Текст книги "Введение в христианское богословие"

Автор книги: Алистер МакГрат

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 43 страниц)

Зарождение модернизма в США проходило аналогично. Рост либерального протестантизма в конце XIX – начале XX вв. воспринимался как прямой вызов более консервативной евангелической позиции. В работе Ньюмена Смита "Уходящий протестантизм и приходящий католицизм" (1908) отмечалось, что римско – католический модернизм может многому научить американский протестантизм, по крайней мере, в своей критике догмы и своем историческом понимании развития доктрины. Ситуация еще больше поляризовалась, когда в ответ на модернистские взгляды возник фундаментализм.

С первой мировой войной в американском протестантизме начался период самокритики, еще более усилившийся из‑за радикального социального реализма таких авторов, как Г. Р. Нибур. К середине 1930–х гг. модернизм сбился с пути. В широко известной статье, опубликованной в "The Chris‑tian Century" 4.12.1935 г., Гарри Эмерсон Фосдик провозгласил необходимость "выйти за рамки модернизма". В своей работе "Реалистическое богословие" (1934) Уолтер Маршал Хортон писал о поражении либеральных сил в Америке. Однако, в послевоенную эпоху это движение получило новый импульс и достигло своего апогея в период вьетнамской войны.

Сейчас мы должны вновь вернуться к началу XX в., чтобы рассмотреть более раннюю реакцию на либерализм, которая связана, в первую очередь, с именем Карла Барта – неоортодоксия.

Неоортодоксия

Первая мировая война стала свидетелем разочарования, хотя и не полного отрицания, в либеральном богословии, которое связывалось с Шлейермахером и его последователями. Ряд авторов утверждал, что Шлейермахер свел христианство к не более чем религиозному опыту, сместив, таким образом, акцент с Бога на человека. Утверждали, что война подорвала доверие к такому подходу. Казалось, что либеральное богословие рассматривает лишь человеческие ценности – а как можно принимать их всерьез, если они приводят к таким глобальным конфликтам? Подчеркивая "отличие" Бога, такие авторы, как Карл Барт (1886–1968) верили, что они смогут избежать обреченного, сосредоточенного на человеке богословия либерализма.

Эти идеи получили систематическое изложение в произведении Барта "Церковная догматика" (1936–1969), вероятно наиболее значительном достижении XX вв. Барт не успел закончить эту работу, и поэтому рассмотрение доктрины искупления не представлено в ней в полной мере. Основной темой, проходящей красной нитью через "Церковную догматику", является необходимость серьезного отношения к самооткровению Божьему во Иисусе Христе через Священное Писание. Хотя может показаться, что это немногим более, чем простое повторение взглядов Кальвина и Лютера, Барт привнес в свою работу значительный элемент творчества, который утвердил его как крупного самобытного мыслителя.

Работа разделена на 5 томов, каждый из которых подразделяется далее. 1–й том рассматривает Слово Божье – для Барта это источник и точка отсчета как христианской веры, так и христианского богословия. 2–й том рассматривает доктрину Бога, а 3–й – доктрину творения. 4–й том рассматривает доктрину примирения, а незавершенный 5–й том касается доктрины искупления.

Наряду с термином "бартианство" (который оправдан, но несет в себе мало информации), еще два термина используются для обозначения подхода, связанного с Бартом. Термин "диалектическое богословие" происходит от идеи о "диалектической связи между временем и вечностью" или "диалектической связи между Богом и человечеством", особенно ясно выраженной в комментарии на Послание к Римлянам, написанном Бартом в 1919 г. Этот термин привлекает внимание к характерному акценту Барта на том, что между Богом и человечеством существует противоречие или диалектическая связь. 2–й термин, "неоортодоксия", привлекает внимание к сходству между Бартом и произведениями периода реформатской ортодоксии, особенно написанными в XVII в. Барта можно считать вступившим в диалог с несколькими ведущими реформатскими авторами этого периода.

