Текст книги "Введение в христианское богословие"

Автор книги: Алистер МакГрат

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 43 страниц)

Глава 14. Доктрина о таинствах

Обратим теперь наше внимание на ряд вопросов, связанных с таинствами. Как и доктрина о Церкви, эти вопросы имеют большое значение для всех, кто изучает богословие с целью вступления в пастырское служение. Но они представляют интерес и для тех, кто изучает богословие по более академическим причинам.

Как станет ясно ниже, определение термину "таинство" дать довольно трудно, учитывая споры, разгоревшиеся в христианских церквах о природе и числе таинств. В целом, таинством можно считать внешний обряд или знак, которые каким‑то образом передают верующим благодать. Наиболее длительные споры о свойствах и функциях таинств разгорелись в XVI в. По этой причине наше рассмотрение богословия таинств будет включать многочисленные ссылки на дебаты этой эпохи. Однако, донатистский спор также привел к обсуждению некоторых вопросов, связанных с данной темой. Наиболее удобным способом рассмотрения интересующего нас материала представляется изучение вопросов, поднятых в ходе донатистского спора и Реформации.

Основные споры в христианской истории, связанные с таинствами, касались следующих вопросов:

1. Что такое таинство?

2. Сколько существует таинств?

3. Каково правильное название таинства, которое различные христиане называют по – разному: "месса", "святое причастие", "евхаристия", "вечеря Господня", "преломление хлеба"?

4. В каком смысле Христос присутствует в евхаристии?

На 3–й вопрос дать ответ невозможно! В настоящей работе используется термин "евхаристия" в качестве компромисса, который, кроме того, обладает формой прилагательного ("евхаристический"). Читатели, которые считают этот термин неприемлемым, могут заменить его любыми альтернативными терминами, которые они сочтут нужными. Настоящая работа не ставит себе целью предписывать этот термин в качестве правильного или нормативного. Можно отметить, что на практике термин "месса" имеет римско – католические коннотации, а термин "вечеря Господня" – протестантские.

Определение таинства

В предыдущей главе мы уже отмечали, что первые века христианства характеризовались относительно незначительным интересом к доктрине о Церкви. Во многом то же можно сказать и в отношении таинств. Во II в. можно выделить некоторые рассуждения об общей природе таинств в таких работах как «Учение 12–ти апостолов» (Дидахе) и произведениях Иринея Лионского. Лишь в произведениях Августина эти вопросы, включая и определение таинства, были рассмотрены в полной мере.

Обычно считается, что Августин заложил общие принципы, связанные с определением таинств. Этими принципами служат следующие:

1. Таинство – это знак. "Знаки, применяемые к божественным предметам, называются таинствами".

2. Знак должен быть связан с тем, что он обозначает. "Если бы таинства не имели некоторого сходства с вещами, таинствами которых они являются, они вообще не были бы таинствами".

Эти определения можно назвать еще неточными и неадекватными. Следует ли, например, что каждый "знак священной вещи" должен считаться таинством? На практике Августин под "таинствами" понимал ряд явлений, которые не считаются более таинствами – например, Символ Веры или "Отче наш". Со временем становилось все более очевидным, что определение таинства лишь как "знак священной вещи" неадекватно. Именно в период раннего средневековья – времени развития доктрины о таинствах par excellence – произошло дальнейшее прояснение этого вопроса.

В 1–й половине XII в. парижский богослов Юг из Сен – Виктора предложил следующее определение:

"Не всякий знак священной вещи может быть правильно назван таинством. В конце концов, буквы Священного Писания, статуи и картины есть "знаки священных вещей", однако, они не могут быть названы таинствами… Всякий, кто стремится к более полному и лучшему определению таинства может сформулировать его следующим образом: "Таинство – это физический или материальный элемент, воздействующий на внешние чувства, который представляет по сходству, обозначает по установлению и содержит по освящению некую невидимую и духовную благодать".

Таким образом, определение таинства содержит 4 существенных компонента:

1. "Физический или материальный элемент", – например, вода крещения, хлеб и вино евхаристии или масло соборования. ("Соборование" – это практика помазания тяжело больных освященным оливковым маслом.)

2. "Схожесть" с тем, что обозначается, так что оно может представить то, что оно обозначает. Так, можно утверждать, что евхаристическое вино похоже на Кровь Христову, что позволяет ему представлять эту кровь в контексте таинства.

