Текст книги "Византийская культура"

Автор книги: Александр Каждан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 13 страниц)

Исходным принципом христианского культа был символизм, благодаря которому реальные предметы наделялись сверхъестественным смыслом. Все элементы культа становились символами, аллегориями, обнаруживали иное, внутреннее, тайное значение. Самый храм оказывался символом космоса, и вся его архитектура, вся система мозаик и росписи предназначалось к тому, чтобы воплощать в зримых образах христианскую идею связи земного и небесного.

Архитектурным и логическим средоточием крестовокупольного храма был купол, именно к нему обращались ежде всего глаза и разум входящего в церковь. Преодолевая ограниченность пространства, заключенного внутри ахитектурных масс, византийцы мыслили купол как небо, но не как небо чувственное, доступное зрению, а как обиталище божества: на центральном своде в окружении ангелов изображался бог – то как возносящийся на радуге – Христос, то как царящий на небе Пандократор, Вседержатель. А против него, в западном своде, помещалось другое важнейшее изображение – так называемая Пятидесятница, сошествие святого Духа на апостолов. И так как человек вступал в церковь с запада, естественно, что от купола его взор переходил к расположенному против входа полусводу апсиды, где фигура богородицы (либо стоящей с простертыми вверх руками, либо сидящей с младенцем на руках) напоминала о чуде воплощения, о парадоксальной связи неба и земли, бога и человека. Около нее (обыкновенно в боковых апсидах) было отведено место для небесных существ – архангелов Гавриила и Михаила.

В крестовокупольном храме купол ставился на барабан, что еще более подчеркивало приданную ему символическую функцию неба. При этом византийцы осмысляли колонны отнюдь не как опоры, поддерживающие «небо», но как спускающиеся с небесной выси «корни»(О. Demus. Вуzаntinе Моsaic Dесоrаtion. Lоndon, 1947, р. 12.) : движение мыслилось сверху вниз, и соответственно глаз переходил от верхней (небесной) серии изображений к центральному ряду, посвященному земной жизни воплощенного божества. Это так называемый праздничный цикл, т. е. сцены из евангельской истории, размещавшиеся в центральном кресте храма. Их количество и подбор могли быть различными в различных церквах. В XI в. классическим становится цикл из двенадцати сцен: Благовещенье, Рождество, Сретенье, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Распятие, Сошествие в ад, Вознесение, Пятидесятница и Успение богородицы.

Третий ряд изображений был посвящен избранникам человечества, деятельностью своей связанным с искупи-юльной миссией Христа: пророкам, предвещавшим его пришествие, апостолам – его ученикам, мученикам, пострадавшим во имя его, святителям, проповедовавшим его учение, царям, его земным наместникам, епископам, вождям его церкви.

Вся система декоративного убранства храма оказывается, таким образом, теснейшим образом связанной с основной богословской идеей византийской церкви – идеей преодоления разрыва земли и неба, идеей снятого дуализма. Вся эта система концентрируется вокруг образа воплощенного божества – в византийском храме не находят себе места характерные для западных соборов дидактические и этические циклы: двенадцать месяцев с присущими им работами, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств.

Храм заключал в себе все пространство: небо-купол, рай – алтарную апсиду (впрочем, символы не были однозначными и апсида мыслилась также пещерой Вифлеемскою, местом рождения Христа) и даже ад, западные части здания, где первоначально стояли во время богослужения те, кто еще не принял крещения и только стремился стать христианином. Здесь, в западной части храма, помещалось иной раз изображение Страшного суда.

Храм также заключал в себе и все время: изображения истории Христа (и его предыстории – ветхозаветных патриархов и пророков) рассматривались не как напоминание о прошлом, но именно как воспроизведение его, как его повторение.

Икона была для византийца не идолом, но подобием, символом. Внешне материальная, созданная из досок и краски, она, тем не менее, была сопричастна изображаемому и служила, таким образом, средством, связующим земное и неземное.