Наиболее характерной чертой подхода Барта можно назвать его "богословие Слова Божьего". По мнению Барта, богословие является дисциплиной, стремящейся сохранить соответствие официальных заявлений христианской Церкви ее основанию в Иисусе Христе, каким Он открывается нам в Священном Писании. Богословие нельзя считать ответом на человеческие вопросы или реакцией на мирскую ситуацию; оно – отклик на Слово Божье, требующее отклика по самой своей природе.

В 1930–е гг. неоортодоксия достигла значительного влияния в североамериканском богословии, особенно, благодаря работам Рейнхольда Нибура и других, которые критиковали оптимистические предпосылки большей части либерально – протестантской общественной мысли того времени.

Неоортодоксия подвергалась критике по целому ряду вопросов. Наиболее значительными из них представляются следующие.

1. Ее акцент на трансцендентности и "отличии" Бога приводит к взгляду на Бога как на нечто отдаленное и потенциально малозначительное. Возможно, что это приводит к крайнему скептицизму.

2. Системе доказательств положений неоортодоксии свойственна замкнутость: ее положения основываются только на божественном откровении, и в то же время их истинность можно проверить лишь обращением к этому же откровению. Иными словами, не существует признанных внешних исходных точек, по которым можно было бы проверить истинность утверждений неоортодоксии. Это привело многих критиков к предположению о том, что это определенная форма фидеизма – то есть системы верований, которая непроницаема для какой‑либо критики извне.

3. Неоортодоксия не дает никакого ответа тем, кого привлекают другие религии, которые она игнорирует как искажения. Другие богословские подходы в состоянии объяснить существование таких религий и показать отношения между ними и христианской верой.

Феминизм

Феминизм стал существенной частью современной западной культуры. По своей сути, феминизм – глобальное движение, направленное на эмансипацию женщин. Более старое название этого движения – "женское освобождение" – выражает тот факт, что оно направляет свои усилия на достижение равенства для женщин в современном обществе, особенно посредством устранения препятствий – верований, ценностей, отношений – которые мешают этому процессу. В последнее время это движение становится все более разнородным, частично из‑за готовности признавать разнообразие взглядов женщин разных культур и этнических групп. Так, работы темнокожих женщин Северной Америки все больше приобретают название "черного женского богословия".

Феминизм вступил в конфликт с христианством (как и с большинством остальных религий), так как его представителям кажется, что религии обращаются с женщинами, как с людьми второго сорта. Это выражается как в той роли, которую религии отводят женщинам, так и в понимании ими образа Бога. Произведения Симон де Бовуар – такие как "Второй пол" (1945) – подробно рассматривают эту идею. Значительная часть внехристианских феминисток, включая Мери Дейли в ее работе "За пределами Бога Отца" (1973) и Дафну Хемпсон в ее книге "Богословие и феминизм" (1990), утверждают, что христианство с его мужскими образами Бога, мужской фигурой Спасителя и длительной историей, когда его лидерами и мыслителями были исключительно мужчины, настроено против женщин и не ведет к искуплению. Женщины, утверждают они, должны покинуть его гнетущую среду. Другие, например, Кэрол Крайст в своей книге "Смех Афродиты" (1987) и Наоми Рут Гольденберг в "Смена богов" (1979) утверждают, что женщины могут найти религиозное освобождение в возрождении древних культов богинь (или изобретении новых), полностью отойдя от традиционного христианства.

И все же, феминистская оценка христианства является далеко не такой однообразно враждебной, как можно было бы представить из чтения этих авторов. Феминистские авторы подчеркивают, что женщины играли важную роль в развитии христианства, начиная с новозаветных времен, и играли видные руководящие роли на всем протяжении христианской истории. Действительно, серьезные феминистские авторы показали необходимость переосмыслить христианское прошлое и отдать должное всем благочестивым женщинам, чьи дела, защита и провозглашение своей веры остались незамеченными большей частью христианской Церкви и ее историков (в основном мужчин).

Можно утверждать, что наиболее значительный вклад феминизма в христианскую мысль заключается в вызове, который он бросил традиционным богословским формулировкам. Утверждают, что они часто являются патриархальными (отражающими взгляд о превосходстве мужчин) и сексистскими (настроенными против женщин). В этой связи, имеют значение следующие области богословия.