3. Санкция на обозначение данного предмета. Иными словами, должны быть достаточные причины верить в то, что данный знак санкционирован представлять ту духовную реальность, на которую он указывает. Примером такой "санкции" является учреждение руками Самого Иисуса Христа.

4. Действенность, с которой это таинство способно передавать обозначаемые им блага тем, кто участвует в нем.

4–й пункт имеет особое значение. В средневековом богословии проводилось четкое разграничение между "таинствами Ветхого Завета" (например, обрезанием) и таинствами Нового Завета. Существенным отличием между ними представлялось то, что таинства Ветхого Завета лишь обозначали ду – ховные реальности, а новозаветные таинства претворяли в жизнь то, что они обозначали. Францис – канский автор XIII в. Бонавентура, используя медицинские аналогии, говорил об этом так: "В Старом Законе существовали похожие помазания, но, они были фигуральными и не исцеляли. Болезнь была смертельной, однако, помазания были лишь поверхностными… Истинно целительные помазания должны приносить одновременно духовное смазывание и животворящую силу; лишь Господь наш Христос сделал это, поскольку… благодаря Его смерти, таинства получили силу приносить жизнь".

Однако, определение таинства, данное Югом из Сен – Виктора оставалось неудовлетворительным. Согласно Югу, получалось, что к "таинствам" можно отнести воплощение, Церковь и смерть. Чего‑то все еще не хватало. К этому времени уже существовало общее согласие относительно того, что существует 7 таинств – крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, брак, священство, соборование. Однако, по мнению Юга, покаяние не относилось к таинствам. Оно не содержало никакого материального элемента. Теория и практика, таким образом, не согласовывались друг с другом.

Последние штрихи придал определению Пьер Ломбар, которому – с помощью изъятия одного важного элемента из определения Юга из Сен – Виктора – удалось привести теорию в соответствие с практикой. Достижением Пьера было то, что он убрал ссылки на какие‑либо "физические или материальные элементы" в своем определении, которое приняло следующий вид: "Таинство точно определяется как знак благодати Божьей и форма невидимой благодати, с которой оно обладает сходством и существует как его причина". Такое определение подходит под каждое из упомянутых выше семи таинств и исключает символы веры и воплощение. В связи с тем, что это определение было включено в "4 книги сентенций" Пьера Ломбара, оно стало общеупотребительным в позднесредневековом богословии и воспринималось без возражений вплоть до времен Реформации.

В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви" (1520) Лютер подверг серьезной критике католическое понимание таинств. Пользуясь изысканиями современной ему гуманистической науки, он утверждал, что использование в Вульгате термина "sacramentum" не находит поддержки в греческом тексте. В то время как римско – католическая церковь признавала 7 таинств, Лютер первоначально признавал 3 (крещение, евхаристия, покаяние), а затем 2 (крещение и евхаристия). Переход от 1–го взгляда ко 2–му можно увидеть в работе "Вавилонское пленение Церкви", и представляется необходимым остановиться, чтобы изучить эту перемену и понять ее основания.

Работа начинается энергичным утверждением принципа, разрушающего средневековый консенсус относительно таинств: "Я отвергаю, что существует 7 таинств, и в настоящее время утверждаю, что их существует 3: крещение, покаяние и хлеб. Каждое из них было римскими властями подвергнуто печальному пленению, и Церковь была лишена ее свободы".

Но, к концу своей работы Лютер стал делать значительный акцент на важности видимого физического знака. Это существенное изменение в его взглядах выразилось в следующем утверждении:

"Но представляется правильным ограничить число таинств теми обетованиями Божьими, которые имеют свой видимый знак. Остальные, не связанные со знаками – это только обетования. Следовательно, строго говоря, в Церкви Божьей существует всего 2 таинства – крещение и хлеб. Поскольку лишь в этих двух мы находим богоустановленный знак и обетование прощения грехов".

Покаяние, таким образом, перестало иметь, по мнению Лютера, сакраментальный статус, так как двумя существенными характеристиками таинства представлялись:

1) Слово Божье;

2) внешний знак таинства (например, вода в крещении или хлеб и вино в евхаристии).

Таким образом, единственными двумя таинствами новозаветной Церкви назывались крещение и евхаристия; покаяние, не имеющее внешнего знака, не могло более считаться таинством.

