Текст книги "Византийская культура"

Автор книги: Александр Каждан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 13 страниц)

Специфика христианства, религии снятого дуализма, проявилась и в трактовке конца человека – смерти. Смерть для христианина – отнюдь не возвращение в небытие, в «вечную ночь»; напротив, как бы завершая подготовительный этап человеческого существования, она открывает ему путь к свободе, знаменует «рождение в вечность». Смерть – не отрицание бытия, а особая форма бытия: то, что в человеке преходяще, отцветает, подобно цветку на фруктовом дереве, уступающему место для плода, и человек переходит от одной стадии существования к другой. Так создается иллюзия преодоления смерти: известно ведь, с какой легкостью ранние христиане шли навстречу казни, искали ее. В соответствии с этим византийские монодии, плачи по умершим, обычно отталкиваются от естественной скорби в связи с кончиной отца или мужа, супруги или сестры и переходят к утешению: светлые надежды на новую жизнь после смерти, на «вечный свет» составляют их центральное звено.

Оптимистическое восприятие смерти приводило у ряда раннехристианских писателей к созданию надежды на конечное примирение бога со всем человечеством – праведным и греховным. Даже те, кто не принял крещения при жизни, могут рассчитывать после кончины на последнее крещение – крещение огнем. Постепенно, однако, церковь вырабатывает отчетливое противопоставление грешников и праведников, чья посмертная судьба должна быть различной: посмертный огонь из средства очищения превращается в средство наказания, адские муки становятся угрозой за нарушение традиционной морали и соответственно традиционного социального уклада. Впрочем, ужас перед загробными карами не достигал в Византии такой изощренности, как в сочинениях средневековых западных писателей.

Конструируя систему отношений между богом и человеком, христианство исходило из представления о единстве рода человеческого. По-своему это было последовательным: для всемогущего и всеведущего бога земные различия были ничтожными, как бы несуществующими. Христианство отметало различия пола, социального статуса, богатства, образования – но отрицание это оказывалось вневременным и внепространственным: перед лицом Царства небесного, перед возможностью спасения не существовало мужчин или женщин, рабов или свободных, начальников или подчиненных, начитанных или простецов, но только праведники и грешники. Однако установление Царства небесного на земле никогда не было задачей господствующей церкви.

Единству рода человеческого соответствовало и понятие о единстве и всеобщности человеческой истории. Античная историография исходила из обособленных, локальных историй – каждый народ, каждый город имел свою судьбу, и наивысшим достижением античной философии истории явился циклизм Полибия, усмотревшего в этих обособленных судьбах известную закономерность: все народы, общества переживали, подобно человеческому организму, юность, зрелость и старость, за которой следовал конец, открывавший путь для нового цикла. Христианство же обнаруживало в историческом процессе единую цель, и этой целью оказывалось движение мира к преображению.

Началом человеческой истории служила ветхозаветная легенда о грехопадении первых людей – Адама и Евы. Изгнанные из рая, они и их потомки осуждены были вести жизнь в муках и в поте лица своего, все более удаляясь от бога. Первый этап человеческой истории завершается первой попыткой бога установить союз с человечеством: через Моисея он утверждает свой договор (завет) с избранным народом, с Израилем. Но это лишь первый шаг, лишь начало: завет был установлен только с одним народом, и этот народ не сумел соблюсти договор с богом. Тогда-то и совершилось воплощение Логоса и начался новый этап человеческой истории – строительство христианского общества. Этот этап должен завершиться вторым пришествием Христа и Страшным судом, во время которого грешники и праведники получат по заслугам.

Таким образом, исторический процесс оказывается телеологическим – его назначение состоит в выполнении божественных предначертаний, и в божественном разуме весь путь человечества расписан уже от начала до конца. И, как все в христианском мировоззрении, история оказывается чудесной, парадоксальной. Бог – это не только Закон, телеологически предопределивший все развитие истории и осуществляющий свою волю как совокупность действий отдельных человеческих воль. Христианское божество личное, оно вторгается в ход истории, посылая предзнаменования грядущих бедствий и уже в нынешнем веке карая еретников и вознграждая праведников.

