Текст книги "Введение в христианское богословие"

Автор книги: Алистер МакГрат

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 43 страниц)

1. Бог создал человека изначально праведным, имея в виду привести его к вечному благословению.

2. Это вечное благословение зависит от человеческого послушания Богу. Однако, из‑за греха, человек не может достичь необходимого послушания, что идет вразрез с исходным замыслом Божьим в отношении человечества.

3. Так как божественный замысел не может быть нарушен, должен существовать способ исправления создавшейся ситуации. Этот единственно возможный способ – принести удовлетворение за грех. Иными словами, нужно что‑то сделать, чтобы смыть оскорбление, вызванное человеческим грехом.

4. Человек сам это удовлетворение принести не может. У него нет нужных для этого средств. С другой стороны, Бог такими средствами обладает.

5. "Богочеловек" имел бы одновременно возможность (как Бог) и обязанность (как человек) принести необходимое удовлетворение. Поэтому, чтобы человек мог быть искуплен, происходит воплощение.

Некоторые вопросы требуют комментария. Во – первых, грех воспринимается как оскорбление Бога. Тяжесть оскорбления представляется пропорциональной статусу оскорбленной стороны. Многих ученых это наводит на мысль, что Ансельм находился под глубоким влиянием феодальных взглядов своего времени, возможно считая, что статус Бога соответствует статусу "сюзена".

Во – вторых, существуют разногласия по поводу происхождения идеи об "удовлетворении". Вполне возможно, что эта идея происходит из германских законов того времени, которые предусматривали, что оскорбление должно искупаться соответствующей платой. Однако, большинство ученых считает, что Ансельм основывался на существующей карательной системе Церкви. Грешник, ищущий покаяния, должен был исповедать каждый грех. Произнося отпущение грехов, священник требовал, чтобы кающийся что‑то сделал (например, отправился в паломничество или принял участие в какой‑то благотворительной работе) в качестве удовлетворения – т. е. открыто продемонстрировал благодарность за прощение. Вполне возможно, что Ансельм заимствовал свои идеи из этого источника.

Но, несмотря на очевидные недостатки, сопутствующие взгляду Ансельма, это был важный шаг вперед. Утверждение Ансельма о том, что Бог безоговорочно обязан действовать согласно принципам справедливости в течение всего процесса искупления человека, представляет решительный отрыв от сомнительной нравственности взгляда "Christus victor". Приняв подход Ансельма, позднейшие авторы смогли обеспечить его более прочным основанием, исходя из общих принципов права. В шестнадцатом веке человеческому закону придавали особое значение. В нем видели отображение того, как Бог прощает грехи человека. В этот период для понимания того, как прощение человеческих грехов связано со смертью Иисуса Христа, использовались чаще всего три основные модели.

1. Представительство. Христос здесь понимается как заветный представитель человечества. Через веру верующие входят в завет между Богом и человеком. Благодаря этому завету, все, чего достиг Христос на кресте, становится доступным. Точно так, как Бог вступил в завет со Своим народом Израилем, Он вступил в завет со Своей Церковью. Своим послушанием на кресте Христос представляет Свой заветный народ, приобретая, в качестве его представителя, блага для него. Приходя к вере, люди вступают в этот завет, и таким образом получают доступ к его благам, завоеванным Христом Своим крестом и воскресением – включая полное и безвозмездное прощение своих грехов.

2. Участие. Через веру верующие участвуют в воскресшем Христе. Они находятся "во Христе", используя знаменитую фразу Павла. Они участвуют в Его воскресшей жизни. Благодаря его послушанию на кресте, они получают доступ ко всем благам, завоеванным Христом. Одним из этих благ является прощение грехов, в котором они участвуют через веру. Исследователь Нового Завета Э. П. Сандерс так говорит о важности для Павла идеи "участия во Христе": "Основное значение смерти Христа для Павла заключается не в том, что она искупляет прошлые прегрешения (хотя он придерживается общего христианского взгляда о том, что она это делает), а в том, что участвуя в смерти Христа, человек умирает для силы греха или старого эона, в результате чего он начинает принадлежать Богу… Этот переход происходит через участие в смерти Христа".

