Текст книги "Византийская культура"

Автор книги: Александр Каждан

Общим задачам художественного творчества были подчинены и принципы построения образа героя.

Античность создала идеал гармонически развитой личности, христианство отважилось увидеть в мире дисгармонию и диспропорциональность. В центре христианской мифологии был поставлен противоречивейший из возможных образов – богочеловек. Христианство видело противоречивость мира и вместе с тем примиряло, снимало противоречия, соединяло несоединимое, воздвигало мост между землей и небом.

Поэтому вопреки внешней приверженности к античным традициям византийское искусство создает принципиально иной эстетический идеал: не гармоническое единство тела и духа, а противоречие плоти и души, причем именно духовное начало оказывается господствующим. Античного художника влекла гармоническая красота обнаженного тела – византийцы предпочитали скрывать тело под тяжестью торжественных одежд (предпочитали – но не избегали вовсе обнаженности, например в традиционной композиции Крещения). Уходя от гармонии, византийский художник не боялся ни уродливых лиц, ни нарушения пропорциональности. Более того, диспропорциональность становится художественным средством: на византийской картине лицо преобладает над телом, вытянутый овал лица усугублен острой бородкой, лоб – подчеркнуто высок, огромные глаза господствуют на лице, тогда как нос передан почти незаметной линией, а губы кажутся бесплотными. В результате лица (собственно, лучше бы сказать – лики) торжественны, утончены, дематериализованы, и Иоанн Мавропод мог сказать, что умелый художник способен представить не тело, но душу.

Этим живописным канонам следовали и писатели. Традиционный портрет подчеркивает духовное начало: глаза, через которые открывается золотая душа, уста, где живут, словно в улье, слова-пчелы. Все остальное подается скороговоркой, ибо оно – несущественное.

Византийская литература охотно избирает своим героем маленького, обыденного, подчас ущербного человека, чья немощная плоть находится в разительном несоответствии с величием его духа. Излюбленный герой агиографии – смиренный, жалкий, «нищий духом», стоящий на последних ступениях общественной лестницы: раб, юродивый, бродяга. И вместе с тем он избранник божий, наделенный сверхъестественным знанием, чудотворец, предсказатель, заступник обиженных.

Подобная трактовка образа положительного героя открывала возможность для двоякого социального осмысления. С одной стороны, терпение и смирение возводились в ранг подвига, мучение становилось испытанием во имя бо-жие, и, следовательно, эксплуатация, нищета и бесправие получали обратный знак, своеобразную божественную санкцию; с другой – подчеркивались достоинства маленького человека и прославлялось сочувствие к нему, осуществлялась своего рода дегероизация героя. Подобно тому как византийская литература создавала совершенно новую трактовку любви как чисто духовной связи, она прославила величие незаметности. Писатель мог оставаться в рамках официальной системы образов и при этом выразить противоположные ей социальные задачи – все зависело только от того, каким способом он расставит акценты. Однако и в том и в другом случае герой, как и его создатель не ищут истины, но априорно обладают ею – хотя эта истина, разумеется, оказывается разной у разных писателей.

Поскольку принципом византийского искусства было приближение к Идее (через преодоление видимого, земного мира), средством художественного творчества становится типизация. Предмет искусства – это не конкретный человек в конкретной ситуации, а тип, не сложная совокупность противоречивых качеств, а персонификация того или иного свойства – добродетели или порока. При этом типизация непременно должна сочетаться с поучительностью: авторская оценка настойчиво вторгается в художественный контекст и приобретает материальность, так что святость, как высшая положительная квалификация, помечается на иконе нимбом, сиянием вокруг головы героя.

Итак, чтобы создать образ как поучительный тип, как предельное приближение к Идее, художник должен стремиться к максимальному обобщению и соответственно к деконкретизации, к освобождению от отягчающих деталей.. В многообразии конкретной действительности он должен уловить неизменные идеи и сущности, скрытые за поверхностью явлений. Вот почему всякое описание битвы или мятежа превращается в повесть о столкновении Добра и Зла вообще. Конкретные события словно проецируются в космическую сферу, приобретают всеобщность.