Столь же символичными были и богослужебные действия. Важнейшим среди них византийцы считали литургию, во время которой совершалась евхаристия – чудесное воспроизведение рождения и смерти Христа. Евхаристия (и в этом-то заключается суть дела) не рассматривалась как напоминание или изображение центральной мифологемы христианства – нет для византийцев она была подобием и символом и, следовательно, каждый раз оказывалась новым воспроизведением евангельских событий. Это было именно чудо. Реальные предметы обнаруживали сверхъестественный смысл: священник разрезал изготовленную из хлеба просфору – но это уже была не просфора, а Дева, богоматерь: он извлекал из нее частицу кубической формы, называемую агнцем, и клал ее на дискос – и это был божественный младенец, лежащий в яслях. Он разрезал агнца крестообразно – и это был символ смерти Иисуса Христа на кресте. Потом диакон подносил вино, смешанное с водой, в специальном сосуде, который назывался потир. Потир и дискос покрывались пеленой, и в этот момент происходило самое главное – пресуществление, превращение хлеба и вина в истинную плоть и кровь Христову. Грань между землей и небом оказывалась преодоленной, и каждый, причащаясь плотью и кровью богочеловека, как бы становился соучастником этого чудесного перехода от материального и грешного мира земли к божественным небесам.

Причащение было таинством, чудом, но чудо стало нормой для христианского мировоззрения, ибо чудом было само снятие дуализма.

Помимо причащения, церковь совершала и таинство крещения (византийцы называли его также печатью, «сфрагис»): в отличие от причащения, которое можно было повторять чуть ли не ежедневно, крещение оставалось однократным действием. Погружение в воду, магически освобождая от грехов, знаменовало принятие человека в общину верных, в ряды христиан. Таинствами считались также бракосочетание, поставление священником, покаяние и некоторые другие действия. Сохраняемое поныне в православной церкви седмиричное число таинств устанавливается в Византии, по-видимому, не ранее XIII в.

Византийская церковь стремилась к унификации культа, и тенденция эта становится особенно заметной в конце IX—X в. Именно в это время окончательно вырабатывается пышная программа византийской литургии, а также каноническая система украшения храма и иллюстраций богослужебных книг (см. об этом ниже, стр. 177). Появляется также канонический микологии, свод житий, разделенных по месяцам и дням и предназначенных для богослужебных целей, для чтения в церкви.

Если воплощение сына божьего, согласно христианскому учению, создавало возможность спасения, то культ означал реализацию этой возможности. Следовательно, спасение осуществлялось через богослужение, через литургию, через таинства, и потому церковь как учреждение как бы присваивала себе монополию спасения. Правда, этот принцип никогда не подчеркивался в Византии с такой энергией, кате на иерархическом Западе, однако он существовал и здесь, хотя и порождал разнородное и разнохарактерное сопротивление.

С одной стороны, это сопротивление оказывали всякого рода еретические движения, особенно павликианство и богомильство.

Павликианство зародилось на восточных границах Ви ии в VII в. н достигло расцвета в IX столетии, после пошло на спад, но еще и в XII в. павликиане встречалось как во Фракии, так и в Малой Азии. Сами павликеане возводили свое учение к апостолу Павлу, но церковные писатели ни за что ие хотели признать, что название ереси каким-то образом связано с именем апостола, и производили его от Павла, сына Каллиники из Самосаты, которого считали отъявленным еретиком.

Положив в основу учения дуализм, павликиане использвали его для критики существующего социального и особенно церковного устройства. Павликиане не порывали христианством, принимали многие догматы и считали священными новозаветные книги. Но церковь и церковныйй культ они отвергали, включая все это в понятие "земного" и сатанинского: они отвергали почитание креста, видя в нем орудие казни Христа, отвергали культ святых, иконы, таинства – короче говоря, все то, что создавало монополию духовенства на спасение. Они стремились образовать религиозные общины демократического толка без отделенной от общества церковной иерархии.

Принципы павликианства были использованы болгарскими еретиками – богомилами (самое название их славянского происхождения). Возникшее в X в. богомильство затем распространилось по Византийской империи и вместе с тем оказало огромное влияние на формирование западных ересей – катаров и альбигойцев. Богомильство представляло собой еще более последовательное отвержение «земного», сатанинского начала, нежели павликианство учение, – вплоть до призыва к прямому неповиновению властям. Богомильский аскетизм был отце более суровым, осуждение «маммоны» – еще более гневным. Если павликиане считали для себя возможным компромисс с отдельными группировками господствующею класса и с внешними врагами империи, то у богомилов классовое чутье было более развитым.

