Текст книги "Введение в христианское богословие"
Автор книги: Алистер МакГрат
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 43 страниц)
По мере того, как ортодоксальность приобретала все большее влияние в основном течении протестантизма, ее недостатки становились все более очевидными. В своем лучшем виде ортодоксальность была направлена на рациональное обоснование положений христианской веры и доктринальную правильность. И все же, слишком часто это выливалось в академическую озабоченность логическими тонкостями, а не связью богословия с вопросами повседневной жизни. Термин «пиетизм» происходит от латинского слова «pietas» (наиболее удачным переводом которого представляется «благочестие» или «набожность») и первоначально служил унизительным названием, употребляемым противниками движения для обозначения его акцента на важности христианского учения в повседневной христианской жизни.
Считается, что пиетистское движение началось после опубликования работы Филиппа Якова Шпенера "Pia desideria" ("Благочестивые желания", 1675). В этом произведении Шпенер оплакивает состояние немецкой лютеранской церкви после окончания Тридцатилетней войны (1616–1648) и выдвигает предложения по оживлению церкви. Главным из них выделялось личное изучение Библии. Академические христианские богословы встретили эти предложения с насмешками, однако, они приобрели большое влияние в немецких церковных кругах, отражая растущее разочарование и неприятие бесплодия ортодоксальности перед лицом ужасающих социальных условий, существовавших во время Тридцатилетней войны. С точки зрения пиетизма, реформирование вероучения должно всегда сопровождаться реформированием жизни.
Пиетизм развивался по нескольким различным направлениям, особенно в Англии и Германии. Среди представителей этого движения следует особо отметить двух.
1. Николай Людвиг граф фон Цинцендорф (1700–1760) основал пиетистскую общину, известную как "Геррнгутер", по названию немецкой деревни Геррнгут. Отмеживавшись от того, что он считал сухим рационализмом и бесплодной ортодоксальностью своего времени, он подчеркивал важность "религии сердца", основанной на близкой и личной связи между Христом и верующим. Он сместил акцент на роль "чувства" (в противовес разуму или доктринальной ортодоксальности) в христианской жизни, что возможно рассматривать как основание романтизма в поздненемецкой религиозной мысли. Акцент Цинцендорфа на лично приобретаемой вере находит выражение в лозунге "живая вера", которую он противопоставлял мертвым вероисповедальным Заявлениям протестантской ортодоксии. Этим идеям суждено было получить дальнейшее развитие в одном направлении, благодаря трудам Ф. Д. Э. Шлейермахера, и в другом, благодаря Джону Уэсли, которого можно считать родоначальником пиетизма в Англии.
2. Джон Уэсли (1703–1791) является основателем методистского движения в англиканской церкви, которое впоследствии породило методизм как самостоятельное вероисповедание. Убежденный в том, что него не было "веры, которой лишь одной мы спасаемся", Уэсли в 1738 г. посетил Геррнгут, и увиденное там произвело на него глубокое впечатление. Пиетистский акцент на необходимости "живой веры" и роли опыта в христианской жизни привел его к обращению во время собрания на Алдерсгейт – Стрит в мае 1738 г. Он почувствовал в своем сердце "странное тепло". Акцент Уэсли на эмпирической стороне христианской веры, который резко отличался от монотонности современного ему английского деизма, привел к крупному религиозному возрождению в Англии.
Несмотря на их отличия, различным ветвям пиетизма удалось привести христианскую веру в соответствие с эмпирическим миром простого верующего. Это движение можно считать реакцией на однобокость акцента на доктринерской ортодоксии, направленной к вере, которая затрагивает глубочайшие аспекты человеческой природы.
Ключевые имена, слова и фразы
*анабаптизм
деизм
евангелический
*кальвинистский
католическая
конфессионализм
лютеранский
методизм
ортодоксальность
протестантский
реформатский
Реформация
Термины, отмеченные звездочкой, будут рассмотрены подробнее далее в настоящей работе.
Вопросы к третьей главе
1. Что означает термин «Реформация»?
2. Кто из реформаторов особенно связан с доктриной оправдания одной верой?