1. Мужской пол Бога. Настойчивое использование в христианской традиции местоимений мужского рода для Бога является мишенью для критики у многих феминистских авторов. Утверждают, что использование местоимений женского рода, по крайней мере, столь же логично, как и использование мужского, а также могло бы сыграть положительную роль в ослаблении упора на мужской ролевой модели Бога. В своей работе "Сексизм и разговор о Боге" (1983) Розмари Редфорд Рютер высказывает мысль, что термин "Бог/иня" (God/ess) – политически правильное определение Бога, хотя языковая громоздкость этого термина вряд ли позволит ему получить широкое признание.

В книге Салли МакФейг "Метафорическое богословие" (1982) высказывается необходимость возрождения идеи о метафоричности таких мужских наименований Бога, как "Отец": аналогии подчеркивают сходство между Богом и людьми; метафоры утверждают, что кроме этих сходств имеются и существенные различия между Богом и людьми (например, в области рода).

2. Природа греха. Многие феминистские авторы предполагают, что такие проявления греха, как гордость, честолюбие или чрезмерное самоуважение – фундаментально мужские по своей ориентации. Утверждают, что они не соответствуют чувствам женщин, которые переживают грех как отсутствие гордости, честолюбия или самоуважения. Особое значение в этом смысле имеет обращение феминисток к идее о несостязательных взаимоотношениях, избегающей такие понятия, как низкое самоуважение и пассивность, которые были характерными чертами традиционного женского поведения в обществах, где господствуют мужчины. Эта мысль особенно энергично высказывается в работе Джудит Пласков "Пол, грех и благодать" (1980), представляющей собой глубокую критику богословия Нибура с феминистской точки зрения.

3. Личность Христа. Многие феминистские авторы, и в первую очередь Розмари Редфорд Рютер в книге "Сексизм и разговоры о Боге", утверждают, что христология служит основной почвой для проявления сексизма в христианстве. В своей работе "Рассмотрим Иисуса: Волны обновления в христологии" (1990) Элизабет Джонсон исследовала то, как мужское начало Христа подверглось богословским злоупотреблениям, и предложила соответствующие исправления. Здесь можно отметить две области, имеющие особое значение.

Во – первых, мужское начало Христа иногда использовалось в качестве богословского основания для мнения, что только мужчины могут адекватно представлять Бога, или что только мужчины могут служить ролевыми моделями или аналогиями Бога. Во – вторых мужское начало Христа иногда использовалось в качестве основания для сети верований, касающихся человеческих норм. На основании мужского начала Христа утверждалось, что человеческая норма – мужской пол, а женщины – второсортны, или менее идеальные люди. Фома Аквинский, который называет женщин незаконнорожденными мужчинами (очевидно, на основании устаревшей аристотелевской биологии), – пример этой тенденции, которая оказала большое воздействие на вопросы руководства Церковью.

В ответ на эти утверждения, феминистские авторы считают, что мужское начало Христа – условная черта Его личности так же, как и Его еврейская национальность. Это условный элемент Его исторической реальности, а не существенный аспект Его личности. Поэтому нельзя позволить, что бы это служило основанием для господства мужчин над женщинами, точно так же как евреев над не евреями, или плотников над водопроводчиками.

Оценка феминистской критики традиционного богословия будет дана ниже, в соответствующих местах данной книги.

Постмодернизм

Постмодернизм обычно считается неким порождением культуры, без абсолютов, точных определений или оснований, находящим удовольствие в плюрализме и расхождении мнений, и мыслящим категориями радикальной "ситуативности". Постмодернизм – расплывчатое и плохо определенное понятие, которое лучше всего описать как общее интеллектуальное мировоззрение, возникающее из распада модернизма. Хотя многие авторы все еще считают, что модернизм жив и активно действует, такой взгляд начинает встречаться все реже.