Более ограниченный характер носило так называемое иконоборчество – религиозное и политическое движение, развернувшееся в VIII—IX вв. Тоже обращенное против церковной монополии, оно исходило от иных социальных слоев, чем павликианство, и было направлено на то, чтобы материально и политически подчинить церковь государственной власти: материально – потому что сопровождалось изъятием церковных ценностей, политически – потому что откровенно объявляло василевса главой византийской церкви.

Внешне иконоборцы выступали за очищение христианства от еретических нововведений, за возвращение к ветхозаветным нормам, запрещавшим идолопоклонство. Почитатели икон, так рассуждали они, неминуемо приходят к ереси. Действительно, что могла изображать икона Христа? Либо одну его человеческую природу – но в таком случае художник впадал в несторианство, отделяя человеческое в Христе от божественного; либо же его божественную природу – но тогда художник оказывался мо-нофиситом, допуская слияние двух натур. Следовательно, по логике иконоборцев, Христос не мог быть изображен на иконе, изображение оказывалось идолом.

Допуская в евхаристии действительное проникновение материального предмета в сферу сверхъестественного (пресуществление), иконоборцы отрицали за иконами возможность осуществлять аналогичную функцию; они отвергали мысль, что икона является образом божества, образом, через который верующий способен прикоснуться к сверхъестественному. Они, иными словами, ограничивали, если не отрицали, принцип снятого дуализма, ограничивали его приложение литургией, отрицали его действие в священных изображениях.

Иконоборчество после длительной борьбы было осуждено в 843 г.

С другой стороны представление о культе как о единственном средстве к спасению встретило критику византийских мистиков. В отличие от павликиан и даже от иконоборцев мистики никогда не отвергали никаких элементов культа: ни храмов, пи икон, ни таинств. Но рядом г культом и в какой-то мере выше культа ставили они стремление к индивидуальному, личному достижению божества.

В Византии были распространены два основных направления мистики. Одно из них, созерцательное, или философски-спекулятивное, характеризуется рефлексией, т. е. стремлением достигнуть божества путем планомерной абстрактно-логической мыслительной деятельности. Для мистиков этого типа особенно важным казалось создать классификацию состояний и действий, составить схему дурных помыслов, расчленить этапы приближения к божеству. У мистиков другого направления, нравственно-практического, логическая работа мысли заслоняется осязательно-конкретным представлением о сближении человека с божеством: мистик стремится развить в себе такое состояние, когда он сможет увидеть божественный свет, услышать божественный голос. Однако и в том, и в другом случае акт спасения оказывается не столько результатом действий духовенства как особой корпорации, сколько индивидуальным подвигом, доступным каждому.

Тезис об индивидуальном пути к спасению был особенно детально развит Симеоном Богословом. Человек сам. заявлял Симеон, выбирает себе путь – путь добра или путь зла: не по природе, как некоторые думают, но по свободному выбору человек становится смиренным или же надменным. Но эта свобода выбора не есть полная свобода, не есть абсолютная раскованность. Симеон – сторон ник самой суровой церковной дисциплины, только эта дисциплина базируется не на корпоративности духовенства (к духовенству как корпорации и к попыткам унификации культа Симеон относится довольно настороженно), но на индивидуально заключенном союзе духовного отца и его ученика. Индивидуализму общественной структуры соответствовал и разработанный византийскими мистиками путь индивидуального спасения.

Считая личное, живое влечение к божеству непременным условием спасения, Симоон вместе с тем разрабатывал тот психо-физический метод молитвы, который предполагал наличие определенного этикета, определенного ритуала, где внутреннее состояние переплеталось со строго формальными действиями. Симеон наставлял, что во время молитвы следует стоять прямо и неподвижно, не переваливаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам или колоннам; надо крепко соединить руки, ровно и твердо поставить ноги и прямо держать голову. Праведник должен был обладать добродетелью молчания и слезным даром. Максималистское требование – непрерывно, каждодневно совершать подвиг, соблюдать все заповеди до единой, избегать всех прегрешений – соответствовало учению Симеона о слепом подчинении духовному отцу.

