Текст книги "Введение в христианское богословие"
Автор книги: Алистер МакГрат
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 39 (всего у книги 43 страниц)
Что происходит во время евхаристии? Каким образом во время службы изменяются евхаристические хлеб и вино, если такое изменение вообще происходит? На протяжении веков рассматривался ряд подходов к этой проблеме, из которых следующие имеют особое значение.
Пресуществление
Эта доктрина, формально определенная IV Латеранским собором (1215), покоится на философии Аристотеля, на том, как Аристотель проводит разграничение между "субстанцией" и "акциденцией". Свойством или субстанцией какого‑либо предмета является ее существенная природа, в то время как акциденциями являются его внешние черты (например, его цвет, форма, запах и так далее). Теория пресуществления гласит, что акциденции хлеба и вина остаются в момент освящения неизменными, в то время как их сущность меняется из хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.
Этот подход был подвергнут критике со стороны протестантских богословов, особенно во времена Реформации, за внесение в христианское богословие идей Аристотеля. Лишь в 1551 г. Тридентский собор в "Декрете о Святейшем Таинстве Евхаристии", изложил позитивную позицию римско – католи – ческой церкви. До этого момента собор лишь критиковал сторонников Реформации, не предлагая какой‑либо связной альтернативной позиции. Этот недостаток был теперь исправлен. Декрет открывается энергичным утверждением реального сущностного присутствия Христа: "После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, реально и сущностно присутствует в почтенном таинстве святой евхаристии под видом этих физических вещей". Собор энергично отстаивал как доктрину, так и терминологию пресуществления. "Благодаря освящению хлеба и вина происходит изменение всей сущности хлеба в сущность Тела Христова и всей сущности вина в Кровь Христову. Святая католическая церковь правильно и надлежаще называет это изменение пресуществлением".
В более близкие к нам времена идея о пресуществлении была переработана такими римско – като – лическими богословами как Эдуард Схиллебекс. 2 подобные переработки имеют особое значение. Понятие о "транссигнификации" выражает идею о том, что освящение изменяет в 1–ю очередь значение хлеба и вина. Связанное с ним понятие о "трансфинализации" выражает идею о том, что освящение изменяет конечный результат или цель хлеба и вина. Оба эти понятия основываются на предположении, что сущность хлеба и вина неотделима от их качества или использования – идея, которая находит выражение в произведениях Цвингли.
Что же отличает хлеб евхаристии от любого другого хлеба? Если это не Тело Христово, то что же это? Цвингли отвечает на этот вопрос аналогией. Возьмем перстень королевы, предлагает он. Рассмотрим его в 2–х различных качествах. В 1–м контексте перстень всего лишь присутствует. Вы можете себе представить перстень, лежащий на столе. Он не имеет никаких ассоциаций. Теперь представим себе перстень в новом качестве. Он одет на палец королевы в качестве дара ее королем. Теперь перстень имеет личные ассоциации, происходящие от ее связи с ним, например, с его авторитетом, властью и величием. Его ценность теперь значительно выше, чем стоимость золота, из которого он сделан. Эти ассоциации возникают благодаря переносу из первоначального качества в новое: сам перстень остается неизменным.
Так же, пишет Цвингли, обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и перстень сами по себе остаются неизменными, но их значение резко меняется. Значение – иными словами, ассоциации, связанные с предметом – могут изменяться без каких‑либо изменений в природе самого предмета. Цвингли утверждает, что именно этот процесс можно усмотреть в хлебе и вине. В своем обычном повседневном качестве они являются простым хлебом и вином, без каких‑либо особых ассоциаций. Но будучи перенесены в другую обстановку, они вызывают новые ассоциативые связи. Когда они помещаются в центре молящейся общины, и когда пересказывается рассказ о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся ярким напоминанием об основополагающих событиях христианской веры. Именно это обстоятельство придает им новое значение, хотя они сами остаются неизменными.
Сосуществление
Этот взгляд, связанный главным образом с Мартином Лютером, утверждает одновременное присутствие как хлеба, так и Тела Христова в одно и то же время. Не происходит изменения сущности; сущность как тела Христова, так и хлеба присутствуют вместе. Доктрина о пресуществлении казалась Лютеру абсурдом, попыткой рационализировать тайну. С точки зрения Лютера, главным было то, что Христос реально присутствует в евхаристии, а не конкретная теория о том, как Он присутствует. Он использует образ, заимствованный у Оригена: если железо поместить в огонь и нагревать, оно начинает пылать – и в этом пылающем железе присутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать эту же простую повседневную аналогию, чтобы проиллюстрировать тайну присутствия Христа в евхаристии, вместо рационализации с использованием схоластических тонкостей?