Далее следует отметить, что модернизм – расплывчатое понятие. Можно утверждать, что сама идея постмодернизма "предполагает, что наш век достаточно цельный, чтобы говорить о его окончании". (Давид Кольб); однако большая часть западной культуры этому не соответствует. Трагедия Освенцима – ярчайшее осуждение "претензий на новое творение, ненависти к традиции и поклонения своему "я" (Кольб), характерных для модернизма. Именно модернизм, с его настойчивым стремлением порвать с прошлым, породил нацистскую трагедию и сталинские чистки. Произошло общее падение доверия к вере Просвещения в способность разума служить основанием для всеобщего познания мира, включая Бога. Разуму не удается обеспечить нравственность, подходящую для мира, в котором мы живем. И после этого падения доверия к всеобщим и необходимым критериям истины, пышно расцвели релятивизм и плюрализм.

Дать полное определение постмодернизма практически невозможно; тем не менее, можно определить его основные общие черты, которые скорее всего могут встретиться студентам христианского богословия, особенно в североамериканских колледжах и университетах. Это предрасположенность к релятивизму или плюрализму в вопросах об истине. Используя язык, ставший характерным для этого движения, можно сказать, что постмодернизм представляет ситуацию, в которой обозначение заменило обозначаемое в качестве центра ориентации и ценностей.

В свете структурной лингвистики, первоначально разработанной Фердинандом де Соссюром, а впоследствии Романом Якобсоном и другими, признание произвольности лингвистического знака и его взаимозависимости с другими знаками означает конец возможности фиксированных, абсолютных значений. Такие авторы, как Жак Деррида, Мишель Фуко, Жан Бодрийар утверждают, что язык причудлив и капризен и не отражает каких‑либо всеобъемлющих, абсолютных законов. Он произволен и неспособен раскрывать смысл. Бодрийяр утверждал, что современное общество запуталось в бесконечной сети искусственных знаковых систем, которые ничего не обозначают, а лишь увековечивают систему взглядов тех, кто создал их.

Одним из аспектов постмодернизма, особенно хорошо иллюстрирующим эту тенденцию, указывая в то же время на ее одержимость текстами и языком, является деконструкция – критический метод, который по существу заявляет, что личность и намерения автора текста не имеют значения для толкования этого текста, поскольку в любом случае в нем нельзя выделить смысл. Все толкования одинаково правильны или одинаково бессмысленны (в зависимости от вашей точки зрения). Как заявлял Пол де Мен, один из ведущих американских сторонников этого взгляда, сама идея "смысла" имеет привкус фашизма. Она подразумевает, что кто‑то обладает властью определять, как следует понимать то или иное литературное произведение, отвергая тем самым право других свободно толковать его и ущемляя их творчество. Такие академические ученые как де Мен, Джефри Гартман, Гарольд Блум и Дж. Хиллис Миллер придали этому подходу, получившему расцвет в культурной среде послевьетнамской Америки, интеллектуальную респектабельность.

В богословском отношении следует выделить следующие две тенденции как имеющие особое значение. Хотя еще не совсем ясно, каким может быть их долгосрочное влияние, они скорее всего сохранят свое значение до конца этого века.

1. Толкование Библии. В традиционном академическом толковании Библии преобладал историко – критический метод. Этот подход, возникший в XIX в., подчеркивал важность применения критических исторических методов, таких как установление "Sitz im Leben" (культурно – исторический фон, букв. нем. "место в жизни") евангельских рассказов. Развитие структурализма и постструктурализма в 1970–1980–х гг. поставило этот метод под сомнение.

Ряд ведущих литературных критиков 1980–х гг. (таких, как Гарольд Блум и Фрэнк Кермоуд) вторглись в область толкования Библии, высказали свои сомнения по поводу таких понятий как "официально узаконенное" или "научно респектабельное" толкование Библии. Постмодернизм крайне подозрительно относится к тому, что в библейском тексте есть смысл, указанный церковными властями, либо академическими кругами.