Византийскому историку важно указать, где были праведники божьи и где слуги диавола, но как конкретно протекала их борьба, кажется ему несущественным. Поэтому Лев Диакон, историк X в., свободно обращается к сочинению своего давнего предшественника Агафия, жившего еще в VI столетии, и описывает войны, современником и, может быть, даже участником которых он был, словами и образами, заимствованными у Агафия. Он нарушает течение событий, искажает реальные цифры, но это и не существенно, а существенно лишь то, что император Иоанн Цимисхий был великим человеком.

Византийская риторика и византийская эпистологра-фия поражают отсутствием имен и фактов. Их нет не потому, что византийский писатель предполагает их известными читателю: напротив, в письме мы можем встретить оговорку, что о конкретных событиях расскажет тот, кто доставляет адресату письмо. Деконкретизация – художественный прием, вытекающий из общих задач искусства.

Целям деконкретизации служит пренебрежение реалиями, более того – сознательное нарушение их. Соседние племена и народы выступают под античными этнонимами, давно уже вышедшими из употребления, причем то или иное племенное название отнюдь не закрепляется за данным народом: «скифы» византийских историков – это и русские, и печенеги, и хазары, и венгры; все они названы одним именем не потому, что византийцы не умели отличить один народ от другого, но в целях максимального обобщения, типизации, деконкретизации. Существенной была не конкретная история взаимоотношений Византии с печенегами или венграми, а извечное столкновение избранного народа с невежественным и диким варварским миром.

Той же цели деконкретизации служило использование архаичных географических названий и избегание четкой терминологии.

Короче говоря, хотя реалии и не вовсе исчезают из памятников византийской литературы или живописи, тем не менее этим памятникам свойственна тенденция освободиться от конкретных примет времени и места.

Поскольку искусство есть восхождение к прототипу, византийский художник сознательно отказывается от поиска эффекта неожиданности, остранения. Он не стремится поразить своего читателя или зрителя, открыв ему неведомый утолок действительности или поставив привычные элементы мироздания в непривычные связи. Задача художника, как мы уже знаем, иная: он раскрывает и разъясняет Идею, трансцендентную, априорную, единую, вечную.

Широко известная, неоднократно осмеянная стандартизация (мы могли бы сказать также «традиционность») византийской образной системы вытекала, таким образом, из принципиальных задач эстетики того времени. Действительно, византийские писатели постоянно пользовались традиционными формулами, сравнениями, образами – тем, что принято называть «клише». У византийской красавицы кожа непременно должна была быть бело-розовой, а брови – изогнутыми дугой. Императрицу следовало сравнивать с луной, императора – с солнцем. Поскольку Священное писание служило высшим авторитетом, библейские образы постоянно привлекались для сопоставления: в жизни агиографического героя, в деяниях исторически реального государя усматривали параллель с судьбой Моисея, Иосифа или Давида. Но не только Священное писание – Гомер также был источником вдохновения: гомеровские образы я выражения повторялись бесконечно.

Использование традиционных формул (клише) было художественным приемом. Лишая событие конкретности, оно как бы ставило его в ряд «вечного» если святой Евстратий поступал подобно святому Филарету, то это воспринималось как объективное существование родового понятия «святости»; если одна красавица была подобна другой, а один василевс походил на другого, то это означало, что красота и царственность суть объективно существующие реальности.

Усугубляя этот прием, художник нередко прибегал к итеративности, к постоянному повторению отдельных йлементов рассказа: отдельных слов, фраз, картин, эпизодов. Тот же самый эпизод разворачивался то как действительное событие, то в пересказе кого-то из действующих лиц, то в сновидении, которое могло предварять событие. Итеративность выражалась также в создании аналогичных ситуаций, в дублировании сюжета, подчас шаржированном: событие, обрисованное в высоком плане, внезапно воссоздавалось словно в кривом зеркале, как фарс, как карикатура.