3. Насколько важен был Гуманизм для возникновения и развития Реформации?
4. Почему реформаторы сосредоточили внимание на пересмотре существующих доктрин Церкви?
5. Какие факторы привели к возникновению (а) конфессионализма и (б) пиетизма?
Глава 4. Современный период с 1700 г. по настоящее время
Начиная с 1700 г., христианское богословие стало выходить за пределы Западной Европы, становясь глобальным явлением. Можно выделить несколько стадий этого процесса. Колонизация Северной Америки переселенцами из Западной Европы, особенно выходцами из Скандинавии, Германии и Англии, привела к укоренению на североамериканском континенте различных европейских школ богословия – лютеранской, реформаторской и анабаптистской. Джонатан Эдвардс (1703–1758), активный деятель религиозного возрождения, получившего название Великого Пробуждения (ок. 1726–1745), является несомненно одним из наиболее значительных богословов, работавших в данной обстановке. Позднейшие волны иммиграции, особенно из Ирландии и Италии, усилили значение римско – католического богословия в Северной Америке.
Основание различными вероисповеданиями семинарий (например, Принстонской богословской семинарии пресвитерианами) укрепило значение США как одного из ведущих центров христианского богословского образования и исследований. Однако, лишь начиная с середины XX в., Америка стала приобретать собственное значение в богословских дискуссиях; до этого момента преобладало немецкое и британское богословие, часто ввиду продолжающейся иммиграции европейских богословов в США. Такие богословы, воспитанные в европейском духе, стремились сохранять европейские приоритеты в своем преподавании и научной ориентации.
В других местах экспансия христианства продолжалась. Влияние христианских миссий в Австралии и Южной Азии, Индии, на Дальнем Востоке и в Африке способствовало основанию и в этих регионах христианских богословских семинарий, школ и университетов, и их постепенному отрыву от западноевропейских корней. Возникновение "местных" богословских школ приобрело огромное значение в этих регионах, особенно после того, как естественный "европоцентризм" большей части христианских богословов стал подвергаться критике со стороны определенной части местных авторов.
Это относится в 1–ю очередь к Латинской Америке, где нарастает реакция против римского католицизма, завезенного в этот регион конкистадорами. Возникновение "богословия освобождения" с его характерным подчеркиванием важности обычаев, изменения положения бедных и ориентации христианского богословия на политическое освобождение не смогло остановить отток людей из римско – католической церкви. Основную пользу из этого явления, похоже, извлекли евангельские и харизматические церкви этого региона.
Одной из основных черт западного богословия в современный период можно назвать интеллектуальную гегемонию немецкой богословской школы. Немецкоязычные страны Европы, прежде всего, Германия и Северная Швейцария, уже давно были источником богатой и плодородной богословской традиции. Две ведущие фигуры Реформации, Мартин Лютер и Ульрих Цвингли, – примеры значимости этой традиции для развития западноевропейского богословия. Начиная с эпохи Просвещения, влияние немецкоязычного богословия еще больше закрепляется. Список ведущих богословов современной западной школы, включающий Карла Барта, Рудольфа Бультмана, Юргена Мольтмана, Вольфхарта Панненберга и Пауля Тиллиха, имеет ярко выраженный немецкий уклон.
Но в последние годы ситуация изменилась. Новое поколение немецкоязычных богословов глобального значения, которые могли бы стать преемниками таких авторов, как Бультман, Мольтман и Панненберг, не сформировалось. Вместо этого наблюдается стабильный рост значения англоязычного богословия, особенно американского. С усилением роли английского языка как мирового lingua franca (уместной здесь кажется параллель с латинским языком в средние века), представляется, что эта тенденция будет также усиливаться, по крайней мере до начала следующего тысячелетия.
