Текст книги "Введение в христианское богословие"
Автор книги: Алистер МакГрат
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 43 страниц)
Доктрина о Бога как Творце прочно основывается на Ветхом Завете (например, Быт.1:2). В истории богословия доктрина о Боге как Творце часто связывалась с авторитетом Священного Писания. Сохраняющееся значение Ветхого Завета для христианства часто считается основанным на том, что Бог, о котором в нем говорится, остается Тем же Богом, который открывается в Новом Завете. Бог Творец и Бог Искупитель являются Одним и Тем же. В случае гностицизма, была предпринята яростная атака как на авторитет Ветхого Завета, так и идею о том, что Бог – Творец мира.
С точки зрения гностицизма в большинстве его заметных проявлений, следовало провести резкое разграничение между Богом, Который искупил человечество из мира, и несколько ущербным божеством (часто называемым "демиургом"), которое этот мир сотворило. Гностики считали, что в Ветхом Завете говорится об этом меньшем божестве, в то время как Новый Завет рассматривает Бога Искупителя. Вера в Бога как Творца и в авторитет Ветхого Завета стали взаимосвязаны еще на ранней стадии истории христианства. Среди ранних авторов, обращавшихся к этой теме, особое значение имеет Ириней Лионский.
Отдельно рассматривается вопрос о том, следует ли считать творение произошедшим "ex nihilo" – то есть созданным из ничего. В одном из своих диалогов ("Тимей" – Timaeus), Платон выдвинул идею о том, что мир был сотворен из прежде существовавшей материи, которой была придана форма современного мира. Эту идею подхватило большинство гностических авторов, которые исповедовали веру в прежде существовавшую материю, которая в процессе творения была преобразована в современный мир. В этом их поддержали и отдельные христианские богословы, такие как Феофил Антиохийский и Иустин Мученик. Иными словами, творение не было "ex nihilo"; его следует рассматривать как процесс строительства из материала, который уже был под рукой, как например, строительство эскимосского иглу из блоков снега, или дома из камня. Существование в мире зла объяснялось на основании неподатливости этой прежде существовавшей материи. Возможности Бога в творении мира ограничивались плохим качеством доступного материала. Присутствие зла или недостатков в мире, таким образом, следует приписывать не Богу, а недостаткам материала, из которого был сотворен мир.
Конфликт с гностицизмом заставил христианских богословов пересмотреть этот вопрос. Частично, идея о творении из прежде существовавшей материи была дискредитирована ее связью с гностицизмом; частично, она была поставлена под сомнение из‑за более тщательного прочтения ветхозаветных повествований о творении. Такие авторы, Феофил Антиохийский, настаивали на доктрине о творении "ex nihilo", которую с конца II в. можно считать установленной и общепринятой доктриной Церкви.
Выводы из доктрины о творении
Доктрина о Боге как Творце имеет несколько важных выводов, некоторые из которых здесь следует отметить.
1. Следует провести разграничение между Богом и творением. Важной проблемой христианского богословия с самого его зарождения было противостояние искушению соединить Творца и творение. Эта тема ясно изложена в Послании апостола Павла к Римлянам, в первой главе которого стремление свести Бога до уровня мира. По мнению апостола Павла, в результате греха существует естественное стремление человека служить "твари вместо Творца" (Рим.1:25). Основной задачей христианского богословия творения становится разграничить Бога и творение, утверждая в то же время, что последнее все же представляет собой Божье творение.
Этот процесс можно увидеть в действии в произведениях Августина Гиппонийского; ему уделяется большое внимание в произведениях таких реформаторов, как Жан Кальвин, которые стремились создать мироутверждающую духовность, в ответ на общую монашескую тенденцию осуждать мир, явственно проявившуюся в таких произведениях, как "О подражании Христу" Фомы Кемпийского, с его характерным акцентом на "презрении к миру". В кальвиновской мысли присутствует диалектическая связь между миром как творением Божьим, и миром как падшим творением. Поскольку мир – творение Божье, он достоин хвалы, уважения и утверждения; поскольку он – падшее творение, он заслуживает критики с целью его искупления. Эти два взгляда можно назвать двойным центром эллипса мироутверждающей духовности Жана Кальвина. Аналогичную структуру можно выявить в кальвиновской доктрине о человеческой природе, в которой – несмотря на его подчеркивание греховной природы падшего человечества – он не теряет из виду тот факт, что она остается творением Божьим. Хотя и запятнанная грехом, она остается творением и владением Божьим, и именно по этой причине представляет ценность. Доктрина творения, таким образом, приводит к критической мироутверждающей духовности, в которой мир утверждается, обходя в то же время соблазн его обожествления.