И византийская живопись постоянно воспроизводит установившиеся прототипы. Повторяются не только композиции, но и их элементы. Более того, сами эти элементы обретают самостоятельное бытие, отрываются от композиции и повторяются затем независимо от различия смыслового содержания, от различия сюжета. Можно сослаться на две хронологически очень близкие лицевые (иллюстрированные) рукописи: одна, Государственного исторического музея в Москве, датируется 1063 г., другая, афонского Пандократорова монастыря (ныне в Думбартон Оксе), была завершена в 1084 г. В первой из них художник изобразил, помимо прочего, сцену рождения Иоанна Крестителя, во второй представлено рождение царя Давида. Обеим роженицам приданы совершенно одинаковые позы, с одинаковым положением ног и рук, с одинаковым поворотом головы, и плавный ритм тела одинаково повторяется и усиливается почти правильным овалом высокого ложа. Изображение роженицы стало «клише», не зависимым от содержания композиции.

Традиционности формул соответствовала и канонизированная устойчивость «законов жанра». Специфические возможности жанра отчетливо осознавались самими византийцами: они неоднократно говорили о том, что законы энко-мия (похвального слова) отличаются, скажем, от законов исторического сочинения. То, что могло быть предметом энкомия, оказывалось недопустимым для хроники и наоборот. К тому же жанровое отличие закреплялось лексически: лексика торжественных стихов, написанных гекса-метром, сознательно архаизированная, принципиально отличалась от лексики ямбов.

Наряду с каноном похвального слова, восходившего еще к античным образцам, в Византии сложился канон житийного повествования. Агиограф (в соответствии с законами риторики) начинал обыкновенно с описания родины и родителей святого, отзываясь непременно с похвалой о плодородии и красоте местности, откуда происходил его герой. И это несмотря на то, что еще Василий Великий высмеивал подобный прием, говоря, что не среда и не предки делают человека достойным образцом для подражания. О родителях святого постоянно говорится, что они обладали довольством, – один за другим агиографы повторяют этот намек на Павлове послание к Тимофею (I Тим., 6. 6) Далее агиографы переходят к обучению святого, позволяя себе два основных варианта: либо герой проявляет с детских лет серьезность и недетскую любовь к истинным знаниям, либо же он долгое время не в состоянии овладеть наукой и постигает ее лишь в результате внезапного озарения.

Во множестве житий встречается рассказ об исцелении тяжелобольного, от которого уже отказались все врачи. И рассказ об уничтожении святым туч саранчи, угрожавшей полям. И рассказ о бесплодных попытках развратной замужней женщины соблазнить праведника – агиографы охотно называют ее «новой египтянкой», откровенно намекая на источник этого рассказа, на ветхозаветную историю Иосифа и жены египтянина Потифара. И рассказы о чудесном спасении святою от варваров, о свяюм, которого пе ч рогали ликие звери, о переходе святым вброд бурной реки...

Постепенно вырабатывается и определенная каноническая система декоративного убранства церкви (см. выше, стр. 116 н ел.). Иконы алтарной преграды (темплоиа), отделявшей алтарь от центрального корабля (их стали использовать для украшения темнлона, по-видимому, с XI в.), опять-таки подчинялись определенной системе: в центре помещался Деисус – цикл, включавший икону Христа, окруженную образами богоматери, Иоанна Крестителя и архангелов; Деисус фланкировали изображения «праздников».

Книжная иллюстрация, по-видимому, была более свободной в подборе сюжетов, нежели декор храмов, однако и в ней утверждается традиционный порядок, в первую очередь в книгах, предназначенных для богослужения: в псалтири, в евангельских чтениях, в минологиях – сборниках житий святых, расположенных по месяцам. Как и в церковном убранстве, в иллюстрациях к евангельским чтениям упрочивается праздничный цикл, превращающийся – несмотря на известные отклонения – в традиционный набор сцен. Стандартизуется и подбор иллюстраций к некоторым небогослужебным рукописям, например к ораторским произведениям Григория Богослова или к сочинениям мистика Иоанна Лествичника.

Широкое использование традиционных формул и прямых цитат ставило перед византийцами труднейшую задачу художественного претворения. Оставаясь в рамках заданных композиций, художник сосредоточивал свои усилия на чисто живописной стороне творчества, на игре красок, на ритме линий, на размещении фигур по сводам н стенам здания. Забавным образом идейность, возведенная в абсолют, заставляла перемещать центр тяжести на презираемую и отметаемую «формальность».