Понятие "современность", как практически любой другой термин, употребляемый в настоящей работе, трудно четко определить. Что характерно для современного периода? Когда он начался? И закончился ли он сейчас? В определенном смысле, "современный" можно понимать как "недавний", и в этом случае бессмысленно говорить о "конце современности". Однако, для многих историков "современность" означает достаточно определенное мировоззрение, типичное для западной мысли, начиная с начала XVIII в. Оно отличается уверенностью в способности человека думать за себя. Вероятно, классическим выражением этого отношения можно назвать Просвещение, с его упором на способность человеческого разума без посторонней помощи постичь мир – включая те его аспекты, которые традиционно считались областью христианского богословия.
Современный период имеет громадное значение для богословия XIX‑XX вв. Он создал обстановку, в которой протекали многие события и споры, и зародились многие движения, которые продолжают существовать в сегодняшней церкви и науке. Поэтому, настоящая глава более, чем предшествующие уделяет место анализу движений, имеющих значение для рассматриваемого периода. Начнем с движения, которое преобладало в интеллектуальной атмосфере периода – с Просвещения.
ПросвещениеАнглийский термин «Enlightenment» («Просвещение») стал общепринятым лишь в последние десятилетия XIX века. Немецкий термин «die Aufklaerung» (дословно означающий «раскрытие») и французский термин «les lumieres» («огни») относятся к XVIII в., однако, не несут в себе достаточного количества информации о рассматриваемом движении. «Просвещение» – свободный термин, не поддающийся четкому определению и охватывающий весь спектр идей и настроений, характерных для периода 1720–1780 гг., таких как свободное и конструктивное использование человеческого разума в попытке развеять старые мифы, которые, по мнению просветителей, сковывали людей и общества гнетом прошлого. Если и существует общий элемент, лежащий в основе движения, так это, скорее всего то, как мыслители думали, чем то, что они думали.
Термин "век Разума", часто используемый в качестве синонима термина "Просвещение", вводит в заблуждение. Он предполагает, что до этого разум игнорировался или пребывал в стесненном положении. Однако, как мы видели ранее, средневековье можно назвать в такой же степени "веком Разума", как и Просвещение; основное различие заключалось в том, как использовался этот разум, и какие, с точки зрения представителей этих движений, ограничения накладывались на него. Восемнадцатый век также нельзя охарактеризовать последовательно рациональным во всех аспектах. Фактически, Просвещение охватывало замечательное разнообразие иррациональных увлечений, таких как месмеризм и масонские ритуалы. Тем не менее, акцент на способности человеческого разума постичь тайны мира справедливо считается характерной чертой Просвещения.
Термин "рационализм" также следует использовать по отношению к Просвещению с большой осторожностью. Во – первых, следует отметить, что этот термин часто используется некритически и неточно для обозначения общей атмосферы оптимизма, основанной на вере в научный и социальный прогресс, которым пронизаны многие произведения того периода. Такое использование термина приводит к путанице и его следует избегать. Рационализм, в его правильном значении, лучше всего определить как доктрину о том, что внешний мир можно постичь с помощью разума, и только разума. Эта доктрина, характерная для таких ранних авторов, как Декарт, Лейбниц, Спиноза и Вольф, стала подвергаться суровой критике во второй половине восемнадцатого века, по мере распространения эмпирической эпистемологии Джона Локка. Кант, часто изображаемый сторонником достаточности чистого разума, в действительности прекрасно осознавал его ограничения. Теорию познания, разработанную в "Критике чистого разума" (1781 г.), можно считать попыткой синтеза мировоззрений чистого рационализма (полагающегося исключительно на разум) и чистого эмпиризма (обращающегося исключительно к опыту). Эту работу можно считать завершающей для раннего периода рационализма. Несмотря на подчеркивание роли разума в своей философской системе (см., например, "Религия в рамках одного разума"), Кант проявил тонкое понимание применения эмпирических акцентов в чувственном опыте. Тем не менее, рационалистские настроения сохранились и в XIX в., составляя важный элемент общей критики христианства со стороны мыслителей эпохи Просвещения.
