Текст книги "Введение в христианское богословие"

Автор книги: Алистер МакГрат

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 43 страниц)

Природа спасения во Христе

Как мы отмечали выше, понятие «спасение» исключительно сложно. Одна из задач богословия – провести критический анализ составных элементов этого понятия. Однако, оказывается, что сделать это значительно сложнее, чем может показаться. В различные периоды истории Церкви или в конкретных ситуациях особое внимание привлекали совершенно разные аспекты христианского понимания спасения, что отражает то, как различные аспекты этого понимания отражают обстоятельства той или иной конкретной ситуации.

В недавних исследованиях по теории работы христианских миссий большое внимание уделялось увязке этой работы с конкретной ситуацией и ориентированности христианской проповеди на конкретного адресата. Иными словами, признается, что христианская проповедь должна быть обращена к конкретным ситуациям и увязывать с этими, ситуациями свое понимание спасения. Для угнетенных, как духовно, так и политически, евангельская весть – это весть освобождения. Для тех, над кем тяготеет личная вина, "благой вестью" является прощение.

Таким образом, благая весть связана с конкретной ситуацией своих слушателей – иными словами, она ориентирована на адресата. Если считать, что какая‑либо одна из следующих моделей полностью охватывает христианское понимание спасения, это приведет к существенно усеченной и сокращенной вести. Ниже мы рассмотрим составляющие этого понимания и укажем на ситуации, в которых те или иные из них оказывались наиболее подходящими. Следует, однако, осознать, что можно легко найти примеры наибольшей применимости и других составляющих – например, спасения как нравственного совершенствования или избавления от мимолетности этого мира.

Обожествление

"Бог стал человеком, чтобы люди могли стать Богом". Этот богословское положение можно разглядеть в основе большей части сотериологических построений восточной ветви христианства, как в святоотеческий период, так и в современном греческом и русском богословии. Как видно из цитаты, существует прочная связь между доктриной о воплощении и таким пониманием спасения. С точки зрения Афанасия Великого, спасение состоит в том, что человечек участвует в бытии Божьем. Через воплощение человечество наделяется божественным Логосом. Исходя из предпосылки о некой всеобщности человеческой природы Афанасий Великий приходит к выводу о том, что Логос принял не конкретное человеческое обличие Иисуса Христа, а человеческую природу в целом. Вследствие этого, все люди могут участвовать в обожествлении, являющемся результатом воплощения. Человеческая природа была сотворена с целью участия в бытии Божьем; через сошествие Логоса эта способность окончательно реализуется.

Следует провести разграничение между понятиями "стать Богом" (theosis) и "стать как Бог" (homoiosis theof). Первое, связанное с александрийской школой, рассматривает обожествление как союз с сущностью Божьей; второе, связанное с антиохийской школой, понимает взаимоотношения верующего с Богом как участие в божественном, часто воспринимаемое как нравственное совершенствование. Различия между этими подходами довольно тонкие и отражают христологические взгляды в значительной степени отличные друг от друга.

Праведность в глазах Божьих

"Как могу я найти милостивого Бога?" – этот вопрос Лютера звучит на протяжении веков для тех, кто разделяет его убеждение в том, что грешники не могут встретить одобрение в глазах праведного Бога. С точки зрения Лютера, вопрос о спасении связан с вопросом о том, как грешные люди могут достичь праведности, которая позволит им находится в присутствии Бога. Этот вопрос ни в коей мере не устарел, о чем свидетельствуют слова К. С. Льюиса, сказанные им в "Просто христианство": "В моменты просвещения я не просто не считаю себя хорошим человеком: я знаю, что я очень плохой человек. С ужасом и отвращением смотрю я на некоторые вещи, которые делаю". Такие мысли естественно привели к использованию юридических или судебных терминов в связи с вопросом об оправдании. С точки зрения Лютера, Евангелие предлагало верующим оправдывающую праведность – праведность, которая может защитить их от осуждения и позволить находиться в присутствии Бога.

