Текст книги "Введение в христианское богословие"
Автор книги: Алистер МакГрат
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 43 страниц)
Каждый, кто начинает изучать незнакомый предмет, сталкивается с одной и той же проблемой: «С чего начать?». Существует такое множество путей подхода к таким предметам, как философия, естествознание и богословие, что некоторая путаница по этому вопросу неизбежна. В богословии споры о том, с чего должно начинаться богословие, получили название «вопроса о пролегоменах». Греческий термин «prolegomena» можно перевести как «предисловие» – иными словами, то, что должно быть сказано, прежде чем начать изучение самого христианского богословия.
Вопрос о том, какую исходную точку принять, представляет большое значение не только для христианского богословия, но и для ряда других связанных с ним предметов. Ярким примером здесь может послужить апологетика – дисциплина, ставящая своей целью обоснование истинности христианства перед представителями других религий. Например, апологеты II в. (такие авторы, как Иустин Мученик, целью которого было привлечь серьезное внимание к христианству со стороны его хорошо образованных оппонентов) прилагал значительные усилия к тому, чтобы найти чувства и верования, которые были у христиан общими с язычниками. Им казалось, что приняв такую исходную позицию, они смогут показать, как христианство основывается и дополняет эти общие ощущения и идеи.
Начиная с эпохи Просвещения, вопрос о пролегоменах приобрел особое значение. Прежде чем исследовать содержание христианского вероучения, необходимо показать, как вообще можно что‑либо узнать о Боге. Рассуждения о том, как мы можем узнать что‑либо о Боге приобретают такое же значение, как и о том, что мы знаем о Боге. Усиливающаяся секуляризация в Западной Европе и Северной Америке привела к тому, что богословы уже не могут рассчитывать на сочувственное отношение их слушателей к христианской вере. Соответственно, многие богословы считают жизненно важным найти какую‑то общую точку отсчета, которая позволила бы тем, кто находится вне рамок веры, понять ее взгляды.
Среди направлений, стремящихся найти христианскому богословию прочное обоснование в человеческом опыте, особое значение приобрели следующие:
– Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер утверждал, что общей чертой человеческого опыта является "чувство абсолютной зависимости". Христианское богословие понимает это основополагающее человеческое чувство как "чувство зависимости от Бога" и связывает его с христианскими доктринами греха и искупления.
– Пауль Тиллих разработал "метод корреляции", основанный на его убеждении в том, что люди ставят определенные "основные вопросы" о своем существовании. "Используя метод корреляции, систематическое богословие делает следующее: оно проводит анализ жизненной ситуации, из которой возникают эти главные вопросы и показывает, что символы, используемые в христианском послании человеку, представляют собой ответы на них".
– Карл Ранер обратил внимание на важность основополагающего стремления человека выйти за рамки человеческой природы. Люди осознают, что они сотворены для большего, чем они являются сейчас, или чего они могут надеяться достигнуть, благодаря собственным силам. Христианское откровение дает людям это "большее", о чем говорит человеческий опыт.
Однако, подобные взгляды (особенно разработанный Шлейермахером и его непосредственными последователями) вызвали враждебные отклики, из которых наиболее значительным был протест неоортодоксальной школы против того, что ей казалось сведением христианского богословия к человеческим нуждам и ограничением его рамками определенной философской системы, разработанной людьми.
– Карл Барт заявил, что христианское богословие ни в коей мере не зависит от человеческой философии, но представляется автономным и самостоятельным. Бог в состоянии открыть Себя без какой‑либо человеческой помощи. Термин "пролегомена" следует понимать не как "то, что должно быть сказано до того, как богословское построение станет возможным", а как "то, что должно быть сказано в богословии в первую очередь" – иными словами, как доктрину о Слове Божьем.
Таким образом, в христианском богословии нет единой точки зрения по этому вопросу. Всегда существовало искушение предположить, что философия каким‑то образом в состоянии установить прочное основание, на котором можно строить богословие – причем особыми сторонниками этого взгляда были Эммануил Кант, Фридрих Гегель и Уайтхед. Это неизбежно означает, что достоверность таких богословских построений связывается с судьбой тех светских философских систем, к которым они привязаны.