Таким образом, участие во Христе влечет за собой прощение грехов и участие в его праведности. Эта идея имеет центральное значение для сотериологических построений как Лютера, так и Кальвина, о чем свидетельствует лютеровский образ брака Христа и Церкви.

3. Замещение. Здесь Христос понимается как заместитель, идущий на крест вместо нас. Грешники должны были бы быть распяты из‑за своих грехов. Христос распят вместо нас. Бог позволяет Христу занять наше место, приняв нашу вину на Себя, так чтобы Его праведность, добытая послушанием на кресте, стала нашей.

На заре эпохи Просвещения этот подход к искуплению подвергся радикальной критике. Против него были направлены следующие два основных критических замечания.

1. Он представлялся основанным на понятии об изначальной вине, которое было неприемлемо для авторов эпохи Просвещения. Каждый человек отвечает за свои грехи; само понятие об унаследованной вине, выраженное в традиционных доктринах о первородном грехе, следует отвергнуть.

2. Представители эпохи Просвещения настаивали на рациональности и, прежде всего, нравственности каждого аспекта христианской доктрины. Эта теория искупления представлялась нравственно подозрительной, особенно в своих понятиях о перенесении вины и заслуг. Центральная идея о "заместительном удовлетворении" также вызывала большие подозрения: нравственно ли, чтобы один человек нес наказание за другого?

Дополнительный вес этой критике придало возникновение дисциплины "истории догмы" (раздел "Может ли Бог страдать?" в гл.7). Представители этого движения, начиная от Г. С. Штейнбарта до Адольфа фон Гарнака, утверждали, что целый ряд исходных предпосылок, каждая из которых имела решающее значение для доктрины Ансельма о заместительном наказании, попал в христианское богословие благодаря лишь историческим случайностям. Например, в своей работе "Система чистой философии" (1778) Штейнбарт утверждал, что исторические исследования выявили вторжение в христианские воззрения трех "произвольных посылок":

1. Доктрины Августина о первородном грехе.

2. Концепции об удовлетворении.

3. Доктрины о наложении праведности Христовой.

По этой причине Г. С. Штейнбарт счел себя вправе объявить, что построение, лежащее в основе ортодоксальной протестантской мысли об искуплении является пережитком прошедшей эпохи.

В более близкие к нам времена идея вины – как основополагающий момент правового взгляда на проблему спасения подверглась широкому обсуждению особенно в свете взглядов Фрейда на происхождение чувства вины из опыта, приобретенного в детстве. Для некоторых авторов ХХ в. "вина" – это всего лишь некая психосоциальная проекция, истоки которой лежат не в святости Божьей, а в явной запутанности человеческой природы. Будучи спроектированы на воображаемый экран "внешней" реальности, эти психосоциальные структуры воспринимаются как объективные истины. Хотя это и явное преувеличение, оно обладает преимуществом ясности, что позволяет нам четко оценить силу критики, которой в настоящее время подвергается этот взгляд на проблему искупления.

Тем не менее, этот взгляд на крест продолжает находить множество сторонников. В начале первой мировой войны оптимизм относительно эволюции нравственности, присущей либеральному протестантизму потерпел крах. Это вновь вызвало интерес к вопросу о вине человека и необходимости его искупления извне. Можно считать, что этот кризис доверия к либеральному протестантизму послужил непосредственным поводом к появлению 2–х важных работ, посвященных этой теме.