Индивидуальное стремление к божеству, согласно Симеону, лишь одно из условий спасения. Второе – не менее, если не более важное – милость господа. Божья милость – вне нас действующая сила. Она не вызывается механически ни молитвой, ни магическими обрядами, ни добрыми делами. Но она – не слепая Тиха и не абстрактный Закон, осуществляющий свою волю по неисповедимым для человека основаниям. Божество Симеона -личное, и потому вера и подвиг составляют предпосылку божьей милости.

Так проступает в мистицизме Симеона Богослова характернейшее противоречие византийского общества – индивидуализм и подчинение человека внешней силе, подчинение, которое именуется рабством и которое ставится выше свободы. Византийский индивидуализм является отрицанием корпоративности, но отнюдь не (cинонимом человеческой независимости; мы могли бы сказать, что это индивидуализм без свободы личности.

Основные принципы христианского мировоззрения как снятого дуализма отражаются, разумеется, и в представлениях о вселенной – о боге, о мире и о человеке.

Античные религии были в своем подавляющем большинстве религиями политеистическими, религиями, сохранявшими архаичное многобожие. Политеистические божества хотя и отличались от людей известными свойствами (бессмертием, скоростью передвижения, могуществом), однако не были отделены от человечества непроходимой гранью: они вмешивались в человеческие взаимоотношения, вступали в связь со смертными женщинами и, подобно людям, несли наказания за свои проступки.

Постепенно уже в античном обществе стало вырабатываться иное представление о божестве – как о всемогущем, всеведущем, абсолютно справедливом. Естественно, что эти свойства могли быть приписаны лишь единому богу, но не политеистическим божествам. Новое представление о боге влекло за собой монотеизм.

Монотеизм ставил перед религиозным сознанием новую проблему, которая прежде и не могла возникнуть, – проблему соотношения человека и бога. Действительно, если бог есть сущее, как определял его Платон, но имеющее ни качеств, ни имени, если он едпн, неделим и совершенен, то что общего может быть между ним и грешным, пресмыкающимся в земной грязи человеком? Старая уютная связь с домашними и родовыми богами, богами-покровителями оказывалась разорванной, и человек оставался в одиночестве перед холодным и далеким всесовершенством. Монотеистический бог это бог всего человечества, с которым, казалось бы, невозможно вступить в личные, интимные отношения.

Христианство искало пути к преодолению этого противоречия и нашло их в создании догмата о троичности боячества. Согласно христианскому вероучению, бог един и вместе с тем троичен: он един по своей сущности, но в то же время состоит из трех лиц, или ипостасей. Очи лица – бог-Отец, бог-Сын, иначе именуемый Логосом, т. е. Словом или Разумом, и святой Дух.

Догмат о троичности божества не сразу появился в христианском богословии: во всяком случае он отсутствует в Новом завете, проникнутом в общем и целом строго монотеистическим принципом. Самого термина «троица» нет в Новом завете, его впервые употребил писатель конца II в. н. э. Феофил Антиохийский. Еще позднее вошли в оборот христианских богословов такие понятия, как «единосущее» и «ипостась». Догмат о троице вырабатывается, собственно говоря, только в IV в. и вырабатывается под явным влиянием неоплатоновской философии.

Действительно, мы находим у неоплатоников не только основную терминологию христианства («троица», «ипостась»), но и самое представление о трех ипостасях божества: Едином, Разуме и Духе. Однако между христианской троицей и троицей (триадой) неоплатоников было коренное отличие: неоплатоники жертвовали монотеизмом п принимали субстанциальную обособленность ипостасей, видели в Едином, Разуме и Духе отдельные сущности, связанные между собой лишь генетически, лишь происхождением, тогда как для христианских богословов Отец, Логос и Дух составляли одну субстанцию, одну сущность, хотя и представленную тремя ипостасями.