Как и Лютер, Ульрих Цвингли испытывал серьезное беспокойство относительно самого слова "таинство". Он утверждал, что основным значением этого термина является "клятва", и первоначально считал, что таинства крещения и евхаристии (остальные 5 таинств католической церкви отвергались) служат знаками верности Божьей Церкви и Своим милостивым обетованием прощения. Так, в 1523 г. он писал, что слово "таинство" можно было использовать для обозначения тех установлений, которые "Бог учредил, предписал и освятил Словом, которое является столь прочным, как если бы Он произнес об этом клятву". Но позже Цвингли стал рассматривать таинства как обозначения приверженности верующих Церкви, а не обетований Божьих верующим.

В ответ на протестантские подходы к таинствам, Тридентский собор отстаивал позицию выраженную Пьером Ломбаром: "Если кто скажет, что таинства нового закона не были все учреждены Господом нашим Иисусом Христом, или что их существует больше или меньше семи, а именно крещения, конфирмации, евхаристии, покаяния, соборования, священства и брака, или что какое‑то одно из них не истинное по сути своей таинство, да будут они осуждены".

С XVI в. эта позиция осталась характерной для римско – католического богословия.

Донатистский спор: действенность таинств

Выше мы уже отметили вопросы, вокруг которых вращался донатистский спор. Один из главных вопросов, имеющий непосредственное отношение к материалу настоящей главы, касался личной достойности или святости человека, который совершает таинства. Донатисты отказывались признать, что traditor, то есть христианский служитель, сотрудничавший с римскими властями во время Диоклетиановых гонений, мог совершать таинства. Соответственно, они утверждали, что крещения, рукоположения и евхаристии, совершаемые подобными служителями недействительны.

Этот взгляд частично основывался на авторитете Киприана Карфагенского. Он утверждал, что истинные таинства не могут существовать вне Церкви. Еретическое крещение, таким образом, недействительно, так как еретики не признают веру Церкви и поэтому находятся вне ее рамок. Какими бы логически неопровержимыми ни были взгляды Киприана, они не учитывали ситуацию, которая возникла в ходе донатистского спора, то есть, положение, когда служители имели ортодоксальную веру, но их личное поведение считалось недостойным их призвания. Могут ли доктринально ортодоксальные, но морально павшие служители совершать таинства? И действительны ли такие таинства?

Придавая взглядам Киприана расширенное толкование, донатисты утверждали, что священнодействия можно считать недействительными из‑за субъективных несовершенств тех, кто их совершает. Так, донатисты считали, что тех, кто был крещен или рукоположен кафолическими епископами или священниками, не присоединившимися к донатистскому движению, нужно было "перекрестить" или заново рукоположить руками донатистского духовенства. Действенность таинств зависит от личных качеств людей, которые их совершают.

В ответ на это Августин утверждал, что донатисты делают слишком большой акцент на личных качествах человеческого посредника и придают недостаточный вес благодати Иисуса Христа. Несовершенные падшие люди не могут, утверждал он, различать, кто чист, а кто нечист, кто достоин, а кто недостоин. Этот взгляд, полностью соответствующий его пониманию Церкви как "смешанной группы" святых и грешников, утверждает, что действенность таинств основывается не на достоинствах человека их совершающего, а на достоинствах Того, Кто первоначально учредил их. Действенность таинств не зависит от достоинств того, кто их совершает.

Сказав об этом, Августин делает важную оговорку. Следует провести разграничение, утверждает он, между "крещением" и "правом совершать крещение". Хотя крещение является действенным, даже если его совершают еретики и схизматики, это не означает, что право совершать крещение принадлежит всем. Право совершать крещение принадлежит только Церкви, и в 1–ю очередь тем людям, которые были избраны и уполномочены совершать таинства. Христос наделил правом совершать таинства апостолов, а через них их преемников – епископов – духовенство кафолической Церкви.

Возникший богословский вопрос стал ассоциироваться с двумя латинскими фразами, каждая из которых отражает различное понимание оснований действенности таинств.

1. Таинства действенны "ex opere operantis" – "по делам делающего". Здесь действенность таинства считается зависящей от личных качеств священнослужителя.

2. Таинства действенны "ex opere operate" – "по делам соделанным". Здесь действенность таинства считается зависящей от благодати Христовой, которую таинства представляют и передают.

Донатистская позиция соответствует принципу "ex opere operantis", а августинианская позиция – "ex opere operato". Последний взгляд стал нормативным в Западной церкви и был сохранен реформаторами основного течения в XVI в.

Функция таинств

В ходе развития христианского богословия возник целый ряд толкований роли таинств. Ниже мы рассмотрим 4 наиболее значительных взгляда на функции таинств. Следует подчеркнуть, что они не являются взаимоисключающими. Взгляд о том, что таинства передают благодать, например, не противоречит взгляду о том, что таинства уверяют верующих в обетованиях Божьих. Споры шли главным образом о функциях, существенных для на правильного понимания таинств.