И в литературном творчестве существование заданных, априорных, безусловных положений приводило к тчму, что авторская личность обретала свое выражение не столько в существенных, доминирующих, бросающихся в глаза линиях, сколько в побочных обстоятельствах, в деталях, в нюансировке. О том, насколько хорошо византийцы умели понимать намек, свидетельствует один эпизод, приведенный Никитой Хониатом. Патриарх Феодосии I впервые встретился с Андроником Комнином – в ту пору еще не овладевшим императорским престолом, но втайне претендовавшим на корону. Обращаясь к Андронику, Феодосии произнес лишь две фразы, к тому же две фразы-цитаты. Сперва он процитировал стих из книги Иова (42. 5): «Я слышал о тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят тебя»; за этим последовали слова библейского царя и пророка Давида: «Как слышали мы, так н увидели» (Псалмы, 47. 9). Казалось бы, были произнесены две безобидные, бессодержательные, традиционные формулы – но не так реагирует на них Хониат. «Не укрылась двусмысленность этих слов от многоумного Андроника – заявляет он,– и, словно обоюдоострым мечом, он был поражен в самое сердце двойственностью сказанного».(Nicetas Choniata. Histiria, p. 329. 11-13) Андроник усмотрел в словах Феодосия (и правильно усмотрел) враждебность и неодобрение. Мы, к сожалению, далеко не всегда способны так глубоко проникнуть в текст византийских писателей, как фоник Андроник в смысл стандартизованных формул, .казанных патриархом.

Благодаря деталям византийцы переосмысляли, приближая к своим проблемам, античные памятники: так, в перебаботку Эзоповых басен, сохранявшую основные сюжеты старого сборника, просочились специфически средневековые реалии: лиса зовет петуха отслужить вместе с ней литургию, а тот советует ей позвать монастырского сторожа, чтобы тот ударил в било. Б результате подобной трансформации древние басни обретают современность, злободневность.

И точно так же создание индивидуального стиля, своего собственного видения мира и собственного художественного почерка для византийского писателя и живописца – отнюдь не первостепенная цель. Стиль в гораздо большей степени связан с предметом изображения, нежели с характером автора. Авторская индивидуальность растворяется во всеобщности, и стиль подчиняется этикету жанра.

Итеративности и тенденция к созданию «клише», повторяющихся канонических формул и циклов, соответствует и характерная для византийского искусства стилистическая симметрия. Повторение как бы получает музыкальную задачу, превращается в ритм. Коленопреклоненные ангелы, окружающие возносящегося на небо Христа, одеянием, жестами, выражением лиц повторяют один другого: их индивидуальность настолько устранена, что они смотрятся как элементы декоративного узора, как антропоморфный орнамент.

В поэзии стилистическая симметрия достигается повторением начальных слов строки, синтаксическим параллелизмом, ассонансами – виртуозностью словесного орнамента. Классический образец этой стилистической симметрии мы находим в «Великом акафисте» – гимне, обращенном к богородице:

 
 Радуйся, мудрости божией вместилище,
 Радуйся, милости господа хранилище,
 Радуйся, цветок воздержания,
 Радуйся, венок целомудрия,
 Радуйся, козни ада поборающая,
 Радуйся, дары рая открывающая...
 

    (Перевод С. С. Аверинцева)

Стилистическая симметрия – и в нагнетании сравнений, в параллелизме сопоставлений объекта рассказа. В речи Никифора Хрисоверга, посвященной победе Алексея III над мятежником Иоанном Комнином, по прозванию Толстый, гибель заговорщика последовательно сравнивается с падением могучего ливанского кедра под ударами топоров; с гибелью Эмпедоклова чудища (Хрисоверг использует ученые рассуждения Эмпедокла о возникновении существ, состоявших из случайных элементов, имевших, скажем, туловища с несколькими головами или многоглазые головы и потому оказавшихся неспособными выжить); с пленением обезьян, которые пытались было выбрать себе царя, но в этот момент стали добычей охотников. Использованные Хрисовергом сравнения не приближают читателя к пониманию специфики описанного им мятежа – напротив, нагнетание сравнений словно растворяет конкретное событие во всеобщем: мятежник лишается реальных черт, его история деконкретизируется, и стилистическая симметрия служит, следовательно, подчеркиванию главной идеи – победы императора, победы Добра. И точно так же стилистическая симметрия окружающих Пандократора ангелов еще сильнее оттеняет основную идею – служение божеству.