2. Творение подразумевает власть Бога над миром. Характерная мысль Библии состоит в том, что Творец имеет власть над Своим творением. Люди считаются частью творения, имеющей в нем особую функцию. Доктрина о творении приводит к идее о том, что человек управляет творением, которую следует отличать от светского понятия о том, что человек владеет миром. Творение не принадлежит нам; мы пользуемся им по поручению Божьему. Мы предназначены быть управляющими божественным творением и несем ответственность за то, каким образом проходит наше управление. Этот взгляд имеет большое значение в связи с экологическими вопросами, поскольку дает теоретическое основание для ответственности человека за судьбу планеты.
3. Доктрина Бога как Творца подразумевает благость творения. На протяжении всего библейского рассказа о творении мы сталкивается с утверждением "И увидел Бог, что это хорошо" (Быт.1:10, 18, 21, 25, 31). (Единственное, что не является хорошим это то, что Адам одинок. Человек сотворен как общественное существо и должен существовать в связи с другими). В христианском богословии не остается места для гностической или дуалистической идеи о мире как злом месте по самой своей природе. Как мы увидим позднее, несмотря на то, что мир впал в грех, он остается творением Божьим и может быть искуплен.
Это не подразумевает, что творение можно назвать совершенным. Существенным компонентом христианской доктрины о грехе выступает признание того, что мир сошел с пути, на который его поставил Бог в ходе творения. Он отклонился от намеченного курса. Он отпал от славы, в которой он был сотворен. Мир в его нынешнем состоянии оказывается не тем миром, каким он был задуман. Существование человеческого греха, зла и смерти служит само по себе признаком степени, до которой человечество отошло от запланированного пути. По этой причине, большинство христианских размышлений об искуплении включают идею о восстановлении творения в его первозданной целостности, чтобы замыслы Божьи в отношении творения исполнились. Утверждение благости творения также дает возможность избежать неприемлемой для большинства богословов мысли о том, что Бог ответственен за зло. Постоянный акцент Библии на благости творения служит напоминанием о том, что разрушительная сила греха присутствует в мире не по замыслу или разрешению Божьему.
4. Творение подразумевает, что люди сотворены по образу Божьему. Этот взгляд, имеющий центральное значение для любой христианской доктрины о природе человека будет обсужден подробнее ниже (см. гл.12); однако, он имеет большое значение и в качестве аспекта самой доктрины о творении. "Ты сотворил нас для Себя, и наши сердца беспокойны, пока они не найдут покой в Тебе" (Августин Гиппонийский). В этих словах заключается важность доктрины о творении для правильного понимания человеческого опыта (см. раздел "Религиозный опыт" в гл.6), природы и судьбы.
Изображения Бога как Творца
То, как Бог действует в качестве Творца, представляет собой предмет долгих дискуссий в христианстве. Был выдвинут ряд моделей или способов изображения того, каким образом Бог сотворил мир. Каждая из них проливает некоторый свет на этот вопрос. Как неизбежно бывает с аналогиями, существуют определенные пределы их адекватного использования, и одной из задач христианского богословия является выяснение этих пределов.
1. Эманация. В этом взгляде преобладает связываемый, в первую очередь, с богословами ранней Церкви образ света или тепла, исходящего от солнца или рукотворного источника, например, костра. Этот образ творения (намек на который содержится в Никео – Цареградском символе веры в словах "света от света") наводит на мысль о том, что творение мира можно представить как истечение от Бога творческой энергии. Точно так, как свет исходит от солнца и отражает его природу, сотворенный порядок исходит от Бога и отражает божественную природу. Исходя из этой модели, существует природная или органическая связь между Богом и творением.