Вопросы метода доминируют в современном богословии, причем в немалой степени это вызвано стремлением деятелей эпохи Просвещения установить надежное основание для знаний. Однако, как заметил Джефри Стоут из Принстонского университета: "Озабоченность методом похоже на прочистку горла перед выступлением: это может продолжаться лишь до тех пор, пока вы не начнете терять слушателей". Таким образом, современный повышенный интерес к методу натолкнулся на ответную реакцию, особенно сильную в постлиберальных кругах. Такие авторы, как Ганс Фрей, Джордж Линдбек и Рональд Тейман утверждают, что христианская вера похожа на язык: вы либо говорите на нем, либо не говорите. Христианство рассматривается как возможный выбор в условиях плюралистического общества, без необходимости обращаться к всеобщим критериям или принципам доказательства. С точки зрения оппонентов, это можно назвать немногим более чем фидеизмом – то есть системой, чье существование оправдывается, исходя из ее собственных стандартов, которые далеко не обязательно должны разделяться кем‑нибудь еще.
Природа верыСо времен эпохи Просвещения слово «вера» стало означать что‑то вроде «низшей формы знания». Вера понималась как «частичное знание», характеризуемое степенью неопределенности и основанное либо на полном отсутствии свидетельств, либо на свидетельствах, которые недостаточны для того, чтобы полностью убедить в истинности данного положения. Кант утверждал, что веру (Glaube) можно назвать по существу мнением, основания которого субъективно достаточны, однако, объективно недостаточны. Вера, таким образом, рассматривается как приверженность мнению, основание которого недостаточно с точки зрения имеющихся доказательств.
Хотя такое понимание веры может быть достаточным для многих целей, оно совершенно не соответствует целям христианского богословия. Вера, с точки зрения христианства, имеет как эпистемологический, так и сотериологический аспекты; то есть она касается того, как можно познать что‑то (особенно что‑то о Боге), а также того, как можно достичь спасения. Например, лютеровскую доктрину об оправдании одной верой невозможно понять, если под верой понимать "мнение, выходящее за рамки имеющихся доказательств".
Чтобы глубже рассмотреть этот вопрос, мы должны подробнее остановиться на этих двух аспектах веры. Познавательный, или эпистемологический аспект веры лучше всего рассматривать в свете трудов Фомы Аквинского, в то время как сотериологические аспекты веры лучше всего видны в ранних произведениях Мартина Лютера.
Вера и знание
Фома Аквинский принял крайне интеллектуалисткий взгляд на веру, рассматривая ее как нечто, стоящее между знанием (scientia) и мнением. С его точки зрения, "scientia" означает "нечто, что есть самоочевидная истина", или "нечто, обоснованно выведенное из самоочевидной истины". В случае "scientia", истина вынуждает человеческий разум признавать ее либо по причине своей самоочевидности, либо потому, что она основывается на столь убедительных логических доводах, что ни один рациональный ум не может их не признать. В случае с верой, однако, свидетельств недостаточно, чтобы заставить человеческий разум принять ее.
Вера принимает догматы христианства, изложенные, например, в символах веры, как истинные. К объектам христианской веры относятся утверждения о Боге и о христианской вере в целом. "Иметь веру" означает принимать эти догматы как истинные, несмотря на то, что их достоверность нельзя доказать на основании имеющихся свидетельств.
Аквинат настаивает на рациональности христианской веры. Иными словами, он подчеркивает, что можно показать совместимость содержания христианской веры с человеческим разумом. Его доказательства бытия Божьего ("пять путей") представляют собой в основе своей попытку показать, что христианская вера в Бога совместима с рациональными размышлениями о мире человеческого опыта. Тем не менее, Аквинат настаивает на том, что христианская вера и богословие являются в конечном итоге откликом на то, что выходит за рамки человеческого разума – Божественное откровение. Мы рассмотрим этот вопрос подробнее в соответствующем месте данной книги.
Таким образом, представляется, что в работах Фомы Аквинского общепринятое понимание веры как низшей формы знания получает прочное обоснование. Это оказало глубокое воздействие на философию религии, а также на популярное понимание природы христианской веры. Например, в популярном понимании, первое утверждение символа веры "Верую в Бога" означает немногим более чем "я верю, что существует какой‑то бог". Но с началом Реформации XVI в. была предпринята серьезная попытка возродить те аспекты библейского понимания природы веры, которые были заслонены стремлением схоластики к правильному знанию о Боге. Это особенно четко видно в акценте, который делал Лютер на сотериологических аспектах веры.