Догмат о троице, таким образом, является попыткой преодолеть дуализм земли и неба: бог остается единым, т. е. принципиально отделенным от твари, от соторенного им мира, и вместе с тем оказывается множественным, т. е. допускающим переход к твари. Разумеется, троичность божества, т. е. соединение единства и множества, есть чудо и тайна, но мы уже видели, что чудо и тайна столь же свойственны христианскому мышлению, как и снятие дуализма.

Представление о троичности божества порождало большие трудности, и богословская мысль на протяжении всего средневековья билась над этой проблемой. Догмат о троице состоял в том, что все лица божества единосущны, равны и совечны; именно эти факторы – единосущие. равенство и совечность – обеспечивали христианству монотеистическое представление о божестве. Но если делать акцент на монотеизме, то естественно было прийти к тому, что называется монархическим динамизмом, т. е. к представлению, что бог един и что Логос и Дух лишь его силы (по-гречески сила– «динамис»), его свойства или проявления.

Наоборот, если подчеркивать троичность божества, т. е. различие между ипостасями, то естественно было прийти к троебожию или во всяком случае к субординационизму, т. е. к представлению о том, что Логос и Дух суть младшие божества, не единосущные, но равные и не совечные богу-Отцу. Именно так и рассуждали ариане и их последователи пневматомахи, или духоборы. Если Логос это бог-Сын, говорили ариапе, и его свойство быть рожденным, то не значит ли это, что он не извечен? А если он не извечен, то, следовательно, он сотворен и, таким образом, не равен Отцу. Разве не стоят в Новом завете слова самого Иисуса Христа: «Отец мой более меня» (Иоанн, 14.28)? Духоборы же, признавая единосущие Логоса и Отца, не соглашались признать третье лицо троицы, Дух, равным первым двум.

Ортодоксальное богословие, однако, отстаивало принципы единосущия. Бог всегда содержал в себе Логос, возражали ортодоксы арианам, ибо иначе мы должны будем признать, что какое-то время бог был «алогос», лишенным разума, а ото богохульство. Рождение Логоса не есть однократный акт – бог-отец рождает Сына вечно, постоянно, подобно тому как солнце рождает свет. Ортодоксальное богословие должно было сохранить догмат о троице, ибо он был теснейшим образом связан с сутью христианства как религии снятого дуализма.

Учение о троице создавало возможность преодоления разрыва между богом и человеком, развитую далее в учении о воплощении.

Центральным моментом истории человечества было вочеловечение второго лица троицы, Логоса, его воплощение в человеке Иисусе. Как и троичность единого бога, воплощение Логоса оказывалось чудом и тайной, преодолением дуализма, и, подобно догмату о троице, учение о воплощении обнаруживало такие противоречия, которые открывали путь для критики с позиции формальной логики.

Действительно, чем было это воплощение? Означало ли оно адопционизм, т. е. усыновление богом совершенного человека? Именно к этому, как мы помним, приходили несторпано, для которых Иисус Христос оставался лишь великим праведником. Или же его следует трактовать модалпстическп, как проявление самого бога, что было характерно для монофиситов? При всем своем различии адопционизм и модализм имели то общее, что они отвергали самое существенное, что составляло специфику христианства, – чудо богочеловека Иисуса Христа, соединяющего в себе несоединимое, объединяющего несовместимое, совершенного бога и совершенного человека в одно и то же время.

Византийское богословие провозглашало принцип непознаваемости бога сущность бога казалась настолько превосходящей возможности человека, что ему не было дано непосредственно проникнуть в эту сущность, непосредственно увидеть бога. Однако этот принцип непознаваемости не создавал непроходимой грани между человеком и богом: не достижимый в его сущности, бог был достижим в его энергиях:; если нельзя было видеть бот, то можно было лицезреть божественный свет. Бог благодаря энергиям как бы выходил за пределы своей сущности, как бы проявлял себя вовне.

Как и учение о божестве, христианское учение о мире (космология) пронизано противоречивостью. Христиане не приняли неоплатонического тезиса о мире, вышедшем из сущности божества, о мире, родившемся из божества в процессе эманации. Согласно христианскому учению, мир создан (не рожден!), он есть тварь, т. е. противоположность божеству, и этот постулат христианства в пол ной мере соответствует манихейскому и павликианскому дуализму. Но христианство не осталось бы само собой, если бы не сняло этого раздвоения. Тогда как для мани-хеев и павликиан творцом мира оказывается злое божество, в христианской космологии мир – творение божье. Следовательно, мир не просто тварь, но и раскрытие божества, мир – божествен.