Просвещение положило начало периоду значительной неуверенности в судьбе христианства в Западной Европе и Северной Америке. Раны, нанесенные ему Реформацией и последующими религиозными войнами, едва успели зажить, как возникла новая и еще более серьезная угроза. Если Реформация XVI в. поставила перед Церковью задачу переосмысления своих внешних форм и способа выражения своих верований, то эпоха Просвещения породила угрозу интеллектуальным основам самого христианства (а не какой‑либо конкретной его формы) сразу с нескольких сторон. Истоки этой угрозы можно проследить в XVII в., в зарождении картезианства в Европе и усилению влияния деизма в Англии. Как показали дальнейшие события, растущее увлечение выявлением рациональных корней религии оказало отрицательное воздействие на христианство.
Просвещение и протестантизм
Именно протестантское богословие, а не римско – католическое или православное, оказалось особенно подверженным влиянию новых философских течений, которые возникли в период Просвещения и после него. Можно выделить четыре фактора, которые, хотя бы частично, объясняют это положение.
1. Относительная слабость протестантских церковных институтов. Отсутствие авторитарной централизованной структуры, такой как папство, означало, что национальные и региональные протестантские церкви могли реагировать на изменение местных интеллектуальных и политических обстоятельств с большей свободой, чем римско – католические церкви. Точно так же, отдельные протестантские мыслители пользовались такой академической свободой, которая была предоставлена их римско – католическим коллегам лишь недавно. Дух творческой свободы, который характеризовал протестантизм с момента его зарождения, проявился в богословском творчестве и оригинальности, недоступных для других основных ветвей христианства.
2. Природа самого протестантизма. Хотя выражение "сущность протестантизма" продолжает вызывать споры, существует общее согласие в том, что дух протеста присутствовал в нем с момента зарождения Движения. Предрасположенность протестантов ставить под сомнение религиозный авторитет, а также преданность принципу "ecclesia reformata, ecclesia semper reformanda" ("Реформированная церковь должна быть церковью, всегда реформирующей себя") поддерживали дух критического исследования христианских догматов. Это настроение оказалось созвучным идеалам эпохи Просвещения и вовлекло многих протестантских авторов в это движение с принятием многих его методов и взглядов.
3. Связь протестантизма с университетами. С момента своего зарождения протестантизм признавал важность высшего образования в процессе подготовки своих служителей. Основание Женевской академии и Гарвардского колледжа являются наглядными примерами этому. В конце XVI – начале XVII вв. лютеранская и реформатская церкви Германии основали университетские богословские факультеты как средство обеспечения постоянного притока хорошо образованного духовенства. В течение восемнадцатого века политический протест в Германии подавлялся; единственным средством самовыражения для радикализма оставалась интеллектуальная деятельность.
Немецкие университеты стали, таким образом, центрами мятежа против старого режима. В результате этого, немецкие университетские богословы (которые почти все были протестантами) примкнули к Просвещению, в то время как более консервативное церковное руководство склонялось на сторону старого режима. Радикализм мог, таким образом, выражать себя на уровне идей. Хотя ему явно не удалось достичь каких‑либо значительных социальных, политических или церковных перемен, радикализм смог бросить серьезный вызов идеям, которые лежали в основе церквей. Протестантское богословие оказалось, таким образом, в значительной степени затронутым методами Просвещения, в то время как римско – католическое богословие оставалось свободным от них.
4. Просвещение в других частях Европы. Следует подчеркнуть, что Просвещение не является хронологически однородным движением. Хотя в XVIII в. Просвещение прочно закрепилось в Западной Европе, нельзя сказать, что оно утвердилось в России или странах Южной Европы (таких, как Испания, Италия или Греция) вплоть до 2–й половины XIX – начала XX в. Эти страны служили оплотами римского католичества или православия. Вследствие этого, богословы местных церквей не ощущали необходимости реагировать на интеллектуальные события, которые имели такое значение в регионах, исторически связанных с протестантизмом.
Критика христианского богословия со стороны мыслителей Просвещения: Общий обзор
Критика традиционного христианства со стороны представителей Просвещения основывалась на принципе всемогущества человеческого разума. Можно выделить ряд направлений этой критики. Одни утверждали, что верования христианства рациональны, и таким образом, способны выдержать критическое исследование. Такой подход можно найти в работе Джона Локка "Разумность христианства" (1695) и в ранней школе Вольфа в Германии. Христианство представлялось разумным приложением к естественной религии. Понятие о Божественном откровении, таким образом, сохранялось.