Подобные взгляды получили дальнейшее развитие в позднейшем ортодоксальном протестантизме и получили широкое распространение в популярной христианской литературе и гимнах. Во времена, когда угроза божественного наказания воспринималась достаточно серьезно (свидетельством этому являются страстные проповеди на эту тему Джонатана Эдвардса), идея об избавлении от осуждения за грехи, заняла важнейшее место в благовестии. С особой силой это стремление к праведности в глазах Божьих выражено в гимне Чарльза Уэсли "Может ли это быть?", последний стих которого включает следующие слова:

Я осужденья не страшусь,

Иисус и все, что в Нем – мое.

Я Им живу, Его держусь,

Он – хлеб мой и мое питье.

Подлинное человеческое существование

Возникновение экзистенциализма возобновило интерес к подлинному человеческому существованию (см. раздел "Религиозный опыт в гл.6). Протестуя против дегуманизирующей тенденции рассматривать людей как объекты, лишенные какого‑либо субъективного существования, экзистенциализм требовал обратить внимание на внутреннюю жизнь отдельного человека. Разграничение, проведенное Мартином Хайдеггером между "подлинной экзистенцией" и "неподлинной экзистенцией", представляло собой важное утверждение биполярной структуры человеческого существования. Были открыты два возможные пути. Разрабатывая этот подход, Рудольф Бультманн утверждал, что Новый Завет говорит о двух возможных способах человеческого существования: подлинное или искупленное существование, характеризуемое верой в Бога, и неподлинное существование, характеризуемое скованностью преходящего материального порядка. С точки зрения Бультмана, Христос через керигму сделал возможным и доступным подлинное существование.

Бультман не сводит спасение полностью к понятию о "подлинном существовании", как если бы христианство относилось исключительно к экзистенциальному миру отдельного человека. Однако, акцент, который он делал на этом понятии создавал впечатление, что к этому и сводилось спасение, предлагаемое Евангелием. Похожий подход был принят Паулем Тиллихом, который использовал несколько отличный набор терминов. В контексте системы П. Тиллиха "спасение" не представляется сведенным к общечеловеческой философии существования, предлагающей свои взгляды тем, кто осознает напряженность в их личном существовании. Эта позиция подверглась критике со стороны многих авторов, которые либо делали акцент на трансцендентных элемента спасения, либо стремились привлечь внимание к политическим и социальным элементам христианского благовестия, как это делало, например, богословие освобождения.

Политическое освобождение

Латиноамериканское богословие освобождения делает значительный акцент на идее о спасении как освобождении. Об этом недвусмысленно говорит название книги Леонардо Боффа "Иисус Христос Освободитель". Спасение здесь вписано в политический мир Латинской Америки, с его ужасающей нищетой и борьбой за социальную и политическую справедливость. Как и во времена избавления Израиля из плена фараона, Бог считается стоящим на стороне угнетенных народов мира. Точно так же, считается, что Иисус в Своем служении отдавал предпочтение бедным. Иисус Христос приносит освобождение как Своим учением, так и образом жизни.

Богословие освобождения подверглось критике за то, что оно рассматривало фигуру Иисуса и концепцию спасения в рамках императива заранее заданного обстановкой Латинской Америки. Но это же обвинение можно высказать в адрес всех христологических и сотериологических построений. Например, авторы эпохи Просвещения рассматривали как личность, так и труды Христа в рамках, заданных частично условиями жизни европейского среднего класса, в которых находилось большинство этих авторов, и частично из рационалистического мировоззрения, характерного для этого движения. Точно так же, можно утверждать, что греческие Отцы Церкви были склонны рассматривать Христа через призму эллинской философии, которая оказала значительное влияние на их христологические и сотериологические построения. Такая критика оправдана, если понимание личности или трудов Христа сводится исключительно к политическому или социальному освобождению.