Таинства передают благодать

Как мы уже отмечали выше, средневековые авторы настаивали на том, что таинства передают благодать, которую они обозначают. Корни этого взгляда уходят еще во II в.; Игнатий Антиохийский заявлял, что евхаристия – это "лекарство бессмертия и противоядие, чтобы мы не умерли, но жили вечно в Иисусе Христе". Основная мысль здесь заключается в том, что евхаристия не просто обозначает вечную жизнь, но каким‑то образом дает ее. Впоследствии, эту идею развивали многие авторы, особенно Амвросий Медиоланский в IV в. Он утверждал, что во время крещения Святой Дух, нисходя на купель или на тех, кому предстоит креститься, совершает перерождение".

Августин провел в этом вопросе важное разграничение. Он отличал само таинство от "силы [virtus] таинства". Первое не более чем знак, в то время как последняя вызывает результат, на который этот знак указывает. Совершенно очевидно, что с точки зрения Августина и его средневековых преемников, основная функция таинств состоит в действенной передаче благодати.

Средневековые авторы, сочувствовавшие Дунсу Скоту, утверждали, что не совсем правильно говорить о том, что таинства вызывают благодать. В XIV в. Петр Аквилейский изложил этот взгляд следующим образом: "Когда Пьер Ломбар утверждает, что таинства вызывают благодать, которую они обозначают, это не следует понимать как то, что таинства сами вызывают благодать в строгом смысле этого слова. Вернее было бы сказать, что Бог при совершении таинств посылает благодать".

Таким образом, таинства рассматриваются как причины в смысле "causa sine qua nоn", то есть, обязательного предусловия, а не как причины в строгом смысле этого слова.

Деятели Реформации отвергали эти взгляды, так как их смущал акцент Августина на действенной природе таинств, особенно крещения. Пьер Вермильи – пример протестантского автора XVI в., который критически относился к Августину в этом вопросе: "Августин в этой доктрине заблуждался, приписывая слишком многое крещению. Он считал, что оно не просто внешний символ перерождения, а утверждал, что самим актом крещения мы перерождаемся и усыновляемся в семью Христа".

Действенная природа таинств была подтверждена Тридентским собором, который подверг критике протестантскую тенденцию (рассмотренную на примере Вермильи) считать таинства знаком, а не причинами благодати: "Если кто скажет, что таинства нового закона не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не передают эту благодать тем, кто не ставит препятствий на ее пути (как если бы они были всего лишь внешними знаками благодати или праведности, получаемой через веру, или определенными знаками христианской принадлежности, посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неверующих), тот да будет осужден".

Тридентский собор говорит о том, что таинства "передают" благодать (а не "вызывают" ее), позволяя таким образом сохранить взгляды Дунса Скота.

Таинства укрепляют веру

Это понимание роли таинств приобрело особое значение в период Реформации в XVI в., частично из‑за акцента на идее о доверии (fiducia) как определяющей характеристике оправдывающей веры. С точки зрения 1–го поколения деятелей Реформации, таинства – это божественный отклик на человеческие слабости. Зная, как нам трудно воспринимать и отвечать на Божьи обетования, Слово Божье было дополнено видимыми и осязаемыми знаками милостивого благоволения. Таинства представляют собой божественные обетования, передаваемые через предметы повседневной жизни. В своей работе "Утверждения о мессе" (1521) Меланхтон утверждал, что таинство – в 1–ю очередь милостивое божественное приспособление к человеческим слабостям. В 65–ти утверждениях Меланхтон изложил то, что ему казалось надежным и ответственным подходом к месту таинств в христианской духовности. "Знаки – средства напоминания нам и уверения нас в слове веры".

В идеальном мире, пишет Меланхтон, люди были бы готовы доверять Богу на основании слова. Но одной из слабостей падшей человеческой природы является нужда в знаках (Меланхтон обращается к ветхозаветному рассказу о Гедеоне). С точки зрения Меланхтона, таинства – это знаки: "То, что некоторые называют таинствами, мы называем знаками – или, если вам угодно, сакраментальными знаками". Эти сакраментальные знаки усиливают наше доверие Богу. "Для смягчения этого недоверия в человеческих сердцах Бог добавил к слову знаки". То есть, таинства – это знаки благодати Божьей, добавленные к обетованиям благодати, чтобы уверить и укрепить веру в падших людях.