Другие считали, что основополагающие идеи христианства, будучи рациональными, могли быть выведены из построений разума. Нет необходимости в идее о Божественном откровении. Согласно этой идее, в том виде, в котором ее разработал Джон Толанд в работе "Христианство не таинственное" (1696) и Вильямом Тиндалом в работе "Христианство, старое как творение" (1730), христианство является воспроизведением религии природы. Оно не выходит за рамки естественной религии, а является лишь ее примером. Вся так называемая "религия откровения" это ничто иное, как подтверждение того, что можно познать благодаря рациональным размышлениям о природе. "Откровение" – лишь рациональное подтверждение нравственных истин, уже доступных просвещенному разуму.
Кроме того, утверждали способность разума судить об откровении. Так как критический разум всемогущ, считалось, что он имеет верховное право судить о христианских верованиях и обрядах с целью избавления от иррациональных и суеверных элементов. Этот взгляд, связанный с Германом Самуелем Реймарусом в Германии и "philosophes" во Франции, ставил разум выше откровения и его символом можно считать интронизацию богини Разума в Соборе Парижской Богоматери в 1793 г.
Просвещение можно считать, прежде всего, европейским и американским явлением. Оно зародилось в культурах, в которых преобладающей формой религии было христианство. Этот исторический факт имеет большое значение. Критика религии в целом со стороны мыслителей Просвещения часто выливалась в критику христианства. Именно христианские доктрины подверглись беспрецедентной критической оценке. Именно священные книги христианства, а не ислама или индуизма, подверглись тщательному литературному и историческому разбору, в ходе которого Библия рассматривалась "как будто это обыкновенная книга" (Бенджамин Джоует). Именно жизнь Иисуса Назарейского, а не, скажем, Мухаммеда или Будды, подверглась критическому пересмотру.
Отношение Просвещения к религии отличалось значительным разнообразием, что отражало влияние ряда местных факторов. Одним из наиболее важных подобных факторов был пиетизм, лучше всего известный в его англо – американской форме методизма. Как было показано выше, движение делало значительный акцент на эмпирических аспектах религии – см., например, идею Джона Уэсли об "экспериментальной религии" (Уэсли использует слово "экспериментальный" в значении "эмпирический"). Это стремление к религиозному опыту сделало христианство понятным и доступным для широких масс, резко отличаясь от интеллектуализма, скажем, лютеранской ортодоксии, который воспринимался как неуместный. Пиетизм установил прочную связь между христианской верой и опытом, сделав, таким образом, христианство делом не только разума, но и сердца.
Как было отмечено выше, к концу XVII в. пиетизм прочно укоренился в Германии, в то время как в Англии это произошло лишь в XVIII в., а во Франции этого вообще не случилось. Таким образом, в Англии Просвещение предшествовало возникновению пиетизма, в результате чего, великие евангелические возрождения XVIII в. значительно подорвали влияние рационализма на религию. В Германии, однако, Просвещение зародилось после возникновения пиетизма, и поэтому образовавшаяся ситуация была в значительной степени сформирована религиозной верой, хотя идеи Просвещения представляли серьезную угрозу формам и идеям этой веры. (Интересно отметить, что английский деизм стал пользоваться влиянием в Германии приблизительно в то же время, когда немецкий пиетизм стал оказывать влияние на Англию.) Наиболее значительные интеллектуальные силы немецкого Просвещения были, таким образом, направлены на изменение формы (а не на полное отрицание) христианской веры.
Во Франции христианство в широких кругах воспринималось как нечто гнетущее и неуместное. Поэтому деятели французского Просвещения – часто именуемые просто "les philosophes" – нередко склонны были полностью отвергать христианство как архаическую и дискредитированную систему верований. В своем "Трактате о терпимости" Дени Дидро утверждал, что английский деизм пошел на компромисс, позволив религии существовать, тогда как она должна полностью отвергаться.