"Что касается меня, я не могу объяснить, каким образом хлеб становится Телом Христовым, однако, я подчиняю свой разум Христу и, придерживаясь Его простых слов, твердо верю не только в то, что в хлебе присутствует Тело Христово, но что хлеб есть Тело Христово. Моим оправданием в этом служат слова, которые гласят: "Он взял хлеб, и, возблагодарив, преломил и сказал: "приимите, ядите, сие (то есть, хлеб, который он взял и преломил) есть Тело Мое". (1 Кор.11:23–24)
Не в доктрину пресуществления следует верить, а в то, что Христос реально присутствует в евхаристии. Этот факт более важен чем любая теория или объяснение.
Реальное отсутствие: воспоминание
Это понимание природы евхаристии ассоциируется главным образом с Цвингли. Евхаристия является "не жертвой, а воспоминанием о страданиях Христа". По причинам, которые мы рассмотрим ниже, Цвингли настаивает на том, что слова "сие есть Тело Мое" нельзя воспринимать дословно, исключая, таким образом, идею о "реальном присутствии Христа" в евхаристии. Точно так как человек, отправляясь в длительное путешествие может оставить своей жене кольцо, чтобы та вспоминала его до его возвращения, так Христос оставил Своей Церкви знак, чтобы помнить Его до того дня, когда Он вернется в славе.
Как же быть со словами "сие есть Тело Мое" (Мф.26:26), которые были краеугольным камнем традиционных кафолических взглядов на реальное присутствие и которые использовал Лютер в своей защите реального присутствия? Цвингли утверждал, что "существуют бесчисленные места в Писании, в которых слово есть имеет значение означает". Таким образом, вопрос сводится к тому, "можно ли слова Христа в Мф.26 "Сие есть Тело Мое" понимать метафорически или "in tropice". Стало уже достаточно очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя воспринимать дословно. Следовательно, оно должно восприниматься метафорически или фигурально. В словах "Сие есть Тело Мое", слово "Сие" означает хлеб, слово "Тело" означает Тело, которое было умерщвлено ради нас. Поэтому слово "есть" нельзя понимать буквально, поскольку хлеб – не тело.
Спор о крещении младенцевВторым важным таинством, которое практически повсеместно признано во всем христианском мире является крещение. Наиболее важный спор, разгоревшийся вокруг крещения, касался того, можно ли крестить младенцев – и если да, то какое богословское обоснование этой практике можно было дать. Неизвестно, существовала ли в ранней Церкви практика крещения младенцев. В Новом Завете не содержится каких‑либо указаний на крещение младенцев. Но он и не запрещает подобную практику, причем существует ряд мест, которые можно истолковать как разрешение, например, указание на крещение целых семейств (которые могли включать и младенцев – Деян.16:15,33; 1 Кор.1:16). Павел рассматривает крещение как духовный эквивалент обрезания (Кол.2:11–12), что указывает на возможность доведения параллели до его применения по отношению к младенцам.
Представляется, что практика крещения детей христианских родителей – часто называемая педобаптизмом – это реакция на целый ряд факторов. Вполне вероятно, что параллель с иудейским обрезанием привела христиан к разработке эквивалентного обряда принятия для христианских младенцев. В более общем случае, представляется, что существовала пастырская необходимость для христианских родителей отмечать рождение ребенка в общине верующих. Практика крещения младенцев вполне могла быть вызвана этими чувствами. Следует, однако, подчеркнуть, что существует неопределенность относительно как исторических истоков, так и социальных или богословских причин, приведших к этой практике.
Можно сказать лишь то, что ко II или III в. эта практика стала обычной, если не всеобщей, и, как мы увидим ниже, ей суждено было оказывать значительное влияние в очень важном богословском споре – пелагианском споре. Во II в. Ориген рассматривал крещение младенцев как всеобщую практику, которую он обосновывал всеобщей человеческой нуждой в благодати Христовой. Аналогичный довод был позднее использован Августином: "Поскольку Христос – Спаситель всех, то все, включая и младенцев, нуждаются в искуплении, которое, по крайней мере частично, передается крещением". Оппозицию этой практике можно усмотреть в произведениях Тертуллиана, который утверждал, что крещение детей должно откладываться до того момент, когда они "узнают Христа".