Вера и спасение
Наиболее существенный вклад в классическое евангелическое понимание веры несомненно внес Мартин Лютер. Его доктрина оправдания одной верой, правильно понимаемая, служит краеугольным камнем его духовности и богословия. К основополагающим постулатам Мартина Лютера относится то, что "грехопадение" (Быт.1–3) является в первую очередь отпадением от веры. Вера определяется как правильное взаимоотношение с Богом (ср. Быт.15.6). Иметь веру означает жить так, как Бог хочет, чтобы мы жили.
Лютеровское понятие о вере состоит из трех частей.
1. Вера имеет личное, а не чисто историческое обоснование.
2. Вера подразумевает доверие к обещаниям Божьим.
3. Вера соединяет верующего с Христом.
Рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.
1. Вера это не просто историческое знание. Лютер утверждает, что вера, которая довольствуется лишь уверенностью в исторической достоверности евангелий, ни в коей мере не может быть названа спасительной верой. Грешники тоже вполне могут доверять историческим деталям евангелий; однако, эти факты сами по себе недостаточны для истинной христианской веры. Спасительная вера заключается в уверенности и доверии к тому, что Христос родился лично для нас и для нас совершил Свои спасительные дела.
2. Вера включает элемент доверия (fiducia). Понятие о доверии занимает видное место в реформационной концепции веры, на что указывает морская аналогия Лютера: "Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры похож на того, кому нужно пересечь море, однако, он так напуган, что не доверяет кораблю. Поэтому, он остается на месте и не спасается, потому что он не сел на корабль и не пересек море". Вера это не просто уверенность в том, что нечто провозглашается истиной; это готовность действовать по этой уверенности. Используя аналогию Лютера, можно сказать что вера это не просто уверенность в существовании корабля – это готовность ступить на борт и полностью довериться этому кораблю.
Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто иметь веру в веру? Вопрос можно сформулировать точнее: кому мы должны доверять? Для Лютера, ответ на этот вопрос был совершенно недвусмысленным: вера означает готовность довериться обещаниям Божьим, честности и верности Бога, Который дал эти обещания. Эффективность веры заключается не в ее интенсивности, а в надежности Того, Кому мы верим. Значение имеет не величина нашей веры, а величие Бога. По словам Мартина Лютера: "Даже если вера моя слаба, я тем не менее имею то же сокровище и Того же Христа, что и другие. Разницы не существует… Это похоже на двух людей, у каждого из которых есть сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешочке, другой – в железном сундуке. Однако, несмотря на эти различия, им принадлежит одинаковое состояние. Таким образом, Христос, Которого мы с вами имеем, есть Тот же, независимо от силы или слабости вашей и моей веры".
Содержание веры значит по крайней мере столько же, а вероятно и значительно больше, чем ее интенсивность. Бессмысленно страстно доверять кому‑то, кто не достоин доверия; даже частица доверия к Тому, Кто абсолютно надежен, вне всякого сомнения представляется несравнимо более предпочтительной. Доверие, однако, нельзя отнести к чему‑то временному и преходящему. Для Лютера, это неизменный доверительный взгляд на жизнь, постоянная убежденность в надежности обетовании Божьих.
3. Вера соединяет верующего с Иисусом Христом. Лютер совершенно четко излагает этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520 г.
"Вера соединяет душу с Христом, как невеста соединяется с женихом. Как учит нас Павел, этим таинством Христос и душа становятся одной плотью (Еф.5:31-2). И если они становятся одной плотью, и если этот брак реален – он является самым совершенным из всех браков, человеческие браки можно охарактеризовать как всего лишь жалкие его подобия – то из этого следует, что все, что они имеют, как добро, так и зло, носит общий характер. Верующий может пользоваться всем, чем обладает Христос, как если бы оно принадлежало ему; а все, что имеет верующий, Христос признает Своим. Давайте посмотрим, как это происходит, и какую пользу мы можем из этого извлечь. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встает вера, то грех, смерть и осуждение переходят к Христу, а благодать, вечная жизнь и спасение переходят к верующему в Него".
Вера, поэтому, не сводится к абстрактному набору доктрин. Ее можно сравнить с "обручальным кольцом" (Лютер), указывающим на взаимную преданность и союз между Христом и верующим. Это стремление всей личности верующего к Богу, которое, в свою очередь, приводит к реальному и личному присутствию Христа в верующем. Вера делает как Христа, так и Его блага – такие как прощение, оправдание и надежда – доступными верующему.