Критика христианского богословия со стороны мыслителей Просвещения: вопросы
Обрисовав в общих чертах ту угрозу, которую представляло для христианской мысли Просвещение, настало время исследовать ее влияние на конкретные доктринальные вопросы. Рациональная религия Просвещения вступила в противоречие с шестью главными пунктами традиционного христианского богословия.
1. Возможность чудес
Традиционная христианская апологетика, касающаяся личности и значения Иисуса Христа, основана на "свидетельствах о чудесах", содержащихся в Новом Завете, кульминацией которых является воскресение. Упор на механической упорядоченности вселенной, возможно, наиболее значительное интеллектуальное наследие Исаака Ньютона, породил сомнения в новозаветных рассказах о чудесах. Многие считали, что произведение Дэвида Юма "Очерк о чудесах" (1748) доказывает очевидную невозможность чудес. Юм подчеркивал, что отсутствуют современные аналогии новозаветных чудес, таких как воскресение, и читателю остается лишь полностью полагаться на человеческое свидетельство об этих чудесах. Для Юма представлялось аксиомой, что никакой человеческий рассказ не может служить доказательством реальности чуда в отсутствие современных аналогий. Реймарус и Г. Э. Лессинг считали, что человеческого свидетельства о прошлых событиях (например о воскресении) недостаточно для подтверждения их достоверности, если они противоречат нашему опыту, как бы хорошо ни было документировано это событие.
А Дидро заявлял, что, даже если все население Парижа будет убеждать его в том, что мертвый человек воскрес, он не поверит ни слову. Этот растущий скептицизм в отношении "свидетельств о чудесах" в Новом Завете заставил традиционное христианство отстаивать доктрину о Божественности Христа на основаниях, не связанных с чудесами – это единственное, что в то время оно могло сделать. Следует отметить, что и другие религии, претендующие на чудеса, подвергались такой же скептической критике: христианству было уделено особое внимание лишь из‑за того, что оно оказалось преобладающей религией той культурной среды, в которой развивалось Просвещение.
2. Понятие откровения
Концепция откровения имеет центральное значение для всего христианского богословия. В то время как многие христианские богословы (такие как Фома Аквинский и Жан Кальвин) признавали возможность естественного познания Бога, они настаивали на том, что такое познание должно быть дополнено сверхъестественным божественным откровением, таким, о каком свидетельствует Священное Писание. Эпоха Просвещения стала свидетелем развития критического отношения к самой идее о сверхъестественном откровении. Частично, это новое отношение было вызвано недооценкой истории в ту эпоху.
С точки зрения Лессинга, существует "огромная отвратительная пропасть" между историей и разумом. Откровение имело место в истории – однако какую ценность имеют случайные истины истории в сравнении с необходимыми истинами разума? Французские "философы" особенно утверждали, что история может, в лучшем случае, подтвердить истины разума, однако, она не в состоянии самостоятельно утверждать эти истины. Истины о Боге считались вневременными и доступными исследованию человеческим разумом, тем не менее, они не могут быть открыты в "событиях", таких как история Иисуса Назарейского.
3. Доктрина о первородном грехе
Мысль о том, что человеческая природа в каком‑то смысле запятнана или испорчена, выраженная в доктрине о первородном грехе, встретила яростное сопротивление со стороны мыслителей Просвещения. Вольтер и Жан – Жак Руссо критиковали эту доктрину как порождающую пессимизм в отношении человеческих способностей, препятствуя, таким образом, социально – политическому развитию человечества и поощряя настроения в духе "laissez‑fairre". Мыслители немецкого просвещения критиковали доктрину на том основании, что своими историческими корнями она уходит в богословскую мысль Августина Гиппонийского, то есть относится к четвертому или пятому векам, что, с их точки зрения, лишает ее непреходящей значимости.
Отрицание первородного греха имело большое значение, поскольку христианская доктрина искупления основывается на предположении, что человечество нуждается в освобождении от уз первородного греха. С точки зрения мыслителей Просвещения, именно идея первородного греха представляется тем гнетом, от которого нужно освободить человечество. Это интеллектуальное освобождение достигается критикой этой доктрины.