Так стилистическая симметрия, ритмический повтор оборачиваются не просто орнаментикой, но средством де-конкретизации и тем самым достижения Идеи. Стилистическая симметрия в живописи выполняет еще одну функцию: она превращает персонаж из индивидуальности, из особой личности в безликого члена толпы, хора. Одинаковость позы, одинаковость жеста – залог одинаковости умонастроения, проявление того униформизма, который вытекал из свойственного Византии подчинения индивидуальной воли высшему, вне человека сущему принципу.

Деконкретизация и типизация по самой своей природе противоположны иллюзионизму. Стремясь к выражению не явлений, а сущности явлений, византийское искусство должно было создавать условный мир.

Художественное время для человека средневековья – условно. В какой-то мере это определяется отсутствием в средние века объективных, механических средств измерения времени: солнечные часы были скорее игрушкой, нежели работающим аппаратом; к тому же они оставались раритетом. Время оказывалось всегда привязанным либо к природным явлениям, к смене дня и ночи, к чередованию времен года, либо же – к церковному календарю и расписанию богослужений. В этом случае оно становилось общественным явлением, оно принадлежало монастырю или церкви, его отбивало монастырское било или церковный колокол, оно было словно отчуждено, удалено от человека.

Но природное время и церковное (богослужебное, литургическое) по самому своему характеру итеративны: подобно тому, как весна повторяется каждый год, и литургия каждый раз заново повторяет чудо воскресения Христа. Грань между прошлым и настоящим стирается: верующий в церкви вновь и вновь сопереживает рождение Христа и его распятие, представленные иконографическим циклом, и библейские персонажи воспринимаются не как литературные герои далекого прошлого, а как современные существа. Уподобление им агиографических героев – не литературный прием, а результат живого ощущения прошлого. И то же самое относится к будущему: эсхатологические ожидания, постоянная ориентация своей деятельности на ожидание Страшного суда приводили к размыванию грани между нынешним днем и будущим человечества.

Подобно времени, условным оказывается и пространство в представлениях средневекового человека. Разумеется, ч своей практической деятельности византийцы руководст-повались вполне земными представлениями о пространстве, без чего невозможны были ни отправки купеческих караванов, ни военные экспедиции, ни мореплавание, но в общих конструкциях и в художественном творчестве они исходили из иной трактовки пространства.

Прежде всего, пространство не составляло единой картины, объединенной точкой зрения наблюдателя. Оно распадалось на ряд картин, воспринимаемых последовательно, по мере перемещения глаза зрителя. Каждый объект был увиден художником с особой точки зрения. Однако в силу того, что время тоже было условным, распад пространства не противоречил целостности восприятия, которая обеспечивалась не иллюзией единства изображаемого пространства, а единством воплощенной в картине идеи.

Вот почему одна и та же картина может представлять адин и тот же персонаж одновременно в разных пространственных ситуациях, как это сделано, к примеру, на одной из иллюстраций в Ватиканском минологии Василия II, где Иона изображен лежащим на берегу, который омывается горем, а в этом море «кит», фантастическое морское чудище, заглатывает Иону. Мир словно представал не таким, каким его мог увидеть в конкретный момент конкретный художник не данной действительностью с индивидуальной точки зрения, но объективизированным, приближенным к его сущности.

В построении храмового пространства византийские зодчие стремились к дематериализации архитектурных асе. Эта задача осуществлялась с помощью полихромных раморных плит, которыми облицовывались стены, кру-евного плетенья капителей, завешивания стен драгоцен-лми вышивками. Причудливая орнаментировка и световые эффекты создавали иллюзию ирреальности пространства.

Цвет мыслился как уплотненный свет, как сгусток эмали, отчего художнику представлялась важной не передача реальных цветовых соотношений, а цветовая гамма, возникающая из комбинации монохроматических фигур. Двухмерные изображения обладали четкими контурами, полутона исчезали, и линия начинала господствовать на картине, отчего ритмический эффект (опять-таки декоративный прием?) оказывается одним из самых существенных средств художественного воздейстия.