Сравнение Фомы Аквинского и Лютера
На основании этого краткого рассмотрения становится очевидным, что Фома Аквинский и Мартин Лютер имели совершенно различное понимание веры. Основные различия можно свести к следующему.
1. Аквинат склоняется к философскому подходу к вере, в то время как подход Лютера представляется более религиозным.
2. Аквинат склонен считать веру связанной с утверждениями о Боге, Лютер считает, что она связана с обетованиями Божьими.
3. Аквинат связывает веру со свидетельствами; Лютер связывает ее с личным доверием Богу.
4. Понятие о вере у Аквината можно назвать богословским, поскольку она связана у него с Самим Богом; лютеровское понятие о вере можно охарактеризовать как скорее христологическое по двум причинам. Во – первых, потому что целью веры представляется соединение верующего с Христом. Во – вторых, потому что Христос стал историческим проявлением верности Бога Своим обетованиям.
Можно ли доказать существование Бога?Взаимоотношения веры и разума часто рассматриваются в свете того, можно ли доказать существование Бога, и можно ли назвать такие доказательства достаточными для того, чтобы привести неверующего к вере. Хотя некоторые авторы утверждают, что дело состоит именно в этом, в христианском богословии существует общее согласие относительно того, что, хотя разум не приводит людей к вере в Бога, верующие несмотря на это, в состоянии привести сколько‑нибудь рациональные причины своей веры в Него.
Большое значение имеет вклад, сделанный в эти рассуждения Фомой Аквинским. Хотя некоторые философы утверждают, что основной целью Аквината было именно доказательство существования Бога, дело состоит не в этом. Передо мной лежит экземпляр одного из стандартных изданий работы Фомы Аквинского "Summa Theologiae". В нем более 4000 страниц. Его рассуждения о том, "существует ли Бог" занимают всего 2 страницы. В них отсутствует фраза "доказательства бытия Божия". Ее навязали рассуждениям Аквината позднейшие авторы. Совершенно ясно, что Аквинат не верит в Бога на основании каких‑то рассуждений, о которых он упоминает так кратко; основным источником его веры в Бога служит Божественное откровение о Себе. Аквинат ожидает, что его читатели разделяют его веру в Бога, и им не нужно будет это с самого начала обосновывать. Австрийский философ Людвиг Витгенштейн совершенно ясно говорит об этом в свой работе "Культура и ценность": "Доказательством существования Бога должно в действительности быть то, посредством чего можно убедить себя, что Бог существует. Но, я полагаю, что верующие, которые привели такие доказательства, сделали это, чтобы провести интеллектуальный анализ своих "верований" и дать им интеллектуальное обоснование, хотя они сами никогда бы не пришли к вере в результате таких доказательств".
Классическая постановка этих вопросов, на которую делаются ссылки во всех современных трудах, содержится у Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Первый разработал то, что получило название "онтологического доказательства бытия Божия". Второй разработал "пять путей", утверждая, что бытие Бога как причины доказывается, исходя из природы как следствия. Рассмотрим каждую из этих двух концепций отдельно.
Онтологическое доказательство
"Онтологическое доказательство" было впервые выдвинуто в работе Ансельма Кентерберийского "Proslogion", которая датируется 1079 г. (Термин "онтология" обозначает область философии, рассматривающую понятие о "бытии".) Сам Ансельм не называет свои рассуждения "онтологическим" доказательством. Для обозначения его подхода современники использовали название "довод Ансельма" (ratio Anselmi). Фактически, это доказательство, в том виде, в котором оно представлено Ансельмом, не имеет онтологического характера; да и Ансельм никогда не представлял свои рассуждения как "доказательство" существования Бога. "Proslogion" представляет собой размышления, а не логическое доказательство. В ходе своей работы Ансельм размышляет о том, насколько самоочевидной стала для него мысль о Боге, и какие следствия она может иметь.
Ансельм начинает с того, что дает крайне важное определение Бога. Бог является "Тем, выше Которого ничего нельзя представить". Это определение, которое казалось Ансельму Кентерберийскому самоочевидным (принимая во внимание его христианское понимание Бога) имеет ряд важных следствий. Ансельм выражает свою мысль в достаточно сложной форме, которая требует некоторых пояснений.