Среди конкретных влияний на толкование Библии, следующие представляют особый интерес. Анализ силовых взаимоотношений между толкователем и общественностью, проведенный Мишелем Фуко, поднял ряд вопросов о потенциально репрессивной роли "официальных" толкователей Библии. Работы Жака Дерриды поставили вопрос о том, как различные толкования библейских текстов могут привести к противоречивым прочтениям Священного Писания. Жан – Франсуа Лиотар высказал предположение, что то, что он назвал "les grands recits", великие библейские повествования, служат лишь увековечению светских идей, свободно основанных на этих повествованиях. Это поставило вопрос о том, как можно истолковать Библию, так, чтобы опровергнуть, а не подтвердить исходные посылки западного мышления (хотя работы латиноамериканских богословов освобождения наводят на мысль, что эта проблема значительно менее серьезна, чем считает Лиотар).

2. Систематическое богословие. Постмодернизм по своей природе враждебно относится к "систематизации" или любым претензиям на истолкование "смысла". Работа Марка Тейлора "Блуждание" представляет пример воздействия постмодернизма на систематическое богословие. Образ "блуждания" – вместо более традиционных подходов к построению богословских систем – приводит Тейлора к антисистематическому богословию, предлагающему многозначные подходы к вопросам об истине и смысле. Исследование Тейлора представляет собой рассмотрение последствий ницшеанского объявления о "смерти Бога". На основании этого Тейлор призывает к исключению таких концепций, как самость, истина и смысл. Язык ни к чему не относится, истина ничему не соответствует.

Богословие освобождения

Термин "богословие освобождения" теоретически можно применить к любому богословию, обращающемуся или рассматривающему обстановку угнетения. В этом смысле, феминистское богословие можно считать формой богословия освобождения, о чем говорит его прежнее название "женское освобождение". Точно так же, черное богословие несомненно касается вопроса освобождения. Однако на практике этот термин используется для обозначения конкретной формы богословия, истоки которого лежат в Латинской Америке 1960–1970–х гг. В 1968 г. римско – католические епископы Латинской Америки собрались на конгресс в Медельине, в Колумбии. Это собрание – часто называемое CELAM II – всколыхнуло весь регион, признав, что церковь часто становилась на сторону деспотических правительств региона, и объявив, что в будущем она станет на сторону бедных.

Это пастырское и политическое заявление было вскоре дополнено прочным богословским обоснованием. В своей книге "Богословие освобождения" (1971 г.) перуанский богослов Густаво Гутиерез представил характерные проблемы, которым суждено было стать определяющими для этого движения, и которые мы сейчас рассмотрим. Список других известных авторов включает бразильца Леонардо Боффа, уругвайца Хуана Луиса Сегундо и аргентинца Хосе Мигеля Бонино. Этот последний необычен тем, что представляет протестантский (точнее методистский) голос в разговоре, в котором доминируют римско – католические авторы.

Основные темы латиноамериканского богословия освобождения можно свести к следующим.

1. Богословие освобождения ориентировано на бедных и угнетенных. "Бедные – истинный богословский источник для понимания христианской веры и практики" (Собрино). В Латинской Америке церковь приняла сторону бедных: "Бог ясно и недвусмысленно стоит на стороне бедных" (Бонино). Этот факт приводит к дальнейшим выводам: бедные занимают особенно важное место в интерпретации христианской веры. Все христианское богословие и вся миссия церкви должны основываться на "взгляде снизу", на страданиях и бедствиях бедных.

2. Богословие освобождения требует критического подхода к практике. Как говорит Гутиерез, богословие – это "критическое рассмотрение христианской практики в свете Слова Божьего". Богословие не оторвано и не должно быть оторвано от социального участия и политических действий. В то время как классическое западное богословие считает действие результатом размышлений, богословие освобождения меняет этот порядок. Действие происходит первым, а за ним следует критическое размышление. "Богословие должно перестать объяснять мир и начать преобразовывать его" (Бонино). Истинное знание о Боге никогда не может быть беспристрастным и оторванным от мира, но приходит через преданность делу бедных. Здесь просматривается фундаментальное отрицание взгляда эпохи Просвещения о том, что пристрастность служит препятствием знанию.