В более близкие к нам времена практика крещения младенцев была подвергнута серьезному критическому исследованию Бартом, который критиковал эту практику по 3–м основным аспектам:
1. Она не имеет библейских оснований. Все имеющиеся сведения указывают на то, что крещение младенцев стало нормой лишь в после – апостольский период, а не в период Нового Завета.
2. Практика крещения младенцев привела к крайне ошибочному предположению, что люди становятся христианами по своему рождению. К. Барт утверждает, напоминая при этом идею Дитриха Бонхеффера о "дешевой благодати", что крещение младенцев обесценивает благодать Божью и сводит христианство к чисто социальному явлению.
3. Практика крещения младенцев ослабляет связь между крещением и христианским послушанием. Крещение является свидетельством благодати Божьей и знаменует начало отклика человека на благодать. Поскольку младенцы не могут осознанно реагировать на благодать, богословский смысл крещения затмевается.
Хотя все аргументы Барта могут быть опровергнуты, они – впечатляющее свидетельство продолжающейся напряженности в церквах основного течения относительно потенциальной ошибочности практики крещения младенцев.
В христианском предании можно выделить 3 основных подхода к вопросу о крещении младенцев. Ниже мы рассмотрим каждый из них в отдельности.
Крещение младенцев снимает вину первородного греха
Эта позиция восходит к Киприану Карфагенскому, который заявлял, что крещение младенцев обеспечивает опущение как греховных поступков, так и первородного греха. Окончательные шаги в богословском оправдании этой практики были сделаны Августином Гиппонийским в ответ на вопросы, поднятые пелагианским спором. Разве в символе веры не сказано, что существует "единое крещение во оставление грехов"? Крещение младенцев снимало с них первородный грех.
Это породило потенциально очень сложный вопрос. Если крещение снимало первородный грех, то почему же младенцы вели себя столь греховно в последующей жизни? Августин ответил на это возражение, проведя разграничение между "виной" и "болезнью" первородного греха. Крещение снимало вину первородного греха, однако, никоим образом не излечивало его следствия, которые могли быть уничтожены лишь постоянным действием благодати внутри верующего.
Одно важное следствие этого подхода связано с судьбой тех, кто умирает без крещения. Что же происходит с теми, кто умирает без крещения во младенчестве или позднее в жизни? Если крещение снимает вину первородного греха, то люди, умершие без крещения, остаются виновными. Что же происходит с ними? Позиция Августина утверждает, что такие люди не могут быть спасены. Сам Августин твердо придерживался этого мнения и утверждал, что некрещенные младенцы были осуждены на вечное проклятие. Но он признавал, что судьба этих младенцев в аду будет не такой страшной, как судьба тех, кто дожил до зрелости и совершил реальные грехи. Как мы увидим ниже, подобные соображения значительно усилили интерес к идее об аде.
Тем не менее, позиция Августина была видоизменена под давлением народных чувств, основанных, вероятно, на мнении о том, что его доктрина несправедлива. Пьер Ломбар утверждал, что некрещенные младенцы получали лишь "наказание осуждения", а не более болезненное "наказание чувств". Хотя они осуждены, это осуждение не включает ощущение физической боли ада. Эта идея часто называется "лимбо", хотя она никогда не становилась частью официального учения какой‑либо христианской группы. Она отражена в описании ада у Данте, которое мы рассмотрим ниже.
Крещение младенцев основывается на завете Бога с Церковью
Выше мы уже отмечали, что многие богословы считают, что таинства служат утверждением принадлежности к сообществу. Целый ряд протестантских авторов стремились оправдать практику крещения младенцев, рассматривая ее как знак завета между Богом и его народом. Крещение младенцев в Церкви считается непосредственным эквивалентом иудейского обряда обрезания.
Истоки этого подхода лежат в произведениях Цвингли. Он чрезвычайно скептически относился к идее о "первородной вине". Как можно говорить о том, что младенец в чем‑то виновен? Вина подразумевала определенную степень нравственной ответственности, которой у младенцев просто не было. Отвергая августинианское понятие о "первородной вине", Цвингли оказался на тот момент без какого‑либо оправдания практики крещения младенцев – практики, которую он считал основанной на Новом Завете. Как же можно было теоретически обосновать эту практику.