4. Проблема зла
Эпоха Просвещения стала свидетелем фундаментальных перемен в отношении к существованию зла в мире. С точки зрения средневековья, существование зла не представляет угрозу логической понятности христианства. Противоречие, заключавшееся в одновременном существовании как Божественного всемогущего благоволения, так и зла, не считалось препятствием вере, а лишь научной богословской проблемой. В эпоху Просвещения ситуация радикально изменилась: существование зла превратилось в угрозу достоверности и понятности христианской веры. Роман Вольтера "Кандид" представляет одну из многочисленных работ, вскрывающих трудности, которые вызывает для христианского мировоззрения существование природного зла (такого, как лиссабонское землетрясение). Термин "теодицея", изобретенный Лейбницем, отражает растущее признание того, что существование зла приобретает новое значение в критике религии со стороны мыслителей Просвещения.
5. Статус и толкование Писания
В христианских кругах, как протестантских, так и римско – католических, Библия повсеместно считается богодухновенным источником доктрины и морали, который следует отличать от других типов литературы. Эпоха Просвещения стала свидетелем возникновения сомнений в этой исходной посылке, и развития критического подхода к Священному Писанию. Развивая идеи, уже высказанные представителями деизма, богословы немецкого Просвещения выработали тезис о том, что Библия представляет собой произведение многих авторов, временами проявляющих внутренние противоречия, и что ее можно исследовать с помощью тех же методов текстуального анализа и интерпретации, как и любое другое литературное произведение. Эти идеи можно увидеть в развитой форме в трудах Дж. А. Эрнести (1761) и И. И. Землера (1771). Следствием этих тенденций стало дальнейшее ослабление концепции "сверхъестественного откровения", и возникновение сомнений в непреходящем значении этих основополагающих документов для христианской веры.
6. Личность и значение Иисуса Христа
Последняя область, в которой эпоха Просвещения бросила вызов христианским верованиям, касается личности Иисуса Назарейского. Здесь можно выделить два особенно важных направления: истоки "поисков исторического Иисуса" и возникновение "нравственной теории искупления".
Как деизм, так и немецкое Просвещение разработали тезис о том, что существуют серьезные расхождения между реальным историческим Иисусом и новозаветной интерпретацией Его значения. В основе новозаветного портрета сверхъестественного Искупителя человечества лежит простая человеческая фигура, прославленный учитель здравого смысла. Хотя сверхъестественный искупитель неприемлем для рационализма Просвещения, это не относится к фигуре просвещенного нравственного учителя.
Эта мысль, особенно энергично разработанная Реймарусом, позволяет предположить, что возможно выйти за рамки новозаветного рассказа об Иисусе и выявить более простого, более человеческого Иисуса, Который стал бы приемлем для нового духа времени. И после этого начались поиски реального и более правдоподобного "исторического Иисуса". Хотя этим поискам суждено было окончиться неудачей, мыслители позднего Просвещения считали, что эти поиски явились ключом к правдоподобию Иисуса в контексте рациональной естественной религии. Нравственный авторитет Иисуса основывается на качестве Его учения и личности, а не на предположении, что Он является воплощенным Богом.
Вторая область, в которой был брошен вызов идеям христианства об Иисусе, касалась значения Его смерти. Христиане понимают смерть Иисуса на кресте с точки зрения воскресения (которое мыслители Просвещения не были готовы воспринимать как историческое событие) как путь, посредством которого Бог смог простить грехи человечества. В эпоху Просвещения эта теория искупления подверглась суровой критике, как включающая в себя произвольные и неприемлемые гипотезы, такие, как доктрина о первородном грехе.
Смерть Иисуса на кресте была перетолкована в свете высшего нравственного примера самопожертвования и преданности, рассчитанного на побуждение подобных чувств и у последователей Иисуса. В то время как христианство считает, что смерть и воскресение Иисуса имеют большее внутреннее значение, чем Его религиозное учение, Просвещение обходило стороной Его смерть и отрицало Его воскресение, подчеркивая вместо этого качество Его нравственного учения.