Духовная свобода

Подход "Christus victor" к смерти и воскресению Иисуса Христа делает значительный акцент на понятии о победе Христа над силами, порабощающими человечество – например сатанинским гнетом, злыми духами, страхом смерти, или силой греха. Ранние отцы Церкви считали, что эти гнетущие и враждебные силы реально присутствуют в повседневном мире. В результате, проповедь освобождения от гнета через крест и воскресение Христа приобрела главное значение, о чем свидетельствуют пасхальные проповеди таких писателей, как Иоанн Златоуст. Аналогичные идеи занимали видное место в религиозных и духовных произведениях средневековья. Мартин Лютер продолжил эту традицию, делая значительный акцент на объективности силы Сатаны в мире и освобождении от нее, приходящем через Евангелие.

С возникновением мировоззрения эпохи Просвещения, вера в объективность злых духов и в личностного диавола становилась все более проблематичной. Авторы, сочувствующие просветителям, обычно отбрасывали такие верования как устаревшие суеверия, которым нет места в современном мире. Для того, чтобы идея о "спасении как победе" сохранила свою актуальность, ее необходимо было изложить по – новому. Это стремление можно усмотреть в произведениях Пауля Тиллиха, в которых спасение понимается как победа над субъективными силами, порабощающими человека и заставляющими его вести неподлинное существование. То, что патриотические авторы считали объективными силами рассматривалось как субъективное и экзистенциальное.

Пределы спасения во Христе

История христианства стала свидетелем бурного и продолжительного обсуждения вопроса о пределах спасения, возможного и доступного во Христе. Можно выделить две главные посылки, которые оказывали определяющее влияние на это обсуждение, причем каждая из них глубоко уходит корнями в Новый Завет. Этими посылками являются:

1. Утверждение о всеобщей спасительной воле Бога.

2. Утверждение о том, что спасение возможно лишь во Христе и через Него.

Различные подходы к пределам спасения основываются на различных способах разрешения диалектического противоречия между этими посылками.

Здесь следует отметить важную параллель между обсуждением вопроса о пределах спасения и об отношении христианства к другим религиям. Этот вопрос будет подробнее рассмотрен в 15 главе.

Универсализм: все будут спасены

Мнение о том, что все люди будут спасены, независимо от того, слышали или откликнулись ли они на христианскую проповедь о спасении во Христе, оказало мощное влияние на христианство. Оно представляет собой энергичное утверждение всеобщей спасительной воли Божьей и ее окончательного осуществления во всеобщем искуплении всех людей. Наиболее ярким ранним представителем этого взгляда был Ориген, который отстаивал идею в своей работе "De principis" ("О началах"). Ориген крайне подозрительно относился к любой форме дуализма – то есть, любой системе верований, которая признавала существование двух верховных сил, силы добра и силы зла. Такая вера была характерна для многих форм гностицизма и в конце II в. пользовалась значительным влиянием в восточном Средиземноморье.

Утверждая, что дуализм является заблуждением, Ориген указывал, что это имеет важные следствия для христианской доктрины о спасении. Отрицать дуализм значило отрицать, что Бог и Сатана царствуют соответственно над своими царствами вечно. В конце концов Бог победит зло и восстановит творение в его первоначальной форме. В своей первозданной форме творение подчинялось воле Божьей. Из этой "сотериологии восстановления", следует, что в своем окончательно искупленном виде творение не может иметь ничего общего с "адом" или "царством сатаны". Все "будут восстановлены в состоянии счастья… чтобы человечество… могло быть восстановлено в единстве, обещанном Господом Иисусом Христом".

Аналогичные идеи развивал в XX в. главным образом Карл Барт. Мы рассмотрим его подход ниже в связи с его доктриной о предопределении, что позволит полнее оценить связь между его доктринами о спасении и о благодати. Другой подход можно найти в произведениях Джона А. Т. Робинсона, радикального английского богослова, работавшего в 1960–х гг., особенно в его работе "В конце Бог" (1968). В этой книге Робинсон рассматривает природу любви Божьей. "Разве не можем мы представить любовь столь сильную, что в конечном итоге никто не сможет удержаться от свободного и благодарного подчинения?" Это понятие о всемогущей любви является центральной идеей универсализма Робинсона. В конце концов, любовь покорит всех, сделав существование зла невозможным. "Во вселенной любви не может существовать неба, терпящего палату ужасов".