Так, по сути дела, христианство возвращается (хоти и на иной основе) к неоплатонической идее о благости и целесообразности мира. Созданный богом, он не может быть иным. Все в мире разумно – даже то, что кажется нам на первый взгляд бессмысленным и вредным, даже ползучие гады, комары или мыши, ибо они не дают человеку успокоиться, заставляют быть энергичным, побуждают к деятельности. Мир соответствует мудрости бога, всякое осуждение порядков мироздания – богохульство.

Поскольку мир божествен, мысль о преобразовании его кажется христианину противоестественной. Христианская космология как бы становится оправданием византийского хозяйственного и политического традиционализма: все должно оставаться таким, каким вышло из рук творца, завтрашний день должен лишь повторять, лишь воспроизводить сегодняшний.

Будучи тварным, созданным, христианский мир имеет начало и конец. Бог существовал всегда, но мир был создан богом в определенный исторический момент, при этом создан не из предвечной материи, а из ничего. Ветхозаветная легенда о сотворении вселенной в шесть дней стала для христианского богословия обязательной нормой.

Между землей и небом христианское богословие помещает особых духовных существ – ангелов, сотворенных, как и мир, богом. Ангелы обладают свободой воли, и потому в какой-то момент часть их смогла взбунтоваться против бога и отпасть от него. Эти падшие ангелы – диавол и его воинство, демоны, владыки ада. В целесообразном христианском миропорядке и им отведена своя роль: во-первых, постоянно вмешиваясь в человеческую жизнь и предлагая людям разнообразные соблазны, демоны создают возможность для подвига, для преодоления испытаний, для обнаружения лучших человеческих качеств, (даже самого Иисуса демоны пытались соблазнить во время его пребывания в пустыне). Во-вторых, на диавола возложено наказание грешников после их смерти: отвергнутые богом души грешников направляются в ад, который сулит им бесконечные мучения.

Ангелы в собственном смысле слова, добрые ангелы – важнейшие исполнители божественной воли, его верные слуги. О структуре ангельского мира писал на рубеже V—VI вв. анонимный греческий богослов, который назвал себя Дионисием Ареопагитом, учеником апостола Павла. Книга Псевдо-Дионисия Ареопагита – «О божественных именах» – излагает прежде всего принципы мистического сословия, учение о путях слияния с божеством. Затем она переходит к ангельскому миру, который, оказывается, обладает иерархической структурой: небесная иерархия состоит из трех триад, распадающихся на девять хоров, начиная от серафимов, херувимов, престолов и кончая простыми ангелами. Этой небесной иерархии, по мнению Псевдо-Дионисия, соответствует иерархия земная, в которой он также выделяет три триады: во-первых, это триада церковной иерархии, состоящая из трех таинств (крещение, евхаристия и миропомазание); во-вторых, три разряда духовных лиц: епископы, священники и диаконы; наконец, три общественные группировки, им подчиненные: монахи, миряне и оглашенные, т. е. лица, стремящиеся к христианству, но еще не принявшие крещения.

Иерархическое учение Псевдо-Дионисия, выделявшее к тому же духовенство как высшую корпорацию и подчинявшее ему не только мирян, но и монашество, пользовалось в средние века большой популярностью на Западе, где мысль о параллелизме небесной и земной иерархии тщательно разрабатывалась. Напротив, в Византии о нем вспоминали не часто, и даже Симеон Богослов, мистик и в силу этого последователь Псевдо-Дионисия, ничего не говорил об ангельской иерархии. Что же касается земной иерархии, как она обрисована в сочинении «О божественных именах», то конструкции Псевдо-Дионисия были попросту чуждыми Симеону, который ставил монашество выше епископата и весьма критически относился к византийскому духовенству.

Огромное значение для понимания принципов христианства имеет христианская антропология, учение о человеке. Оно развито Немесием Эмесским в книге «О природе человека», которая была использована Иоанном Дамаскином и стала основным источником византийских антропо логических представлений.