Здесь становится очевидным влияние на богословие освобождения со стороны марксизма. По этой причине многие западные наблюдатели критикуют это движение, считая его нечестивым союзом между христианством и марксизмом. Богословы освобождения настойчиво защищают свое использование учения Карла Маркса. Во – первых, марксизм рассматривается как "инструмент социального анализа" (Гутиерез), который позволяет составить представление о современном положении латиноамериканского общества, и как средство, которым можно исправить ужасающее положение бедноты. Во – вторых, он дает политическую программу, посредством которой можно разрушить нынешнюю несправедливую социальную систему, и на ее месте создать более справедливое общество. На практике, богословие освобождения чрезвычайно критически относится к капитализму и поддерживает социализм. Богословы освобождения указывают на использование Фомой Аквинским взглядов Аристотеля и утверждают, что они лишь делают то же самое – используют взгляды светского философа, чтобы придать форму фундаментальным христианским верованиям. Следует подчеркнуть, что богословие освобождения объявляет, что любовь Бога к бедным и их предпочтение – основополагающий аспект Евангелия, а не какой‑то случайный взгляд, вытекающий из латиноамериканской обстановки или основанный исключительно на марксистской политической теории.

Совершенно ясно, что богословие освобождения имеет большое значение для современной богословской дискуссии. Два ключевых богословских вопроса можно считать иллюстрацией его влияния.

1. Библейская герменевтика. Священное Писание прочитывается как повествование об освобождении. Особый акцент делается на освобождении Израиля из египетского плена, на пророческих обличениях угнетения, на провозглашении Иисусом евангелия бедным и отверженным. Писание читается не с точки зрения желания понять Евангелие, а с целью применения его освободительных взглядов в конкретной южноамериканской обстановке. Западное академическое богословие относится к этому подходу с некоторой раздражительностью, считая, что библейское исследование и интерпретация соответствующих отрывков не оставляет места для такого рода выводов.

2. Природа спасения. Богословие освобождения проявляет тенденцию к уравниванию спасения и освобождения, и подчеркивает социальные, политические и экономические аспекты спасения. Это движение делает особый упор на понятии о "структурном грехе", отмечая, что именно общество, а не отдельные люди, испорчено и нуждается в искуплении. С точки зрения своих критиков, богословие освобождения свело спасение к чисто мирскому делу и пренебрегло его трансцендентными и вечными аспектами.

Черное богословие

"Черное богословие" является движением, особенно значительным в США в 1960–1970–е гг., которое было озабочено отражением реалий негритянского опыта на богословском уровне. Первое крупное свидетельство движения к богословскому освобождению среди американской чернокожей общины датируется 1964 г., когда была опубликована работа Джозефа Вашингтона "Черная религия", смелое утверждение индивидуальности негритянской религии в североамериканской обстановке. Вашингтон подчеркнул необходимость интеграции и ассимиляции негритянских богословских взглядов в рамках основного течения протестантизма. Однако этот подход остался в стороне после появления работы Альберта Клиджа "Черный Мессия". Клидж, пастор церкви Черной Мадонны в Детройте, призвал чернокожих освободиться от белого богословского гнета. Утверждая, что Священное Писание предназначалось чернокожим евреям, Клидж заявлял, что евангелие Черного Мессии было извращено Павлом в его попытках сделать его приемлемым для европейцев. Несмотря на значительные перекосы этой работы, книга "Черный Мессия" стала отправной точкой для чернокожих христиан, стремящихся утвердить свою индивидуальность.

В 1969 г. движение сделало несколько серьезных заявок на богословскую индивидуальность. "Черный манифест", выпущенный заседанием Межрелигиозного фонда за общинную организацию в Детройте, штат Мичиган, поставил на повестку дня вопрос о негритянском опыте в богословии. В заявлении Национального Комитета чернокожих верующих подчеркивалась тема освобождения как центральный мотив негритянского богословия:

"Черное богословие – богословие негритянского освобождения. Оно стремится к рассмотрению положения чернокожих в свете божественного откровения в Иисусе Христе с тем, чтобы чернокожая община могла увидеть, что Евангелие напрямую связано с достижением человечного отношения к черным. Именно это утверждение человеческого достоинства черных, освобождает их от белого расизма, обеспечивая, таким образом, подлинную свободу как черных, так и белых людей."