Только верующие будут спасены

Позиция, которая будет рассмотрена в данном разделе, оказала сильное влияние на решение вопроса о пределах спасения. Наиболее ревностным его сторонником в ранней Церкви был Августин Гиппонийский, который, подчеркивая необходимость веры как первичного условия спасения, сознательно отмежевался от универсализма, связанного с Оригеном. Делая это, Августин цитирует большое количество мест из Нового Завета, в которых подчеркивается зависимость спасения или вечной жизни от веры. Классическим примером такого текста является Ин.6:51, в котором Христос называет Себя хлебом, который, в случае съедания, приносит вечную жизнь. "Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира".

Этой позиции придерживалось большинство средневековых авторов. Фома Аквинский утверждал, что акт веры является необходимым условием спасения. Этот взгляд приводится в большинстве христианских произведений того периода, включая известную "Божественную комедию" Данте Алигьери. В 11–й песне "Рая" (3–й части трилогии), Данте рассматривает вопрос о том, что происходит с теми, кто умер, не услышав или не откликнувшись верой на христианское благовестив. Данте очень тонко отвечает на этот вопрос, исходя, по – видимому, из необходимости веры во Христа:

Лишь тот, кто верой во Христа

Проникся до Его страданий или после,

Войдет в высоты эти.

Одним из наиболее ревностных защитников этой позиции во времена Реформации был Жан Кальвин, который отверг взгляды другого реформатора Ульриха Цвингли о том, что благочестивые язычники могут достичь спасения. "Тем более подлой является глупость тех, кто открывает небеса для всех нечестивых и неверующих, без благодати Того, кто, по Писанию, есть единственная дверь, через которую мы можем прийти к спасению".

Как же подобные авторы понимают библейские утверждения о том, что Бог хочет, чтобы все были спасены, и все пришли к знанию истины? Августин и Кальвин утверждают, что эти тексты следует толковать социологически: "Бог желает, чтобы различные люди – но не все люди – были спасены. Искупление охватывает все национальности, культуры, языки, географические регионы и жизненные пути. Это сотериологический эквивалент доктрины о вселенском характере Церкви.

Следует, однако, отметить целый ряд вариантов этого подхода. Например, нужно ли иметь полностью христианскую веру в Бога, чтобы спастись? Этот вопрос имеет огромное значение в связи с пониманием миссионерства и евангелизма, а также в связи с отношением христианства к другим религиям. В своей проповеди "О вере" Джон Уэсли выступает за необходимость веры в Бога для спасения, но утверждает, что эта вера не обязательно должна быть явно христианской по своему характеру. Требованием для спасения является "такая вера в Бога, и дела Божьи, которая, даже в своем зачаточном состоянии, позволяет всем, кто ею обладает бояться Бога и поступать праведно. И кто бы ни обладал подобной верой в любом народе, утверждает Апостол, будет принят". Каким же преимуществом в таком случае обладает собственно христианская вера в сравнении с более общей теистической верой? По мнению Дж. Уэсли, следует отметить 2 различия. Во – первых, подобным людям еще предстоит достичь всех благ искупленной жизни. Они являются "слугами Божьими", а не "Сынами Божьими". Во – вторых, они не имеют полной уверенности в спасении, которая возможно лишь на во Иисусе Христе.

Аналогичный подход связан с литературным критиком и апологетом ХХ в. К. С. Льюисом. В своей книге "Просто христианство" Льюис утверждает, что те, кто посвящает себя поиску благости и истины, будут спасены, даже если они не имеют формальных знаний о Боге. Хотя Льюис имеет в виду философов, он распространяет свой подход и на другие религии. "В других религиях существуют люди, которых тайное влияние Божье приводит к сосредоточенности на тех частях их религии, которые согласуются с христианством, и которые принадлежат Христу, даже не зная об этом". Здесь имеется прямая параллель с произведениями Карла Ранера, которые будут рассмотрены в гл.15.