Мартин Лютер разделял это мнение, определяя таинства как "обетования с прикрепленными к ним знаками" или "божественно учрежденные знаки и обетования прощения грехов". Интересно отметить, что Лютер использует термин "клятва", чтобы подчеркнуть гарантийный характер евхаристии. Хлеб и вино уверяют нас в реальности божественного обетования прощения, облегчая нам вначале его принятие, а затем приверженность ему: "Для того, чтобы мы были уверены в этом обетовании Христовом и истинно полагались на него без всяких сомнений, Бог дал нам самый ценный и дорогой залог и клятву – истинное Тело и Кровь Христовы – воспринимаемые под хлебом и вином. Они являются теми же, с помощью которых Он приобрел для нас дар и обетование этого ценного и милостивого сокровища, отдав Свою жизнь, чтобы мы могли получить и принять обещанную благодать".

II Ватиканский собор также одобрил этот подход, подчеркнув ту динамичную роль, которую играют таинства в достижении зрелости жизни в вере: "Таинства не только предполагают веру, но словами и предметами они также питают, укрепляют и выражают ее. Именно поэтому они называются "таинствами веры". Они действительно передают благодать, но, кроме того, сам акт их совершения предрасполагает верующих более эффективно и плодотворно воспринимать эту благодать, правильно поклоняться Богу и быть милосердным".

Таинства укрепляют единство и преданность в Церкви

В патристический период единство Церкви привлекало к себе серьезное внимание, особенно из‑за разделений, возникших в результате гонений при Деции и Диоклетиане. Киприан Карфагенский делал значительный акцент на единстве Церкви и призывал ее членов к достижению большей преданности и большей гармонии внутри нее. Августин развил этот вопрос с особой ссылкой на таинства. Для того, чтобы общество обладало хотя бы какой‑то связностью, должен существовать акт, в котором все могли бы участвовать, и который демонстрировал бы и укреплял это единство. "Ни одна религия, независимо от того, является ли она истинной или ложной, не может соединять людей, если они не собираются вместе, чтобы совместно участвовать в каких‑то видимых знаках или обрядах". Хотя эта мысль находила понимание со стороны средневековых авторов, она получила свое наиболее яркое выражение в период Реформации, особенно в произведениях Ульриха Цвингли.

Лютер утверждал, что основная функция таинств состоит в уверении верующих в том, что они воистину являются членами Тела Христова и наследниками царства Божьего. Он достаточно подробно разработал этот вопрос в трактате "Благословенное таинство святого и истинного Тела Христова" (1519), подчеркивая ту психологическую уверенность, которую они дают верующим: "Получение этого таинства в хлебе и вине можно назвать получением верного знака этого общения и союза с Христом и всеми святыми. Оно похоже на то, как если бы гражданам давался какой‑либо знак или документ, чтобы уверить их, что они действительно являются гражданами города и членами данной общины… В этом таинстве нам от Бога дается верный знак о том, что мы присоединены к Христу и святым и имеем с ними все общее, и что страдания и жизнь Христовы принадлежат нам самим".

Этот акцент на таинствах как знаках принадлежности к христианскому сообществу, как будет сейчас показано, является, вероятно, более характерным для Цвингли, чем для Лютера; тем не менее, он представлял собой существенный элемент лютеровской мысли по этому вопросу.

С точки зрения Цвингли, цель таинств – в первую очередь демонстрация того, что человек принадлежит к сообществу веры. Крещение представляет собой публичное заявление о том, что ребенок принадлежит к дому Божьему. Цвингли указывал, что в Ветхом Завете мальчики подвергались обрезанию через несколько дней после рождения, что являлось знаком их принадлежности народу Израиля. Обрезание было обрядом, зафиксированным в Ветхом Завете для демонстрации того, что ребенок принадлежит к заветному сообществу. Ребенок родился в сообществе, которому он теперь принадлежит, а обрезание служило знаком этой принадлежности сообществу.

В христианском богословии существовала устоявшаяся традиция рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания. Развивая эту идею, Цвингли утверждал, что крещение мягче, так как не вызывает боли или пролития крови и представляется более широким, так как охватывает не только мальчиков, но и девочек. Далее, Цвингли подчеркивал, что крещение – это знак принадлежности общине – Церкви. То, что ребенок не осознает этой принадлежности, не имеет особого значения: он член христианского сообщества, и крещение – публичная демонстрация этого членства. Отличие от Лютера в этом очевидно.