"Можно себе представить существо, которое нельзя себе представить как несуществующее. Это существо больше чем то, которое можно представить как несуществующее. Поэтому, если то существо, выше которого нельзя себе ничего представить, можно себе представить как несуществующее, то оно не может считаться тем, выше которого нельзя себе ничего представить. Однако, это непримиримое противоречие. Поэтому в действительности существует существо, выше которого нельзя себе ничего представить, и Ты и есть это Существо, О Господь Бог мой… Ибо если разум может себе представить существо, большее чем Ты, то тварь поднимется выше Творца, что представляется абсурдом".
За этим доказательством не так‑то легко уследить, поэтому представляется полезным, если мы упростим доказательство, чтобы вскрыть его основную мысль.
Бог определяется как "Существо, выше которого нельзя себе ничего представить". Мысль о таком существе это одно; реальность совсем другое. Мыслить о стодолларовой банкноте далеко не то же самое, что держать эту банкноту в руках – к тому же значительно менее удовлетворяющим. Основная идея Ансельма заключается в следующем: мысль о чем‑то всегда остается меньшим, чем реальность. Так что мысль о Боге как "существе, выше которого нельзя себе ничего представить" содержит противоречие – потому что реальность Бога должна превосходить эту идею. Иными словами, если это определение Бога верно и существует в человеческом разуме, то соответствующая реальность также должна существовать.
В этом доказательстве существуют явные логические погрешности (хотя следует еще раз подчеркнуть, что Ансельм не считал это в первую очередь доказательством). Они были четко выявлены критиком Ансельма Гаунило, который написал отклик на работу, получивший название "Ответ от имени глупца" (ссылка на стих Пс.14:1, цитируемый Ансельмом: "Глупец говорит в сердце своем, что нет Бога"). Представьте, говорит он, остров, столь прекрасный, что более совершенного острова нельзя себе даже представить. С помощью того же доказательства, Гаунило утверждает, что такой остров должен существовать, поскольку реальность острова обязательно должна быть более совершенна чем сама идея. Точно таким же образом мы могли бы утверждать, что мысль о стодолларовой банкноте, согласно Ансельму, подразумевает, что мы держим такую банкноту в руках.
Однако, доказательство Ансельма не так‑то легко отбросить. Часть его доказательства составляет утверждение, что существенным аспектом определения Бога является "Тот, выше Которого нельзя себе ничего представить". Бог принадлежит к совершенно другой категории чем острова или стодолларовые банкноты. К Его природе относится такое важное качество как выход за рамки всего остального. Когда верующий осознает, что означает слово "Бог", тогда Бог начинает для него существовать. Вот в чем основная мысль рассуждений Ансельма: отразить, как христианское понимание природы Бога укрепляет веру в Его реальность. Это доказательство не имеет силы вне контекста веры и Ансельм не предназначал его для использования в общефилософском контексте.
«Пять путей» Фомы Аквинского
Аквинат считал, что указания на существование Бога присутствуют в общем человеческом восприятии мира. Какие же указания он находит? Основой рассуждений Аквината послужила мысль о том, что мир служит отражением Бога как своего Творца – мысль, которая получила более формальное выражение в его доктрине об "аналогии бытия". Точно так, как художник подписывает свою работу, Бог поставил на творении божественную "подпись". То, что мы наблюдаем в мире – например признаки упорядоченности – можно объяснить, исходя из существования Бога как Творца. Бог стал одновременно его первопричиной и проектировщиком. Бог вызвал существование мира и отразил в нем свой образ и подобие.
Где же в творении нам следует искать свидетельства существования Бога? Аквинат утверждает, что упорядоченность мира служит наиболее убедительным доказательством существования Бога и Его мудрости. Эта исходная посылка лежит в основе каждого из "пяти путей", хотя особое значение она имеет в случае "телеологического доказательства". Рассмотрим каждый из "путей" отдельно.
1–й путь начинается с наблюдения о том, что вещи в мире находятся в состоянии движения или перемен. Мир не статичен; он динамичен. Этому легко привести примеры. Дождь падает с неба. Камни скатываются в долины. Земля вращается вокруг солнца (факт, между прочим, Фоме Аквинскому неизвестный). Как же пришла в движение природа? Почему она не статична?