Работа П. Т. Форсита "Оправдание Бога" (1916), написанная в Англии в период 1–й мировой войны, представляет собой спокойный призыв вернуться к идее о "справедливости Божьей". Юридические аспекты креста интересуют Форсита меньше, чем Ансельма. Его интерес сосредоточивается на том, как крест связан со "всей нравственной фактурой и движением вселенной". Доктрина об искуплении неотделима от "правильного порядка вещей". Бог предпринимает действия по восстановлению этого "правильного порядка"; эти действия заключаются в том, что посредством креста Он дает средства к нравственному перерождению, в котором человечество остро нуждается, которого, однако, оно не может достичь: "Крест – это не богословская тема, и не судебное орудие, а кризис нравственной вселенной, значительно более широкий, чем земная война. Это теодиция Всего Бога, общающегося со всей душой всего мира в святой любви, праведном суждении и искупительной благодати".

Посредством креста Бог стремится восстановить праведность мира, используя праведные средства – это творчески переосмысленная центральная тема доктрины Ансельма об искуплении.

Более значительным является подробное рассмотрение темы "искупления" или "примирения" (немецкий термин "Versohnung" может иметь оба значения), которое содержится в книге Карла Барта "Церковная догматика". Ее центральный раздел (том 4, часть 1, раздел 59.2), где этот вопрос рассматривается, озаглавлен "Судья, подвергшийся суду вместо нас". Это название происходит из "Гейдельбергского катехизиса", в котором говорится о Христе как о судье, который "представил меня на суд Божий, и снял с меня всякое осуждение". Данный раздел можно считать подробным комментарием этого классического текста реформатской литературы, рассматривающего то, как суд Божий сначала объявляется и производится, а затем направляется на Самого Бога (главная тема Ансельма Кентерберийского, хотя он и не связывает ее со своими рассуждениями о Троице).

Весь раздел выдержан в ключе вины, суда и прощения. В кресте мы видим Бога, осуществляющего Свое законное право суда над грешным человечеством (чтобы подчеркнуть неотделимость греха от человеческой природы К. Барт использует составной термин "Sundermensch" (человек греха). Крест разоблачает человеческие заблуждения о самодостаточности и возможности самоосуждения, которые, по мнению Барта, выражены в Быт. З: "Люди хотят быть собственными судьями".

Однако, изменение ситуации требует признать присущую ей направленность. С точки зрения Карла Барта, крест Христов представляет собой место, на котором праведный судья объявляет своей суд над грешным человечеством, и одновременно принимает наказание на себя: "Произошло то, что Сын Божий совершил праведный суд над нами, людьми, Сам заняв место наше как человек и приняв наказание, которое нас не коснулось… Потому что Бог желал осуществить суд Свой над нами в Своем Сыне, все произошло в Его лице, как Его обвинение, осуждение и смерть. Он судил, и именно судья, который позволил Себя судить, оказался под судом, … Почему Бог стал человеком? Чтобы Бог, являясь человеком, мог сделать, достичь и исполнить все это за нас грешников, чтобы таким образом привести к нашему примирению с Ним и нашему обращению к Нему".

Крайне заместительный характер этого взгляда очевиден. Бог осуществляет Свой праведный суд, обличая наш грех, принимая его на Себя и нейтрализуя его силу.

Таким образом, крест одновременно говорит "за нас" и "против нас". Если кресту не позволить в полной мере разоблачить наш грех, он не сможет снять этот грех с нас.

"Аспект "за нас" Его смерти на кресте включал и включает это страшное "против нас". Без ужасного "против нас" не может быть божественного, святого, искупительного и полезного "за нас", в котором может осуществиться обращение человечества и мира к Богу".

Крест как нравственный пример

Центральный аспект новозаветного понимания креста связан с проявлением божественной любви к человечеству. Августин Гиппонийский был одним из многих отцов Церкви, которые подчеркивали, что одним из мотивов, лежащих в основе миссии Христа было "проявление любви Божьей к нам". Вероятно, в средние века Пьер Абеляр в своих работах утверждал этот взгляд наиболее основательно. Следует подчеркнуть, что Абеляр не сводит значение креста к одному лишь проявлению божественной любви, как считают некоторые его толкователи. Это лишь один из многих компонентов сотериологии Абеляра, которая включает традиционные идеи о смерти Христа как жертве за человеческий грех. Отличительным здесь является акцент Абеляра на субъективном воздействии креста.