Христианская антропология, как и христианская космология, внешне дуалистична. Человек для Немесия – микрокосм, маленькая вселенная, сотворенная совершенным образом (ведь человек – творение божье) из разумной души и плоти.

Уже в отношении к плоти проступает принципиальное отличие христианства от манихейства и других дуалистических ересой: для манихеев, павликиан, богомилов плоть – порождение злого начала, исчадие мрака, источник всего дурного – противопоставление плоти духу есть альфа и омега манихейства. Христианство же не склонно к такому абсолютному отвержению плоти, как не склонно оно к абсолютному осуждению тварного мира вообще. Христианская трактовка плоти противоречива, двойственна: в какой-то степени плоть действительно представляется темницей души, но вместе с тем сотворенное богом тело угодно богу. Недаром если для манихеев цель исторического развития – полное отделение плоти и духа, то для христиан, наоборот, история завершается воссоединением души и тела, воскресением человека во плоти (разумеется, воскресение во плоти, обретение душой истлевшего в земле тела, есть опять-таки чудо и тайна, но мы уже не раз говорили, что чудо – исходный принцип христианской логики).

Двойственное отношение к телу проступает уже в том, что аскеза, умерщвление плоти, рассматривается как монашеский идеал, но никогда – как идеал всеобщий. Чрезмерная аскеза мирян, искание чрезмерного подвига всегда настораживало церковь, готовую усмотреть в этом гордыню и даже ересь.

Итак, уже в христианском отношении к плоти мы вправе усмотреть снятие дуализма. Еще отчетливее, ещё явственнее этот кардинальный принцип обнаруживает себя в оценке христианством места человека в мире. Человек – единственное существо, обладающее и духом, н плотью; он – стержень, связывающий земное и духовное, и потому он в известном смысле стоит выше ангелов – чисто духовных созданий.

Как нельзя лучше подходило к этой христианской концепции утверждение Ветхого завета о том, что человек создан богом по своему образу и подобию. Это представление, казалось бы, абсолютно несовместимо с христианским монотеизмом, мыслившим бога непостижимой сущностью – всемогущим, всеведущим, единым, каким, разумеется, человек не был. Но тезис Ветхого завета служил обоснованием антропоцентризма христианского богословия, ибо только как подобие и образ божий человек мог быть поставлен в центре вселенной.

А христианство действительно поставило человека в центр мироздания. Мир был создан для человека, и все животные и растения предназначены были содействовать так или иначе человеческому существованию. Созданная для человека, обитающего на земле, вселенная мыслится геоцентричной: не небо, обитель бога, но земля рассматривается как средоточие мира. Ее могли представлять себе плоской, смываемой океаном, или по-прежнему, в духе эллинистических географов, шарообразной, но для христианина она оставалась центром мироздания, и небесные светила должны были водить вокруг нее свои хороводы.

Еще более удивительно то, что весь ход развития истории христианство подчиняло человеку. Важнейший акт исторической драмы – воплощение Логоса – совершался ради человека; его назначением было примирение грешного человечества с богом, спасение отпавшего от бога человеческого рода, и во имя этой цели бог посылал на страдания и смертную казнь своего единородного сына.

Человек – центр мироздания – был для византийских художников основным объектом творчества. Византийское искусство антропоморфно, никогда не ограничивает себя растительным узором или декоративным сплетением абстрактных линий, букв, значков, что свойственно иудейскому или мусульманскому искусству.

Та же противоречивая трактовка человека как существа, униженного перед богом и вместе с тем поднятого до божества, проступает и в таком, казалось бы, частном вопросе, как представление о возможности предвидения. С одной стороны, византийская церковь отвергала всяческие попытки человека проникнуть рассудком в будущее – путем гаданий, астрологических выкладок, истолкования снов (хотя в нарушение церковных правил астрологи, гадатели и толкователи снов находили для своей деятельности обширнейшую аудиторию); с другой – она признавала за праведником не только способность предвидеть грядущие действия, но и оказать на них воздействие, заставить события развиваться соответствующим образом.