Эта модель, однако, имеет свои слабые стороны, из которых можно упомянуть о двух. Во – первых, образ солнца, испускающего свет, или огня, испускающего тепло, предполагает непроизвольную эманацию, а не осознанное решение творить. Христианство последовательно подчеркивает, что акт творения основывается на предшествующем решении Божием творить, которое эта модель передает неточно. Это естественно приводит ко второй слабости, которая связана с безличной природой данной модели. Мысль о личностном Боге, выражающем Свою Личность как в самом акте творения, так и в последующем творении, трудно передать с помощью этого образа.
2. Строительство. Во многих местах Библии Бог изображается строителем, сознательно строящим мир (Пс.127:1). Этот сильный образ удачно передает идею замысла, планирования и осознанного намерения творить. Этот образ важен, поскольку он привлекает внимание как к Творцу, так и к творению. Наряду с изображением искусства Творца, он также отдает должное красоте и упорядоченности творения как самим по себе, так и как свидетельствам творчества и заботы Творца.
Этот образ, однако, имеет серьезный недостаток, касающийся вопроса, уже рассмотренного в связи с диалогом Платона "Тимей". Он предусматривает в процессе творения наличие прежде существовавшей материи. Творение подразумевается как придание формы тому, что уже существовало – идея, которая, как мы уже видели, не согласуется с доктриной о творении ex nihilo. Образ Бога как строителя, похоже, подразумевает сборку мира из материала, который уже находился под рукой, что является его очевидным недостатком.
3. Художественное выражение. Многие христианские авторы различных периодов истории Церкви говорят о творении как о "произведении Божьем", сравнивая его с произведением искусства, которое само по себе прекрасно, а также передает личность своего Творца. Эта модель творения как "художественного выражения" Бога как Творца особенно хорошо показана в произведениях Джонатана Эдвардса. В своей работе "личное повествование" Дж. Эдвардс говорит о своем восприятии красоты Бога Творца во время прогулки. "Идя туда, я смотрел на небо и облака, и у меня в сознании возникло сладкое чувство величия и благодати Божьей, которое я не в силах выразить".
Этот образ оказывается чрезвычайно полезным, поскольку он восполняет недостатки обеих вышеупомянутых моделей – а именно, их безличный характер. Образ Бога как художника несет в себе мысль о личном выражении в творении чего‑то прекрасного. Однако, здесь также следует упомянуть о недостатках: например, эта модель может легко привести к идее о творении из прежде существовавшей материи, проводя параллель со скульптором, высекающим статую из прежде существовавшего куска мрамора. Однако, она также дает нам возможность представить творение из ничего, как в случае с автором романа, или композитором, который создает мелодию или гармонию. Она также поощряет нас искать самовыражение Божие в творении, а также добавляет богословской достоверности естественному богословию.
Присутствие Бога в мире
В каком смысле можно сказать, что Бог активно присутствует в мире? Был выработан ряд моделей для передачи всего богатства христианского понимания этого вопроса, которые, вероятно, лучше считать взаимодополняющими, а не исключающими.
1. Монархическая модель. Согласно этому взгляду, Бог правит миром как суверенный государь. Все события полностью подвластны Его руководству и контролю. Мы уже видели, что идея о "всемогуществе" требует тщательного определения, прежде чем ее можно применить по отношению к Богу. Тем не менее, эта конкретная модель четче всего передает идею о силе Божьей как в творении, так и в искуплении. Божественная сила проявляется как в творении мира, так и в воскрешении Христа из мертвых. Эта модель имеет и некоторые недостатки, наиболее явным из которых кажется то, что она поощряет веру в Бога силы, оставляя в стороне или даже подавляя более нежные образы Бога как матери или пастыря.
2. Деистическая модель. Деизм традиционно отстаивал идею о том, что Бог сотворил мир и наделил его способностью развиваться и функционировать без необходимости Его постоянного присутствия или вмешательства. Эта точка зрения, которая стала особенно влиятельной в XVIII в., рассматривает мир как часы, в роли часовщика которых выступает Сам Бог. Бог устроил мир так, что он впоследствии может развиваться самостоятельно. Эта модель имеет ряд достоинств, немаловажным из которых представляется идея об упорядоченности и разумном устройстве сотворенного миропорядка (это особенно ценилось в век ньютоновской физики). Однако, сведение к минимуму идеи о постоянном божественном присутствии в мире, и особенно, отсутствие какой‑либо идеи о зависимости творения от постоянной божественной поддержки, сделали ее ущербной в глазах многих авторов.