Частичное искупление: спасены будут лишь избранные

Последний подход, который следует здесь отметить называется либо "ограниченным искуплением" или "частичным искуплением". Он ассоциируется с реформатской церковью и пользуется особым влиянием в соответствующих кругах в США. Он основан на реформатской доктрине о предопределении, которая будет рассмотрена в следующей главе. Но ее исторические корни уходят в IX в. к произведениям Годескалька из Орбе (известного также как Готтшалк). Годескальк рассуждал следующим образом. Допустим Христос умер за всех людей. Но спасаются не все люди. Отсюда следует, что смерть Христа бесполезна для тех, кто не спасается. Это порождает серьезнейший вопрос об эффективности Его смерти. Но, если Христос умер лишь за тех, кто должен быть спасен, тогда Его миссия была полностью успешна. Следовательно, Иисус Христос умер только за тех, кто должен быть спасен.

Аналогичные рассуждения можно найти в конце XVI в. и, особенно, в XVII в. Доктрину, которая возникла в это время, главным образом в пуританских кругах, можно свести к следующему: Христос умер только для избранных. Хотя Его смерть достаточна, чтобы достичь искупления для всех людей, она действует лишь для избранных. В результате, труды Христа не были тщетны. Все, ради кого Он умер, спасены. Хотя этот подход является логически связным, его критики склонны считать, что он противоречит новозаветному утверждению о всеобщности любви Божьей и искупления.

В настоящей главе были исследованы основные аспекты христианской доктрины спасения, показано богатство и разнообразие христианской мысли по этому вопросу. Совершенно ясно, что существует близкая связь между доктринами о спасении и о благодати, особенно в связи с предопределением. По этой причине мы сейчас обращаемся к рассмотрению этих и связанных с ними вопросов подробнее.

Вопросы к одиннадцатой главе

1. Как христианское понимание личности Иисуса Христа связано с пониманием трудов Христа?

2. Оцените важность одного из следующих подходов к значению креста: победа над злом и смертью; прощение греха; проявление любви Божьей к человечеству.

3. От чего мы спасаемся?

4. Необходим ли человеческий отклик на спасение?

5. Как связаны крест и воскресение в христианском понимании спасения?

Глава 12. Доктрины о человеческой природе, грехе и благодати

В предыдущей главе мы рассмотрели основания христианской доктрины о спасении, обращая особое внимание на основу и природу спасения. Остается рассмотреть еще ряд вопросов, имеющих отношение к спасению, а именно, что должны делать люди, чтобы иметь часть во спасении, возможность и доступность которого открывается через смерть Христа на кресте. Проблемы, вытекающие из этого вопроса, традиционно рассматриваются под общим заглавием «доктрины благодати», которое охватывает понимание человеческой природы и греха, а также роли Бога в спасении. В христианстве существует теснейшая связь между доктриной спасения с одной стороны, и доктриной о благодати с другой. Выше мы уже исследовали некоторые аспекты этих доктрин; теперь настало время рассмотреть их подробнее в отдельности.

Место человека в творении

Христианство, основываясь главным образом на рассказах о творении, содержащихся в Книге Бытия, утверждает, что человек является вершиной творения Божьего, поставленной выше животного царства. Богословское объяснение этого утверждения основывается главным образом на доктрине о творении по образу Божьему, к которой мы сейчас обращаемся.

