с нашей современной точки зрения, могли бы показаться значительно ниже качеств его неудачливых соперников?

Ответ на этот вопрос можно найти, если вспомнить об одном элементе в иудейско-христианско-исламской концепции, который мы еще не упоминали. Мы подробно останавливались на качествах всемогущества и единственности. Однако, несмотря на всю их возвышенность, эти атрибуты Божественной Природы – не более чем выводы человеческого разума. Они не являются результатом сердечного опыта. Для человечества в целом сущность Бога заключается в том, что Он – Бог живый, с которым живой человек может вступить в отношения, сродные духовным отношениям между людьми. Это свойство «быть живым» составляет сущность Божьей природы для душ, которые стремятся вступить в общение с Ним. А свойство «быть личностью», составляющее сущность Бога, как Его исповедуют ныне иудеи, христиане и мусульмане, являлось также и сущностью Яхве, как он появляется в Ветхом Завете. «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живаго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?»^{53} Вот предмет гордости избранного народа Яхве. Когда этот живый Бог Израиля сталкивается, в свою очередь, с различными абстракциями философов, становится очевидно, что, говоря словами Одиссея, «он один дышит, а остальные лишь тени». Первоначальный образ Яхве вырос в христианскую концепцию Бога, присоединив к себе свойства, заимствованные из этих философских абстракций, не соблаговолив признать свой долг [по отношению к ним] и не постеснявшись скрыть их имена.

Если это постоянное свойство «быть живым» является составной частью первоначального провинциализма Яхве, то мы можем обнаружить, что исключительность также представляет собой столь же устойчивую и изначальную черту характера Яхве и имеет определенную ценность, неотделимую от той исторической роли, которую Бог Израиля сыграл в открытии Божественной Природы человечеству.

Эта ценность становится очевидной, как только мы примем во внимание тот значительный контраст, который существует между окончательной победой этого «Бога-ревнителя» и окончательным поражением высших богов пантеонов двух соседних обществ, разбивших политическую структуру сирийского мира на мелкие части. Относительно укорененности в почве и наличия жизненных сил и Амон-Ра, и Мардук-Бел могли бы на равных померяться силами с Яхве. При этом они имели перед ним то преимущество, что в сознании их поклонников были связаны с колоссальным мировым успехом их родных Фив и Вавилона, тогда как народу Яхве, униженному и плененному, было предоставлено самостоятельно решать проблему отстаивания добродетелей своего племенного божества, которое явно покинуло своих соплеменников в трудную минуту. Если, несмотря на этот впечатляющий перевес в их пользу, Амон-Ра и Мардук-Бел в конце концов проиграли «битву богов», то трудно не приписать их поражение тому, что они не были знакомы с ревнивым настроением Яхве. Свобода (и в положительном, и в отрицательном смысле) отдуха исключительности подразумевается тем дефисом, который соединяет две части имен этих синтетических божеств. Неудивительно, что Амон-Ра и Мардук-Бел были столь же терпимы к политеизму за пределами своих слабо соединенных личностей, сколь и к разобщенности внутри их собственных протеевских «я». Оба они были порождены (или, точнее, соединены) для того, чтобы удовольствоваться своим первобытным положением сюзеренитета над массой других, не в меньшей степени божественных, хотя и менее могущественных существ, чем они. Это врожденное отсутствие амбиций обрекло их обоих на то, что они выбыли из состязания за монополию божественности, в то время как уничтожающая ревность Яхве, несомненно, подстегивала его бежать до конца этого состязания, участие в котором было предложено всем им.

Эта же самая безжалостная нетерпимость к любым конкурентам явно стала одним из тех качеств, которые дали возможность Богу Израиля после того, как Он стал Богом христианской Церкви, перегнать всех своих соперников еще раз в позднейшей «битве богов», проходившей в пределах Римской империи. Его соперники – сирийский Митра, египетская Исида и хеттская Кибела – были готовы на любой компромисс друг с другом и с любым другим культом, с которыми они во множестве сталкивались. Этот беспечный, примиренческий дух оказался роковым для соперников Бога Тертуллиана[245]245
  Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (160 – после 220) – христианский богослов и писатель. Подчеркивая пропасть между библейским Откровением и греческой философией, Тертуллиан утверждал веру именно в силу ее несоизмеримости с разумом. Развивал своеобразный мистический материализм, утверждая, что души и даже Бог – материя особого рода. После 200 г. отошел от Церкви и сблизился с сектой монтанистов, проповедовавших скорое Второе Пришествие и строгий аскетизм.


[Закрыть], когда им пришлось столкнуться с противником, который мог бы удовольствоваться лишь «тотальной» победой, поскольку меньшее было бы для Него отказом от самой Своей сущности.

Наиболее впечатляющим свидетельством ценности ревнивого настроения, присущего этосу Яхве, возможно, являются некоторые негативные данные из индского мира. Здесь, как и в других местах, процесс социального распада сопровождался развитием чувства единства в религиозной сфере. В ответ на страстное стремление индийцев постичь единство Бога, мириады божеств индского внутреннего пролетариата постепенно срастаются и растворяются в могущественных образах Шивы или Вишну. Этой предпоследней стадии на пути к постижению единства Бога индуизм достиг, по крайней мере, полторы тысячи лет назад. Однако во все то время, которое прошло с тех пор, индуизм никогда не сделал окончательного шага, сделанного сирийской религией, когда Яхве, нетерпимый даже по отношению к единственному равному, избавился от Ахурамазды, поглотив его целиком. В индуизме концепция всемогущего Бога не была унифицирована, но поляризовалась вокруг взаимно дополнявших и прямо противоположных фигур двух одинаково годных кандидатов, которые упорно воздерживались сводить друг с другом счеты.

В этой странной ситуации мы должны задаться вопросом: почему индуизм принял в качестве решения проблемы единства Бога компромисс, который вовсе решением и не является ввиду того, что невозможно представить себе божество, которое было бы вездесущим и всемогущим – на что претендовали Вишну и Шива – и в то же самое время не было бы единственным. Ответ заключается в том, что Вишну и Шива не «ревнуют» друг к другу. Они удовольствовались тем, что разделили поровну между собой сферы влияния, и можно предположить, что они выжили (в отличие от Митры, Исиды и Кибелы – их эквивалентов в эллинском мире) только потому, что на их пути не встретился Яхве. Мы приходим к выводу, что божество, в исключительность которого верят, отвергая всякие возможные компромиссы, оказывается тем единственным посредником, благодаря которому человеческая душа могла до сих пор усвоить глубокую и труднодостижимую истину о том, что Бог один.