3. Неотомистская модель. Основываясь на взглядах Фомы Аквийского о причинности (выраженных в его "пяти путях"), его позднейшие последователи разработали идею о сложной сети первичных и вторичных источников. Этому подходу удается, настаивая на постоянном присутствии и деятельности Бога в творении, избежать трудностей деизма, связанных с "отсутствующим Богом". Бог рассматривается как первопричина, а вторичной причиной считаются естественные факторы. Согласно этому взгляду, Бог создает эти вторичные причины, а затем действует через них.
Каждая вторичная причина – например, люди или силы природы – имеет определенную характеристику или наклонность, отражающие ее конкретную роль или место в творении. Бог действует через эти вторичные причины, как столяр действует посредством пилы или музыкант – посредством своей скрипки. Хотя Бог может действовать и без вторичных причин (как это происходит в чудесах), обычным средством божественных действий оказываются эти вторичные причины. Следовательно, о женщине, любящей своего сына, можно сказать, что она выражает любовь Божью, поскольку Бог является первопричиной этой любви. Тем не менее, реальность и отчетливость этой вторичной причины сохраняются; несмотря на то, что в этой любви подразумевается Бог, она остается любовью женщины к своему сыну.
Этот подход отдает должное целостности и реальности естественных причин и требует, чтобы за естественной причинностью мы видели первопричину, которая есть Бог. Однако, этот взгляд, как и многие другие, сталкивается с трудностями, связанными с проблемой зла. Предположение о том, что благая первопричина (Бог) вынуждена действовать через неправильные вторичные причины (людей или природные процессы), выглядит привлекательным; нельзя ожидать, что даже хороший скрипач сможет хорошо играть на плохом инструменте. Однако, вторичные причины, через которые сейчас действует Бог, были созданы Тем же Богом. Проблема, таким образом, оказывается не решенной, а возвращающейся к предыдущей стадии.
4. Процессуальная мысль. Как было отмечено в нашем вышеприведенном подробном рассмотрении этого взгляда (см. раздел "Бог в процессуальной мысли"), ему удается избежать многих трудностей с которыми сталкиваются рассмотренные выше модели. Идея о "сочувствующем влиянии" избегает понятия о Боге как власти и таким образом избавляет Его от ответственности за зло и недостатки в мире. Согласно этому взгляду, Бог может попытаться повлиять на события в рамках процесса. Бог рассматривается как творческий участник космоса. Однако, для этой модели понятие о Боге, контролирующем ход событий, является совершенно неприемлемым и невозможным в силу ее определяющих особенностей. Зло, таким образом, нельзя приписать Богу. Тем не менее, представляется, что эта модель лишает Бога большинства традиционных свойств, что вызывает у многих скептическое отношение к ее богословской достоверности. Действительно ли имеется в виду Бог? Это распространенное замечание отражает неприемлемость этой модели для большинства богословов.
5. Экзистенциализм. Значение экзистенциализма как философии человеческого существования было исследовано выше (см. раздел "Экзистенциализм: философия человеческого опыта" в предыдущей главе). Представляется, что этому подходу удается избежать сложных вопросов, связанных с природой божественного присутствия в мире. Как было отмечено выше, экзистенциализм сосредоточивается на божественном присутствии в мире. "Присутствие Бога", таким образом, радикально ограничивается воздействием или впечатлением, оказанным на субъективный мир личного опыта. Рассказ Рудольфа Бультмана о функциях "керигмы" наводит на мысль о том, что Бог встречается с отдельными людьми через христианское послание, а затем достигает присутствия в их жизни в преобразованной личностной форме. Здесь имеется очевидное сходство с описанным выше неотомистским подходом, в котором "керигма" выполняет роль вторичной причины.
Избегая многих трудностей, традиционно связанных с идеей о божественном присутствии в мире, представляется, что этот подход сводит божественное присутствие к субъективному бытию индивидуума. Бог действует лишь в личностном бытии; поэтому бессмысленно говорить о том, что Бог действует в мире. Таким образом, нельзя говорить о том, что Бог действовал в воскресении (как в монархической модели); с точки зрения Бультмана, воскресение явилось событием в личном переживании учеников, а не во внешнем мире как таковом.
Здесь вновь утрачивается значительный элемент специфически христианского понимания Бога!