Цвингли нашел ответ в Ветхом Завете, который гласил, что младенцы мужского пола, рожденные в народе Израиля, должны иметь внешний знак своей принадлежности народу Божьему. Этим внешним знаком служит обрезание, то есть отсечение крайней плоти. Крещение младенцев следовало, таким образом, рассматривать как аналогию обрезания – знак принадлежности к заветному сообществу. Цвингли утверждал, что более всеобъемлющий и мягкий характер христианства публично подтверждался крещением младенцев. Более всеобъемлющий характер христианства подтверждался крещением младенцев как мужского, так и женского пола; в отличие от этого, иудаизм признавал лишь отметку младенцев мужского пола. Более мягкий характер евангелия публично подтверждался отсутствием боли или пролития крови в ходе совершения таинства. Христос страдал, будучи не только распятым на кресте, но и обрезанным, чтобы Его народ не страдал от этого.
Крещение младенцев неоправданно
Возникновение радикальной Реформации в XVI в. и баптистских церквей в Англии в XVII в. ознаменовало отрицание традиционной практики крещения младенцев. Крещение следовало совершать лишь тогда, когда человек проявлял признаки благодати, покаяния и веры. Молчание Нового Завета в этом вопросе следовало понимать как указание на то, что не существовало какого‑либо оправдания крещению младенцев.
Частично, эта позиция основывается на конкретном понимании функций таинств в целом и крещения в частности. В христианской традиции проходила долгая дискуссия о том, являются ли таинства "каузативными" или "декларативными". Иными словами, вызывает ли крещение прощение грехов. Или оно лишь знаменует или объявляет, что прощение уже состоялось? Практика "крещения верующих" основывается на предпосылке, что крещение представляет собой публичную декларацию веры со стороны обращенного человека. Обращение уже состоялось; крещение представляет собой публичную декларацию этого факта. Между этой позицией и отмеченной выше позицией Цвингли существуют определенные параллели; существенное различие между взглядом Цвингли и этой баптистской позицией заключается в том, что событие, о котором публично заявляет крещение, понимается по – разному. Ульрих Цвингли понимает это событие как "рождение в семью верующих"; баптистские авторы понимают его как "зарю личной веры в жизни человека".
Эта позиция кратко изложена в работах Бенаджи Гарви Кэррола (1843–1914) – ведущей фигуры Южной Баптистской Конвенции в штате Техас. Для того, чтобы крещение было законным, необходимо, чтобы оно удовлетворяло четырем условиям:
1. Таинство должно быть преподано надлежащей властью – то есть церковью.
2. Таинство должен получить достойный субъект – то есть кающийся верующий. Кэррол настаивает на том, что обращение предшествует крещению.
3. Должен быть совершен надлежащий акт: крещение посредством полного погружения в воду.
4. Должно подтверждаться правильное понимание таинства: крещение является символическим актом, и оно ни в коей мере не оказывает воздействие на обращение человека, над которым совершается крещение.
Эти условия представляют собой некоторое развитие критериев, изложенных Джеймсом Робинсоном Грейвсом (1820–1893), который был, вероятно, самой значительной личностью в интеллектуальной жизни раннего периода Южной Баптистской Конвенции. Грейвс выделил 3 существенные характеристики крещения: достойный субъект (верующий христианин), надлежащий способ совершения (полное погружение и крещение во имя Троицы) и надлежащий человек, который преподает крещение (рукоположенный верующий, уполномоченный евангельской церковью).
Таким образом, мы рассмотрели основные богословские аспекты жизни христианской Церкви, включая вопрос о том, как Церковь и ее таинства связаны с Евангелием. Однако нас ожидает еще целый ряд новых вопросов. Как христианское сообщество относится к другим сообществам вне христианской веры? Этот вопрос приобретает большое значение по мере признания западным обществом своей многокультурной природы. Как понимает христианская Церковь свои отношения с нехристианскими религиями? Эти вопросы будут рассмотрены нами в следующей главе.
Вопросы к четырнадцатой главе
1. "Таинство служит знаком божественного". Почему это определение является недостаточным?
2. Назовите семь таинств, признанных средневековой церковью.
3. Назовите 3 критерия, использованные деятелями Реформации для снижения числа таинств с 7 до 2.
4. На каком основании Цвингли отрицал идею о "реальном присутствии" Христа в евхаристии?
5. Сделайте краткий обзор основных доводов в пользу и против крещения младенцев. Имеет ли крещение сколько‑нибудь существенное значение для младенца?