С точки зрения Абеляра, "причиной и целью воплощения являлось просвещение мира мудростью Христовой и побуждение его к любви к Нему". В этом, Абеляр повторяет идею Августина о том, что воплощение Христа было публичной демонстрацией величия любви Божьей с целью пробуждения в человеке ответной любви. "Сын Божий принял нашу природу и вместе принял на Себя обязательство учить нас словом и примером, и даже самой своей смертью, связывая таким образом нас любовью с собой". По мере дальнейшего исследования субъективного воздействия любви Божьей, этот довод последовательно доводится до логического завершения: "Люди становятся более праведными, то есть в большей степени любящими Бога, после страстей Христовых, чем до них, ибо люди побуждаются к любви… Таким образом нашим искуплением является эта великая любовь, проявленная в страстях Христовых, которая не только освобождает нас от уз греха, но и дает нам истинную свободу детей Божьих, чтобы мы могли исполнять все не из страха, а по любви".

Пьер Абеляр не дает адекватных богословских оснований, чтобы понять, почему именно смерть Христа следует понимать как проявление любви Божьей. Тем не менее, его подход к значению смерти Христа подчеркивает мощное субъективное воздействие этой смерти, которое полностью игнорировалось современниками, например, Ансельмом Кентерберийским.

С возникновением мировоззрения эпохи Просвещения стали приниматься все более критичные взгляды на теории искупления, которые включали трансцендентные элементы – например идею о жертве, которая оказала какое‑то воздействие на Бога, или о том, что Христос умер, чтобы понести наказание или принести удовлетворение за грех. Связанное с просветителями крайне скептическое отношение к воскресению далеко не способствовало включению богословами этого элемента в свои теории искупления. В результате, акцент богословов сочувственно относящихся к Просвещению, сосредоточился на самом кресте.

Однако, многие богословы просвещения испытывали также трудности с доктриной о "двух природах". Направлением христологии, которая, вероятно, лучше всего выразила дух Просвещения, является христология степени – то есть, христология, признающая различия в степени, а не в природе между Христом и людьми. Считалось, что Иисус Христос воплощал определенные качества, которые присутствовали, реально или потенциально, во всех людях, причем различия между ними заключаются в степени, в которой они эти качества воплощают.

Если приложить эти соображения к теориям искупления, то начинает возникать определенная система. Это можно увидеть в произведениях Г. С. Штейнбарта, И. Г. Тельнера, Дж. Ф. Сейлера и К. Г. Бретшнейдера. Ее основные черты можно свести к следующему.

1. Крест не имеет какой‑либо трансцендентной ценности или значения; его значение непосредственно связано с его воздействием на человечество. Таким образом, он представляет собой жертву лишь в том плане, что Христос отдал свою жизнь.

2. На кресте умер человек, и эта смерть воздействует на людей. Это воздействие принимает форму вдохновения или поощрения строить свою жизнь по нравственному примеру, данному Христом.

3. Наиболее важным аспектом креста является то, что он показывает любовь Бога к нам.

В XIX в. этот подход пользовался огромным влиянием в рационалистических кругах Европы. Таинственность и иррационализм креста были нейтрализованы; остался лишь мощный призыв к нравственному совершенствованию человечества, построенному по образу жизни и позициям Иисуса Христа. Образ мученика, а не спасителя хорошо отражает отношение, принятое к Иисусу в этих кругах.