6. Диалогический персонализм. Эта модель, основанная на философии Мартина Бубера (см. раздел "Диалогический персонализм" в данной главе), связана с описанным выше экзистенциальным подходом. Здесь присутствие Бога связывается с идеей о непосредственных отношениях. Бог воспринимается как присутствующий в контексте отношений. "Ты противостоит я, но я вхожу в прямую связь с оно" (Мартин Бубер). Присутствие Бога, таким образом, локализуется или сосредоточивается в понятии о столкновении с чем‑то, не поддающимся определению, которое признается как "Ты". Сильные и слабые стороны этого подхода аналогичны сильным и слабым сторонам рассмотренной выше экзистенциальной модели.
Святой ДухДоктрина о Святом Духе заслуживает своей отдельной главы. Святой Дух долгое время был «золушкой» Троицы. Другие две сестры могли отправляться на богословские балы; Святой Дух каждый раз оставался дома. Однако, сейчас времена изменились. Возникновение харизматического движения в практически каждой Церкви основного течения обеспечило Святому Духу видное место в богословии. Новое ощущение реальности и силы Духа оказало серьезное воздействие на богословские рассуждения о Личности и работе Святого Духа.
Модели Святого Духа
"Бог есть дух" (Ин.4:24). Но что же это говорит нам о Боге? В английском языке используется по крайней мере три слова – "wind" ("дуновение"), "breath" ("дыхание") и "spirit" ("дух") – для перевода одного древнееврейского термина – "ruach". Это важное древнееврейское слово имеет глубину значения, которую практически невозможно передать на какой‑либо из европейских языков. "Ruach", традиционно переводимое как "дух", имеет целый спектр значений, каждое из которых проливает некоторый свет на сложные ассоциации, связанные с христианским понятием о Святом Духе.
1. Дух как дуновение. Ветхозаветные авторы тщательно следят за тем, чтобы не отождествлять Бога с ветром и тем самым не низводить Его до уровня силы природы. Тем не менее, проводится параллель между силой ветра и силой Божьей. Говорить о Боге как о духе означает вызывать в уме образ все заполняющей энергии Господа господствующих и напоминать Израилю о всемогуществе Бога, Который вывел Израиль из Египта. Этот образ духа как искупительной силы, вероятно, выражен в своей наиболее яркой форме в рассказе об исходе из Египта, во время которого мощный ветер раздвигает Чермное море. (Исх.14:21) Здесь, идея о "ruach" передает как силу, так и искупительный замысел Божий.
Образ ветра позволяет передать и отчетливо представить многогранность человеческого восприятия Бога. Ветхозаветные авторы осознавали, что Бог воспринимается по – разному. Иногда Он воспринимается как судья, осуждающий Израиль за своенравность; в других случаях, Бог воспринимается как Тот, Кто освежает избранный народ, как вода освежает сухую землю. Образ ветра (дуновения) удачно передает обе эти идеи.
Следует помнить, что Израиль граничил со Средиземным морем на западе и с великой пустыней на востоке. Когда ветер дул с востока, он воспринимался как моросящий туман из мелкого песка, который обжигал растительность и иссушал землю. Рассказы путешественников об этом ветре свидетельствуют о его невероятной силе и мощи. Песчаная буря заслоняет даже солнечный свет. Этот ветер рассматривался библейскими авторами как модель того, как Бог демонстрирует конечность и мимолетность творения. "Засыхает трава; увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа" (Ис.40.7). Считалось, что Бог уничтожает человеческую гордыню как обжигающий восточный ветер, как аравийский сирокко (см. Пс.102.15–18; Иер.4.11). Также, как вырастает растение, свежее и зеленое, лишь чтобы иссохнуть под порывом горячего ветра пустыни, так человеческие империи возникают лишь чтобы пасть перед лицом Божьим.
Когда пророк Исайя писал свою книгу, Израиль находился в плену в Вавилоне. Многим казалось, что великая Вавилонская империя – это постоянное историческое явление, которое ничто не может изменить. И все же, провозглашая грядущее разрушение империи, пророк утверждает мимолетность человеческих достижений перед дуновением Господа. Один Бог остается постоянным – все остальное находится в состоянии течения и перемен. "Трава засыхает, цвет увядает; а слово Бога нашего пребудет вечно" (Ис.40.8).