Хотя существует явное сходство между этим заявлением и целями, и акцентами латиноамериканского богословия освобождения, следует отметить, что на этом этапе не существовало какого‑либо взаимодействия между двумя движениями. Богословие освобождения родилось, в первую очередь, в римско – католической церкви в Южной Америке, в то время как черное богословие возникало в чернокожих протестантских общинах в Северной Америке.

Истоки этого движения можно проследить к возникновению самосознания черных, ставшего характерной чертой американской истории в 1960–е гг. В развитии этого движения можно условно выделить три основные стадии:

1. 1966–1970 гг. На этой стадии развития черное богословие возникло как существенный аспект борьбы за гражданские права в целом, и как реакция против преобладания белых как в семинариях, так и в церквах. На этом этапе черное богословие развивалось внутри возглавляемых чернокожими церквей и не было особенно академичным в своем мировоззрении. Основное внимание уделялось вопросам об использовании насилия в достижении справедливости и о христианской любви.

2. 1970–1977 гг. В этот период консолидации движение по мере приобретения признания в богословских кругах переместилось из церквей в семинарии. Его основные интересы переместились с чисто практических вопросов на богословские проблемы, такие как природа освобождения и смысл страдания.

3. С 1977 г. и далее. Большое значение в черном богословии приобрело осознание развития освободительных движений в других частях света, особенно в Латинской Америке. Наряду с этим новым чувством перспективы, пришло новое стремление служить негритянским церквям и устанавливать братство и сотрудничество между этими христианскими церквами.

Общепризнанно, что наиболее значительным автором этого движения является Джеймс Г. Коун, чья работа "Черное богословие освобождения" (1970) строилась на понятии о Боге, проявляющем интерес к борьбе чернокожих за свое освобождение. Отмечая предпочтение, которое Иисус отдавал угнетенным, Коун утверждал, что "Бог чернокожий" – то есть отождествляемый с угнетенными. Но использование Коуном бартианских категорий было подвергнуто критике: почему, спрашивали, должны чернокожие богословы использовать категории белого богословия для отражения негритянского опыта? Почему он более полно не воспользовался негритянской историей и культурой? В позднейших работах Коун отреагировал на такую критику убедительнее определив "негритянский опыт" как основной источник черного богословия. Однако он сохранил бартианский акцент на центральности Христа в самооткровении Божьем (называя Его, в то же время, "Черным Мессией") и авторитете всего Священного Писания в истолковании человеческого опыта в целом.

Постлиберализм

Одним из наиболее значительных течений в христианском богословии после 1980 г. стал растущий скептицизм по поводу достоверности либерального мировоззрения. Этот отход от либерализма сопровождался возникновением различных обстоятельств, наиболее значительным из которых, вероятно, стало возрождение более консервативного мировоззрения. Одним из таких течений явился постлиберализм, который в первую очередь связан с Йельской богословской школой (Yale Divinity School). Его основа – повествовательные подходы к богословию, такие, как разработанный Гансом Фреем, и школы социального толкования, которые делают упор на важность культуры и языка в выработке и истолковании опыта и мысли.

Основываясь на работах таких философов, как Аласдер Мак – Интайер, постлиберализм отрицает как традиционное обращение Просвещения к "всеобщей рациональности", так и предположение либерализма о непосредственном религиозном опыте, общем для всего человечества. Утверждая, что всякая мысль и всякий опыт исторически и социально опосредованы, постлиберализм основывает свои богословские построения на возвращении к религиозным традициям, чьи ценности ориентированы на внутреннюю жизнь человека. Таким образом, постлиберализм антифундаментален (поскольку он отвергает понятие о всеобщем основании знания), имеет коммунитарианский (поскольку он обращается к ценностям, опыту и языку всего сообщества, а не отдельного человека) и историцистский (поскольку он настаивает на важности традиций и соответствующих им исторических сообществ в формировании опыта и мысли).