Фигуры размещались на условном фоне: иногда он был гглубьпг, словно бесконечное небо, иногда ирреальным – полотым, скорее отделявшим изображение от действительности, нежели связывавшим его с реальным миром. Иногда он заполнялся архитектурными деталями или скудными деревьями и холмиками, но эти крохотные башенки и деревья с тремя листочками, эти горы в рост человека были деконкретизированпымп значками, повторявшимися от миниатюры к миниатюре, от иконы к иконе, а не предметами земного бытия. И если они не наделялись символическим значением, то воспринимались как орнаментировка, как условное пространство.

К тому же пропорции в значительной степени определялись смысловой нагрузкой: фигура Христа могла быть представлена крупнее, чем фигуры его учеников-апостолов, и, как только что было сказано, башни и деревья фона оказывались подчас меньше размещенных с ними в одной плоскости человеческих изображений.

При помощи условного пространства и времени византийский художник отчетливее мог выразить чрезвычайно важную для него мысль о статичности, стабильности, неподвижности идей. Византийская статичность этически окрашена: мир зла – подвижен и изменчив, мир сущности остается неизменным. Поэтому, изображая бесов и грешников, художник не стремится представить их недвижимыми – напротив, умиротворенность и покой оказываются непременным свойством в характеристике святого. Вот почему фигура святого обыкновенно симметрична, тяжесть тела равномерно распределяется на обе ноги, что создает впечатление неподвижности. Лицо обращено к зрителю: святой не столько участник изображенной драмы, сколько совершенный представитель духовного хора, призывающий к себе верующего.

Движение передается не как внутреннее свойство липа, не как подвижность, но как внептиее для него перемещение в пространстве – двумя разновременными состояниями в двух частях картины.

И точно так же писатель, говоря о перемещении в пространстве, как правило, разделяет его на два момента: выход и прибытие. Выражение типа «Он прибыл из Кип-сел в Солупь» не удовлетворяет византийца, ему кажется необходимым сказать отчетливее: «Покинув Кипселы, он прибыл в Солунь». В этом процессе он видит два состояния, а не одно, два состояния, покоя, а не одно – движения.

Соответственно понятие внутреннего развития образа практически пе существует для византийского писателя: либо образ остается столь же монументально-неподвижным, как Фронтально переданное изображение святого на икопе. либо он переживает мгновенную трансформацию, обоснованно которой лежит не во внутреннем движении, но в чуде. Византийская литература, как правило, не знает эволтопии как преодоления внутренних противоречий, но лишь мгновенные превращения грешника в праведника, простепа в мудрого – превращения, которые являются лишь ослабленным подобием чудесного воскресения. Столь же естествен для византийской литературы и переход от одного психического состояния к другому – внезапный переход от скорби к радости, например.

Драматическое напряжение действия, ведущее к перипетии, так же не характерно для византийского повествования, как и остраненне. Повествование развивается медленно, постоянно перебиваемое экфразон, не связанной с главной линией действия. Поскольку события в своей сущности заданы заранее (это либо библейские эпизоды, либо их агиографические или исторические подобия), для автора и читателя важнее действия оказывается лирическая оценка события.

Эта эстетическая задача особенно отчетливо проявляется в тех памятниках византийской литературы, которые легко сопоставимы с соответствующими жанрами античной литературы. Византийский роман, который на первый взгляд кажется простой переработкой романа позднеанти-чного, отличается от своего предшественника прежде всего усилением лирического элемента за счет драматизма повествования и усилением итеративности и символичности, что позволяет добиться максимальной деконкретизацпи повествования. И точно так же византийская анонимная драма XII в. «Христос страждущий», автор которой построил ее в очень значительной степени прямо из стихов Еврипида и некоторых других трагпков, по сути дела, отвергает принципы античной трагедии, ибо в центре ее находится не драма Христа, а восприятие этой драмы Марией, внезапно п мгновенно переходящей от скорби о распятом сыне к радости, вызванной вестью о его воскресении. Перед нами как бы два несовместимых полюса, разрыв между которыми преодолевается с помощью чуда.