Наиболее мощный вызов этому рационалистскому подходу к кресту бросил Ф. Д. Э. Шлейермахер, который настаивал на религиозной – в отличие от чисто нравственной – ценности смерти Христа. Христос не умер, чтобы создать или утвердить нравственную систему; Он пришел, чтобы утвердить в человеке главенство сознания Божьего. Шлейермахер утверждал, что искупление состоит в поощрении и поднятии естественного человеческого богосознания через "вхождение живого влияния Христа" Он приписывает Христу "абсолютно сильное богосознание". Оно обладает ассимилирующей силой такой интенсивности, что способно привести к искуплению человечества.

Ф. Д. Э. Шлейермахер, имеет в виду некую модель харизматического лидера, который способен передать людям свое мировоззрение с такой ясностью и силой, что слушатели не только его понимают, но оно захватывает их таким образом, что ведет к их преобразованию. Однако, она остается его идеей; он вводит в эту идею других, не жертвуя при этом своей уникальностью, так что она остается его видением: "Предположим теперь, что кто‑то впервые объединяет естественно связанную группу в гражданское сообщество (в легендах содержится множество подобных рассказов); происходит то, что идея о государстве впервые приходит к нему в сознание, и захватывает его личность и естественно водворяется в ней. Затем он вводит в живое общение с этой идеей остальных. Он достигает этого посредством четкого доведения до их сознания неудовлетворительности их нынешнего состояния. Власть остается у основателя, который сформировал в них идею, являющуюся глубочайшим принципом его собственной жизни, и кто привел их к общению с этой жизнью".

Однако, это не экземпляризм в строгом смысле этого слова. При исследовании этого вопроса Шлейермахер использует два сложных немецких термина – Urbildlichkeit и Vorbildlichkeit, которые трудно поддаются переводу.

1. Urbildlichkeit можно перевести как "качество идеальности". С точки зрения Шлейермахера, Иисус Назарейский является идеалом человеческого богосознания, пределом человеческого почитания (Frommigkeif). Само по себе, это понятие представляется близко подходящим к рационалистскому понятию о нравственном примере. Шлейермахеру удается избежать этой близости двумя способами. Во – первых, он подчеркивает, что Иисус Назарейский является не просто нравственным примером, человеком, открывающим вечные нравственные истины. Он является единственным идеальным примером совершенно человеческого богосознания – религиозной, а не чисто нравственной или рациональной идеей. Во – вторых, как было отмечено выше, Христос обладает способностью сообщать это богосознание другим – качество, которое Шлейермахер обозначает термином Vorbildlichkeit.

2. Vorbildlichkeit можно перевести как "качество способности пробудить свой идеал в других". Иисус Назарейский является не просто подтверждением идеала; Он обладает способностью пробуждать это качество в других.

Исходя из этого взгляда Шлейермахер критикует существующие способы восприятия личности Христа. С точки зрения представителей Просвещения, Иисус Назарейский был лишь религиозным лидером человечества или, возможно, образцом религиозного или нравственного принципа. Как было отмечено выше, это не означает, что именно Иисус установил эти принципы или учения; их авторитет заключается в том, что они признаны созвучными рациональным идеям или ценностям. Авторитет Иисуса является, таким образом, производным или вторичным, в то время как авторитет разума является непосредственным и первичным. Шлейермахер называет это "эмпирическим" пониманием трудов Христа, которое "приписывает Христу искупительные действия, однако, эти действия считаются состоящими лишь в нашем совершенствовании, которое может иметь место лишь посредством учения и примера". Тем не менее, Шлейермахера часто представляли и продолжают представлять проповедующим взгляд на искупление, называемый "' Lebenserhohung" – некое нравственное возвышение жизни. Оказалось, что его характерные идеи могут получить чисто экземпляристское понимание, а не поставить его под сомнение.