Аквинат утверждает, что все, что движется, движимо чем‑то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи сами не двигаются – они движимы. Каждая причина движения должна иметь причину. Таким образом, Аквинат утверждает, что в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если не существует бесконечного числа этих причин, утверждает Аквинат, то должна существовать одна причина, находящаяся в начале этого ряда. Все остальные причины движения, в конечном итоге, восходят к этой причине. Это начало огромной цепи причинности, которую мы видим отраженной в нашем мире. Из того факта, что все находится в движении, Аквинат выводит существование единой первопричины всего этого движения, которая, заключает он, и есть Бог.
2–й путь начинается с идеи о причинности. Иными словами, Аквинат отмечает существование в ми – ре причин и следствий. Одно событие (следствие) объясняется влиянием другого (причины). Идея о движении, которую мы кратко рассмотрели выше, служит хорошим примером причинно – следствен – ной связи. Используя ряд доказательств, аналогичный приведенному выше, Аквинат утверждает что все следствия можно проследить к одной первопричине – Богу.
3–й путь касается существования случайных существ. То есть, мир содержит существа (например людей), чье присутствие нельзя назвать необходимостью. Аквинат противопоставляет этому типу существ существо необходимое (присутствие которого – необходимость). В то время как Бог является существом необходимым, Аквинат утверждает, что люди относятся к существам случайным, и факт их присутствия требует объяснений. Почему мы здесь? Что вызвало наше существование?
Аквинат утверждает, что существо возникает потому, что нечто, уже существующее, вызывает его появление. Иными словами, наше появление вызывается другим существом. Мы представляем собой следствия целого ряда причинностей. Прослеживая этот ряд к его истокам, Аквинат утверждает, этой первопричиной бытия может быть лишь Тот, Чье существование является необходимостью – иными словами, Бог.
4–й путь начинается с таких человеческих ценностей как истина, доброта и благородство. Откуда возникли эти ценности? Что вызвало их существование. Аквинат утверждает, что есть нечто, что само по себе истинно, благо и благородно, что порождает наши идеи об истине, доброте и благородстве. У истоков этих идей, заявляет Аквинат, находится Бог, их первопричина.
5–й и последний путь – само "телеологическое доказательство". Аквинат отмечает, что в мире проявляются черты разумного замысла. Природные процессы и объекты кажутся приспособленными к определенным целям. Они представляются спроектированными. Однако, вещи не проектируют сами себя – они порождаются и проектируются кем‑то или чем‑то другим. Исходя из этого наблюдения, Аквинат приходит к выводу, что источник этого природного порядка заключается в Боге.
Совершенно очевидно, что большинство доказательств Аквината достаточно похожи один на другой. Каждое из них основано на прослеживании причинного ряда к его началу и отождествлении этого начала с Богом. В средние века "пять путей" Аквината подверглись критике со стороны Дунса Скота и Вильяма Оккама. Особое значение имеют следующие критические замечания.
1. Почему невозможна мысль о бесконечном причинном ряде? Например, доказательство от движения возможно лишь в том случае, если показать, что эта последовательность где‑то прекращается. Согласно Аквинату, должен существовать Недвижимый Движитель, но он не обосновывает эту мысль.
2. Почему эти доводы доказывают существование лишь одного Бога? Доказательство от движения, например, может привести к вере в нескольких Недвижимых Движителей. Представляется, что нет причины утверждать, что существует всего один Бог.
3. Эти доводы не доказывают, что Бог продолжает существовать. Продолжающаяся последовательность событий не обязательно доказывает продолжающееся существование их причины. Доводы Фомы Аквинского, утверждает Оккам, могут привести к вере в то, что Бог существовал когда‑то – но не обязательно существует сейчас. Пытаясь обойти эту трудность, Оккам разработал сложное доказательство, основанное на идее о том, что Бог продолжает поддерживать вселенную.
В конечном итоге, доводы Аквината лишь в некоторой степени подходят к утверждению, что разумно верить в Творца мира, или разумное существо, способное вызывать события в мире. Для этого все еще требуется определенная доля веры. Остается недоказанным, что этот творец или разумное существо и есть Бог, Которого знают и Которому поклоняются христиане. Доводу Аквината могут привести к вере в существование бога, напоминающего любимого греческим философом Аристотелем Недвижимого Движителя, который отдален от событий этого мира и не вмешивается в них.