Аналогично, присутствие на евхаристии представляет собой постоянную публичную декларацию приверженности Церкви. Цвингли разрабатывает это значение евхаристии, используя военную аналогию, взятую из своего опыта армейского капеллана в войсках Швейцарской конфедерации. "Если человек пришивает белый крест, он провозглашает свое желание быть конфедератом. И если он совершает паломничество в Неенфельс и возносит Богу хвалу и благодарение за победу, одержанную нашими праотцами, он подтверждает, что он действительно конфедерат. Аналогичным образом, каждый, кто получает знак крещения, намерен услышать то, что Бог говорит ему, узнать божественные заповеди, и проводить свою жизнь в соответствии с ними. И каждый член общины, который благодарит Бога в воспоминаниях или во время вечери, свидетельствует о том, что он из самих глубин своего сердца радуется смерти Христовой и благодарит Его за нее".

Здесь упоминается о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Неенфельсе, в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швейцарской (Гельветской) конфедерации и отмечается паломничествами к месту битвы каждый первый четверг апреля.

Цвингли говорит о 2–х явлениях. Во – первых, швейцарские солдаты носили белый крест (в настоящее время включенный в швейцарский национальный флаг) как "Pflichtszeichen", публично демонстрирующий их приверженность Швейцарской конфедерации. Аналогичо, христианин публично демонстрирует свою приверженность Церкви, первоначально крещением, а затем участием в евхаристии. Крещение – "видимое вхождение и укоренение во Христе". Во – вторых, воспоминание об историческом событии, приведшем к образованию Швейцарской конфедерации, – знак приверженности этой конфедерации. Аналогично христианин вспоминает историческое событие, которое привело к образованию христианской Церкви (смерть Иисуса Христа) как знак его приверженности этой Церкви. То есть евхаристия – это воспоминание об историческом событии, приведшем к учреждению христианской Церкви, и публичная демонстрация приверженности верующего этой Церкви и ее членам. Это связано с подходом Цвингли к евхаристии как к воспоминанию.

Таинства уверяют нас в божественных обетованиях, данных нам

И вновь, эта функция таинства ассоциируется в первую очередь с деятелями Реформации, которые предавали особое значение вере как человеческой реакции на божественные обетования. Они глубоко сознавали слабость падшей человеческой натуры и знали, что она нуждается в твердых заверениях относительно Божьей любви и верности. Лютер считал смерть Христа знаком как надежности, так и огромной ценности благодати Божьей. Лютер разрабатывал этот вопрос, используя идею о "завете", понимаемом в смысле "последней воли или завещания". Он в полной мере развил его в своей работе "Вавилонское пленение Церкви" (1520): "Завет [завещание] – это обещание, данное человеком, находящимся при смерти, в котором определяется наследство и назначаются наследники. Таким образом, завет предусматривает, во – первых, смерть завещателя, и, во – вторых, обещание наследства и указание наследников… Мы ясно видим это в словах Божьих. Христос свидетельствует о смерти, когда он говорит "Сие есть Тело Мое, отдаваемое" и "Сия есть Кровь Моя, проливаемая". Он определяет наследство, когда он говорит "во оставление грехов". И Он назначает наследников, говоря "за вас и за многих", то есть за тех, кто примет и поверит словам завещателя".

Основная мысль Лютера здесь заключается в том, что завет предусматривает обещания, которые вступают в силу лишь после смерти того, кто дал эти обещания. Литургия евхаристии, таким образом, определяет три жизненно важных вопроса:

1. Она подтверждает обетования благодати и прощения.

2. Она определяет тех, кому эти обетования даны.

3. Она объявляет о смерти Того, Кто эти обетования дал.

То есть, евхаристия торжественно объявляет о том, что обетования благодати и прощения вступили в силу. Это "обетование прощения грехов, данное нам Богом и подтвержденное смертью сына Божьего". Провозглашая смерть Христа, сообщество веры утверждает, что драгоценные обетования прощения и вечной жизни теперь вступили в силу для всех, кто имеет веру. По словам самого Лютера: "Так что вы видите, что то, что мы называем мессой, является обетованием прощения грехов, данное нам Богом и подтвержденное смертью Сына Божьего. Ибо единственная разница между обетованием и заветом (завещанием) является то, что завет предусматривает смерть того, кто дает его… Бог дал завет. Поэтому необходимо, чтобы Бог умер. Но Бог не может умереть, если Он не станет человеком. Так, воплощение и смерть Христа явно присутствуют в одном слове – "завет".