Однако, западные ветры были совершенно другими. Западные и юго – западные ветры, дующие с моря, приносили зимой дожди в иссушенную землю. Летом западные ветры приносили не дождь, а прохладу. Это нежное прохладное веяние ослабляло интенсивность пустынной жары. Так же, как ветер приносит свежесть, увлажняя сухую землю зимой и охлаждая ее летом, так Бог приносит свежесть удовлетворения духовных нужд человека. В целом ряде сильных образов ветхозаветные авторы сравнивают Бога с дождем, приносимым западным ветром и освежающим землю (Ос.6.3).
2. Дух как дыхание. Идея о духе ассоциируется с жизнью. Когда Бог сотворил Адама, Он вдохнул в него дыхание жизни, в результате чего тот стал живым существом (Быт.2:7). Основное различие между живым человеком и мертвым заключается в том, что первый дышит, а второй не дышит. Это привело к мысли о том, что жизнь зависит от дыхания. Бог вдыхает дыхание жизни в пустые оболочки и тем самым приводит их к жизни. Бог оживил Адама, вдохнув в него. Знаменитое видение долины сухих костей (Иез.37:1-14) также служит иллюстрацией этого: могут ли эти сухие кости ожить? Кости оживают лишь тогда, когда в них входит дыхание. Модель Бога как духа, таким образом, несет в себе основополагающую истину о том, что Бог дает жизнь и может даже вернуть к жизни мертвых.
Таким образом, важно отметить, что "ruach" часто связывается с трудами Божьими при творении (Быт.1:2; Иов.26:12–13;33:4; Пс.103:27–31), хотя точная роль Духа в творении остается неопределенной. Совершенно очевидно, что существует определенная связь между "Духом" и животворением.
3. Дух как харизма. Термин "харизма" означает "исполнение человека духом Божьим", благодаря которому человек способен выполнять действия, которые иначе были бы невозможны. Дар мудрости часто изображается следствием исполненности Духом (Быт.41:38–39;Исх.28:3,35:31;Втор.34:9). Иногда Ветхий Завет приписывает дар руководства или военной доблести влиянию Духа (Суд.14:6,19; 15:14,15) Но наиболее убедительный аспект этой черты Духа связан с вопросом о пророчестве.
Ветхий Завет дает мало пояснений по поводу вдохновения, водительства или мотивации пророков Святым Духом. В эпоху перед Вавилонским пленением пророчество ассоциировалось с экстатическим восприятием Бога, связанным с буйным поведением (1 Цар.10:6,19:24). Тем не менее, пророчество стало постепенно ассоциироваться с сообщением, а не поведением пророков. Пророческое свидетельство основывалось на исполненности Духом (Ис.61:1;Иез.2:1–2;Мих.3:8;Зах.7:12), придающем подлинность пророческому сообщению, которое обычно называли "словом [dabhar] Господним".
Спор о божественности Святого Духа
Ранняя Церковь оказалась в затруднении по поводу Святого Духа и не смогла достаточно разработать эту область доктрины. Частично это отражает тот факт, что богословские рассуждения сосредоточивались на других вопросах. У греческих патристических авторов были более важные с их точки зрения дела, когда вокруг них кипели жизненно важные политические и христологические споры. Позднее, однако, все же разгорелся спор по поводу статуса Святого Духа. Развитие богословия в ранней Церкви представляло собой, в основном, отклик на общественные дискуссии; когда разгорался серьезный спор, его неизбежным следствием было прояснение доктрины.
Интересующий нас спор разгорелся вокруг так называемых "pneumatomachoi" или "противников Святого Духа". Эти авторы утверждали, что ни личность, ни труды Святого Духа не могут считаться имеющими статус или природу божественной Личности. В ответ на это, такие авторы как Афанасий Великий и Василий Великий обратились к крещальной формуле, которая в то время получила всеобщее признание. С новозаветных времен (см. Мф.28:18–20) христиане получали крещение во имя "Отца, Сына и Святого Духа". Афанасий Великий утверждал, что это имеет чрезвычайно важное значение для понимания статуса Святого Духа. В своем "Послании к Серапиону" Афанасий заявил, что в крещальной формуле ясно указывается на то, что Святой Дух обладает такой же божественностью, что и Отец, и Сын. Последнее мнение впоследствии возобладало.