Глава 15. Христианство и мировые религии
Современный западный мир все с большей остротой осознает многообразие находящихся в его рамках культур. По словам британского богослова Лесли Ньюбиджина: «Стало общим местом говорить о том, что мы живем в плюралистическом обществе – не просто в обществе, многообразном в отношении культур, религий и образов жизни, которые оно охватывает, но плюралистическом в том смысле, что это многообразие признается как нечто достойное одобрения и поощрения».
Л. Ньюбиджин проводит важное разграничение между плюрализмом как фактом из жизни и плюрализмом как идеологией – то есть, верой в то, что многообразие желательно и достойно поощрения, и убежденностью в том, что нормативные претензии на истину подлежат осуждению как империалистические и разделяющие (важный аспект постмодернистского мировоззрения). В данной работе нас будет интересовать главным образом первое понятие.
Западный плюрализм и вопрос о религияхХристианская проповедь всегда проходила в многообразном мире, в соперничестве с другими религиями и интеллектуальными убеждениями. Появление евангелия в лоне иудаизма; распространение евангелия в эллинистическую среду; раннехристианское проникновение в языческий Рим; учреждение Церкви Mar Thoma в Юго – Восточной Индии – все это примеры ситуаций, когда христианские апологеты и богословы, не говоря уже о простых верующих, осознавали, что христианству предлагаются альтернативы, и были вынуждены соответствующим образом на это реагировать.
Вполне возможно, что в конце XIX – начале XX вв. у большинства британских и американских христиан, погрязших в довольной и ленивой ограниченности, это чувство могло быть потеряно. Для таких людей плюрализм мог значить немногим более чем одну из разнообразных форм протестантизма, а понятие "различные религии" понималось как указание на вековые трения между протестантизмом и католицизмом.
Но волна иммиграции с индийского субконтинента безвозвратно изменила положение в Британии, где индуизм и ислам становятся средоточием национального самосознания этнических меньшинств, точно так же Франция была потрясена усилением присутствия ислама в результате иммиграции из ее бывших североафриканских колоний. Западное побережье США и Канады, а также города Австралии ощутили приток людей, исповедующих восточные религии, особенно из Китая. В результате, западные богословы (которые по – прежнему доминируют в глобальном обсуждении этих проблем), наконец, осознали это и начали обращаться к вопросам, которые стали обычными фактами повседневной жизни для христиан во многих частях мира. Подробное богословское рассмотрение взаимоотношений христианства и других религий приобрело большое значение в современном мире.
В современной западной академической мысли можно легко выделить 2 фундаментально отличных подхода к религиям:
1. "Беспристрастный" подход, стремящийся рассматривать религии, включая и христианство, с точки зрения философии или обществоведения, или же с "общерелигиозной" позиции (как это делается на многих американских "факультетах религиоведения"). Яркий пример такого подхода содержится в широко известном учебнике Энтони Гидденса "Социология", который подходит к религиозным вопросам с социологической точки зрения. Его подход весьма поучителен; в частности, он приводит 4 примера того, чем религия не является, чтобы указать ту степень, в которой западные культурные предубеждения вторглись в восприятие религий. Согласно Гидденсу,
а) религию не следует отождествлять с единобожием;
б) религию не следует отождествлять с нравственными предписаниями;
в) религия не обязательно стремится дать объяснение миру;
г) религию не следует отождествлять со сверхъестественным.
Рассуждения Гидденса в связи со слишком простым отождествлением религии с единобожием представляют значительный интерес: "Религию не следует отождествлять с монотеизмом (верой в одного Бога). Тезис Ницше о "смерти Бога" глубоко этноцентричен и связан лишь с европейскими религиозными идеями. В большинстве религий имеется множество божеств… В некоторых религиях вообще не существует богов".
Гидденс стремится лишь зафиксировать феномен религий, не пытаясь наложить на него определенные толковательные рамки.
2. "Заинтересованный" подход, стремящийся объяснить происхождение и функции религий с явно христианской точки зрения. Именно этот подход представляет для нас интерес в данной работе. Он рассматривает конкретно христианское богословие, а не теории религии в целом. Однако, важность вопроса о религиях в современной культуре требует того, чтобы мы начали наше обсуждение с рассмотрения некоторых "беспристрастных" подходов к мировым религиям, а затем уже перешли к рассмотрению христианских подходов.