Именно глубокая внутренняя одухотворенность составляет самую сильную сторону византийского искусства. На иконе Владимирской божьей матери, созданной в Константинополе в первой половине XII в. и хранящейся в Третьяковской галерее в Москве, представлена мать с младенцем: она – в скорбной обреченности принести сына в жертву, он – в серьезной готовности вступить на тернистый путь. Они одни во всем мире и тянутся в безысходном своем одиночестве друг к другу: мать – склоняя голову к сыну, сын – устремляя к ней недетски серьезные глаза-Благородный лик богоматери кажется почти бесплотным, нос и губы едва намечены, только глаза – огромные печальные глаза – смотрят за младенца, на зрителя, на все человечество, и трагедия матери становится общечеловеческой трагедией. Краски кажутся густыми и сумеречными, господствуют темные, коричневато-зеленые тона, и из них лик младенца выступает светлым, контрастирующим с ликом матери. Направленная на то, чтобы возвысить человека до божественного созерцания, такая икона, как Владимирская божья матерь, рождала у зрителя и ощущение безысходной скорбности земного бытия.

Таким образом, византийское искусство спиритуалистично, ибо оно если и не отвергает земной мир, однако подчиняет его миру духовному.

Из стремления постигнуть Идею вытекает и иная особенность художественного творчества средневековья – егг универсализм. Византийский художник всегда жаждет увидеть мироздание в целом; если же он говорит о каком-то элементе этого мироздания, то он исходит из того, что в нем, в этом элементе, отразилось существеннейшее. Часть, деталь сама по себе не имеет оправдания – онл приобретает это оправдание, лишь становясь отражением или символом высшего.

Именно из этого вытекает уже известная нам тенденция рассмотреть человека как микрокосм, а храм – как символ вселенной, включающий в себя все основные части мироздания. Отсюда вытекает и тяга византийцев созда вать всеохватывающие произведения, энциклопедии к словари. Отсюда – интерес ко всемирно-историческим хроникам, освещающим судьбы человечества от сотворения мира. Отсюда – стремление поведать в житии и панегирике о всем жизненном пути героя, непременно начиная с его родины и родителей (даже если о них ничего определенного не известно).

Мироздание византийца, несмотря на противоречие земного и небесного, целостно, и разнородные его элементы оказываются между собой в связи. Первая из этих связей основана на полярной противоположности; это связь, вытекающая из отрицания, связь дня и ночи, холода и жары. Византийское мышление с его поиском чудесного придает огромное значение связям такого рода, таинственным и чудесным превращениям, мгновенным взаимопереходам.

Связи второго рода основаны на аллегории. Христианская аллегория – не просто средство художественной изобразительности, это представление о действительной и вместе с тем сверхреальной связи между двумя явлениями, особенно между явлениями земного и небесного мира. Византиец мыслит аллегорически, устанавливая постоянные связи между видимой действительностью и царством сущностей. Художественное произведение всегда символично, имеет определенный затекст: экфраза византийского романа намекает на действие и разъясняет, раскрывает его внутренний смысл, и точно так же картина представляет зрителю серию символов, позволяющих усмотреть в ней нечто более глубокое, чем ее буквальное значение.

Наконец, византийское художественное творчество широко использовало и чисто ассоциативные связи, обусловленные не внутренней логикой, а внешними и, казалось бы, случайными переходами от одной картины к другой? Византийская хроника первоначально чисто ассоциативна: историк словно и не пытается организовать материал, присоединяя к повествованию о мятеже в Константинополе сообщение о рождении двухголового теленка. Эта ассоциативность мышления вытекает в конечном счёте из представления об универсальности вселенной, где в каждой капле отражено божество и где все между собой связано, сопричастно. В своеобразном преломлении ассоциативность мышления проступает и в византийском качестве: элементы храма многообразны, и даже капители колонн часто не повторяют друг друга, как не повторяли друг друга и сторожевые баптпи па константинопольских стенах. И если по одной колонне дорического ордера можно в общем и целом воссоздать, все здание, то этой строго логической связи между византийским храмом и его отдельным элементом не существовало.