Центральное значение для христианского понимания человеческой природы имеет текст Быт.1:27, в котором говорится о том, что человек создан по образу Божьему – идея, часто передаваемая латинской фразой imago Dei. Что же означает это утверждение? Эта идея истолковывалась, особенно в патристический период, со ссылкой на человеческий разум. "Образом Божьим" является человеческая способность рационально мыслить, отражающая мудрость Божью. Августин Гиппонийский утверждает, что эта способность отличает человечество от животного царства: "Мы должны, поэтому, воспитывать в себе эту способность, которая возвышает нас над животными, и придать ей каким‑то образом новую форму… Будем же использовать наш разум… чтобы судить о нашем поведении". Следует подчеркнуть, что Августин не использует эту посылку, чтобы оправдать эксплуатацию людьми животных, как это иногда утверждается. Августин имеет в виду то, что центральным отличительным элементом человеческой природы является эта богоданная способность обращаться к Богу. Хотя в результате грехопадения человеческий разум был испорчен, он может быть возрожден благодатью: "Поскольку после первородного греха, человечество возрождается в знании Бога по образу своего Создателя".

Тот факт, что человечество создано по образу Божьему широко считается доказательством первоначальной праведности и достоинства человеческой природы. Так, греческие патристические авторы подчеркивали состояние благословения, в котором пребывали Адам и Еву в Эдемском саду. Афанасий Великий учил, что Бог сотворил людей по образу Божьему, наделив человечество способностью, которой не обладали другие существа – способностью участвовать в жизни Божьей. Наиболее совершенным считается общение с Логосом в раю, где Адам наслаждался совершенным общением с Богом. Однако, все испортилось. Афанасий подчеркивает, что Адам и Ева могли наслаждаться совершенными отношениями с Богом лишь до тех пор, пока их не отвлекал материальный мир. С точки зрения каппадокийцев, тот факт, что Адам был создан по образу Божьему, означал, что он был свободен от обычных слабостей и недостатков, которые впоследствии поразили человеческую природу, – например, смерти.

Кирилл Иерусалимский подчеркивал, что Адаму и Еве не было никакой необходимости отпадать от этого состояния благодати. Падение состоялось в результате их решения повернуться от Бога к материальному миру. В результате этого, образ Божий в человеческой природе был обезображен и искажен. Поскольку все человечество ведет свое происхождение от Адама и Евы, то все человечество разделяет эту обезображенность образа Божьего.

Однако, греческие патристические авторы не выражали эти мысли о падении посредством доктрины о первородном грехе, наподобие той, что позднее стала ассоциироваться с Августином. Большинство греческих авторов настаивали на том, что грех возникает из злоупотребления человеческой свободной волей. Григорий Назианин и Григорий Ниса учили, что младенцы рождаются без греха – эта идея резко контрастирует с августинианской доктриной о всеобщей греховности падшего человечества. Комментируя утверждение Павла о том, что многие стали грешниками через неповиновение Адама (Рим.5:19), Иоанн Златоуст считает, что это место означает, что все подвержены наказанию и смерти. Идея о передаваемой вине, ставшая основной чертой позднейшей доктрины Августина о первородном грехе, полностью отсутствует в творениях греческих отцов Церкви.

Тем не менее, в произведениях этого раннего периода можно выделить некоторые элементы, вошедшие в концепцию Августина о первородном грехе. Оксфордский исследователь патристики Дж. Н. Д. Келли выделает в творениях греческих отцов Церкви три момента, в которых можно усмотреть понятие о "первородном грехе".

1. Многие авторы считают, что все человечество имеет какое‑то отношение к непослушанию Адама. В произведениях того периода просматривается сильное чувство мистического союза всего человечества с Адамом. Непослушание Адама поразило все человечество.

2. Считают, что падение Адама оказало воздействие на нравственную природу человечества. Все нравственные слабости человечества, включая похоть и жадность – следствие греха Адама.

3. Грех Адама каким‑то образом передается его потомству. Григорий Ниса говорит о предрасположении к греху в человеческой природе, которое, по крайней мере частично, восходит к греху Адама.

Но именно в ходе пелагианского спора, к которому мы сейчас обращаемся, вопросы, которым посвящена настоящая глава, впервые в святоотеческом периоде стали предметом длительного спора.