Однако, патристические авторы воздерживались от того, чтобы открыто называть Святого Духа "Богом", поскольку это не было санкционировано Священным Писанием – вопрос, подробно рассмотренный Василием Великим в его трактате о Святом Духе (374–375). Эту же осторожность можно усмотреть в окончательной формулировке доктрины о Святом Духе, сделанной на Константинопольском соборе в 381 г. Святой Дух здесь назван не Богом, а "Господом животворящим, от Отца исходящим, с Отцем и Сыном поклоняемым и славимым". Язык здесь недвусмысленный; Святой Дух должен рассматриваться как имеющий одинаковое с Отцом и Сыном божественное достоинство, хотя термин "Бог" явно не звучит. Конкретным взаимоотношениям Духа с Отцом и Сыном вскоре суждено было стать предметом отдельной дискуссии, на что указывает спор о filioque.
Признание полной божественности Святого Духа, таким образом, произошло на относительно поздней стадии развития патристического богословия. С точки зрения логики развития порядка доктрин, можно выделить следующую историческую последовательность:
1 стадия: признание полной божественности Иисуса Христа.
2 стадия: признание полной божественности Святого Духа.
3 стадия: окончательное формулирование доктрины о Троице, обосновывающей и проясняющей эти главные положения и определяющей их взаимоотношения.
Об этом последовательном развитии говорит Григорий Назианин, который указал на постепенный процесс прояснения и понимания тайны божественного откровения. Он отметил, что невозможно было рассматривать вопрос о божественности Духа, не прояснив вначале вопрос о божественности Христа. "Ветхий Завет проповедовал Отца открыто, а Сына более завуалировано. Новый Завет открыл нам Сына и указал намеками на божественность Святого Духа. Теперь Дух обитает в нас и яснее открывается нам. Неправильно было бы открыто проповедовать Сына, когда еще не была полностью признана божественность Отца. Точно так же, неправильно было бы признание Святого Духа до признания божественности Сына… Вместо этого, посредством постепенных продвижений и… небольших подъемов мы двигаемся вперед к большей ясности, чтобы мог засиять свет Троицы".
Августин: Дух как связующая любовь
Один из наиболее значительных вкладов в развитие христианского богословия Святого Духа (области богословия, иногда называемой "пневматологией") сделал Августин. Он стал христианином частично благодаря влиянию Мария Викторина, который, в свою очередь, сам обратился в христианство из языческой среды. Как видно из написанного им гимна, Викторин имел свой особый взгляд на роль Духа: «О, Дух Святой, нам помоги! Связующий [copula] Отца и Сына, В покое Ты – Отец, В трудах Ты – Сын. Соединяя все в одном, Ты – Дух Святой».
Хотя с богословской точки зрения эти строки отдают модализмом (тринитарная ересь, которую мы рассмотрим в разделе "Две тринитарные ереси" в следующей главе), тем не менее в них выражена идея, имеющая большое значение: Святой Дух служит "связью Отца и Сына" (patris et filii copula).
Именно эту идею подхватил и умело развил Августин в его трактате "О Троице". Августин настаивает на обособленности Святого Духа, однако, несмотря на эту обособленность, Дух оказывается Тем, что есть общего у Отца и Сына. Отец всего лишь Отец Сына, Сын всего лишь Сын Отца; Святой Дух, однако, является Духом и Отца, и Сына.
Согласно Священному Писанию, Святой Дух не есть только Дух Отца или только Дух Сына, но Дух Обоих. По этой причине, Святой Дух способен научить нас той любви, которая является общей у Отца и Сына и которой Они любят Друг Друга".
Эта идея о Духе как "связующей любви" имеет важные следствия для доктрины Августина о Троице и его доктрины о Церкви. Мы рассмотрим первую в следующей главе; последняя заслуживает рассмотрения сейчас.
Августин считает Дух связью единства между Отцом и Сыном с одной стороны, и между Богом и верующими с другой. Дух – это дар, даваемый Богом, который соединяет верующих с Ним и друг с другом. Святой Дух устанавливает связь единства между верующими, на которой в конечном итоге основывается Церковь. Церковь – это "храм Духа", в котором обитает Святой Дух. Тот же Дух, Который соединяет Отца и Сына в единстве Троицы, также соединяет верующих в единстве христианской Церкви.