Наиболее яркое утверждение экзепляристского подхода в Англии можно найти в Бемптонских лекциях за 1915 г. известного модерниста Гастингса Решдолла. В этих лекциях Г. Решдолл подверг сильным нападкам традиционные подходы к искуплению. Согласно его утверждению единственным пониманием креста, соответствующим нуждам современности, является то, которое связано с именем средневекового автора Пьера Абеляра: "Ранний символ веры Церкви гласит: "Нет среди людей другого имени, которым мы можем спастись" можно истолковать следующим образом: "Нет у людей другого идеала, с помощью которого мы можем спастись, кроме нравственного идеала, преподанного нам Христом Своим словом и Своей жизнью и смертью".

Хотя Абеляр не придерживался именно тех взглядов, которые ему приписывает Г. Решдолл, суть доводов Решдолла не зависит от этого. В век дарвинизма и критики Библии не оставалось больше места для понимания смерти Христа, основанного на объективном понятии о грехе и божественном наказании. Среди других поздних английских авторов, принявших аналогичные подходы были Г. В. Г. Лемп и Джон Хик. В своем очерке "Искупление: закон и любовь", опубликованном в либеральном католическом сборнике "Места" Лемп предпринял яростную атаку на законнические подходы к своему предмету, а затем изложил экземпляристский подход, основанный на "парадоксе и чуде любви".

Особый интерес представляет позиция Джона Хика, поскольку она связана с тем, какое место трудам Христа отводят различные участники межрелигиозного диалога. То, какие вопросы считают возможным обсуждать представители разных конфессий, имеет важные богословские следствия. Традиционные христианские взгляды не очень хорошо согласуются с уравнительным, обесценивающим подходом сторонников плюрализма (см. раздел "Плюралистический подход" в гл.15). Предположение о том, что все религии говорят в общих чертах об одном и том же, не согласуется с некоторыми характерно христианскими идеями, в первую очередь, с доктринами о воплощении, об искуплении и о Троице. Сторонники плюрализма считают, что предположение о том, что смерть Христа открывает нечто уникальное, умаляет нехристианские религии.

Можно отметить целый ряд христологических и богословских уклонов, возникших под давлением этих утверждений, тенденций. Доктрины, такие как доктрина о воплощении, которые подразумевают высокую степень отождествления между Иисусом Христом и Богом, отбрасываются в пользу различных христологий степени, которые более соответствуют редуцированным взглядам либерализма. Как мы увидим, это имеет ряд важных следствий для сотериологии. Проводится четкое разграничение между исторической личностью Иисуса Христа и принципами, которые Он представляет. Пол Ниттер является лишь одним из целой плеяды плюралистов, которые стремятся вбить клин между "явлением Иисуса" (присущим только христианству) и "принципом Христа" (который просматривается во всех религиях и выражен по – разному, хотя и равноценно). При таком плюралистическом подходе, крест Христов понимается как один из способов выражения того, что доступно и по – другому и возможно во всех религиях. Так, Дж. Хик утверждает, что явление Христа – это лишь "одна из точек, в которой Бог творил и продолжает творить в человеческой жизни"; Его характерность заключается лишь в том, что Он представлял собой "видимый рассказ", а не "дополнительную истину".

Основная трудность, связанная с чисто экземпляристскими подходами к кресту, касается понимания ими человеческого греха. Представители эпохи Просвещения были склонны считать идею о "грехе" пережитком периода суеверий, которые современный век отвергал. Если понятие "грех" и имеет какое‑то реальное значение, то этим значением является "невежество относительно истинной природы вещей". Смерть Христа, таким образом, рассматривалась как производное от этого понятия о грехе – передача информации о Боге запутанному или невежественному человечеству.

Однако, в свете ужасов второй мировой войны, таких как Освенцим, эта идея о грехе стала казаться довольно слабой и не отвечающей предъявляемым требованиям. Из‑за этих событий вера просветителей в основополагающую благость человеческой природы сильно пошатнулась. Растущие сомнения по поводу достоверности взглядов эпохи Просвещения принесли с собой растущее разочарование в понятии просветителей об "искуплении через знания" – включая экземпляристские подходы к значению смерти Христа.