Коль скоро существование человека рассматривалось как выбор пути к спасению, как выбор между добром и злом, то необходимо было установпть, что является добром, или, иначе говоря, что составляет ценности данного общества. Ценности – это этические идеалы, и, хотя они лишь в весьма ограниченной степени выражают практические нормы поведения, они в какой-то мере являются самовыражением общества.

Отрыв этических идеалов от действительных норм поведения оказывался в Византии тем более сильным, что источником этих идеалов объявлялся не опыт, а традиция. Традиция понималась здесь как богооткровенная, как восходящая к высшему знанию, тогда как опыт по самой природе своей оказывался ограниченным, дающим знакомство лишь с поверхностными явлениями земного мира. Традиция восходила к сущности, опыт – только к феномену.

Поскольку византийский уклад жизни выступал, как мы видели, традиционным, обращение к традиционным идеалам оказывалось в очень большой степени оправданием существующего строя. Неизменность идеалов в какой-то мере понималась как залог стабильности самого общественного и политического устройства. Но в некоторых условиях апелляция к традиции могла приобрести иную целевую направленность: возвращение «к источникам» становилось средством критики сегодняшнего дня – за уклонение от традиции, от вечной истины. Так, нынешний полиический неуспех мог противопоставляться древней славе или сегодняшняя моральная испорченность – благочестию апостольских времен и нестяжательству отцов-пустынников.

Христианство исходило, как мы видели, из противоположности земного и небесного и рассматривало земное существование человека как краткий эпизод на пороге вечной жизни. Поэтому основные ценности приобретали, так сказать, эсхатологическую окраску, они были ориентированы не на землю – временное местопребывание людей, а на Царство небесное. Отсюда вытекали две особенности, определявшие природу христианских ценностей: во-первых, отношение к мирскому как к скоропреходящему и ничтожному и, во-вторых, выдвижение в качестве основной жизненной задачи подготовку себя к смерти и к грядущему воскресению.

Представление о скоротечности и ничтожности земных благ создалось в раннем христианстве как отрицание общественного порядка Римской империи с его гипертрофированной тягой к материальному благополучию, но в Византии это представление приобрело совершенно иное функциональное значение: оно оказалось как нельзя более соответствующим той социальной нестабильности, которая, как мы видели, была свойственна византийскому обществу. Христианство выдвигало идеал нестяжательства, насаждало мысль о тщете собирания земных сокровищ. Собственность не входила в число христианских ценностей, и христианство скорее примиряло с возможной потерей собственности, нежели объявляло ее неприкосновенной. При этом осуждению подлежало не богатство, не собственность как таковая, но жажда богатства, приверженность к собственности. Обладание богатством не возбранялось, умелое и справедливое распоряжение собственностью считалось похвальным, но человек должен был свыкнуться с мыслью, что его имущество легко может ускользнуть из его рук, что оно нестойко.

В отличие от собственности труд рассматривался в византийском обществе как ценность, как этический идеал. Византийские монахи не избегали трудовой деятельности, и в панегириках императорам ораторы обыкновенно прославляли золотой пот государя и ту самоотверженность, какой он брал на себя труды во благо всех подданных, однако труд прославлялся не как процесс созидания и орчества. Смысл трудовой деятельности был не в созда-ги земных благ, ибо земные блага рисовались ничтож-гми. Труд оказывался ценностью потому, что он воспи-вал в человеке дисциплину и самоуничижение, способ-овал преодолению лености, рождающей всевозможные пороки, и в конечном счете подготавливал человека к будущей жизни.

Казалось бы, в этой связи чем более унижающим, более «грязным» был труд, тем более возвышал он человека и действительно византийские агиографы восславляли святых, становившихся последними прислужниками в монастыре. Но тем не менее византийское общество разработало довольно четкую шкалу типов трудовой деятельности одни из которых рассматривались как почетные, другие – как позорные. К числу позорных профессий Цец относил труд золотаря, кожевника и коптильщика рыбы, а его современник Константин Манасси – жнеца и угольщика, ибо угольщик, заявлял Манасси, сажей и дымом закопчён до бровей. Наиболее же почетными видами деятельстости зрения византийца были два: пребывать при дворе, выслушивая приказания непосредственно из уст василевса, или же быть монахом-аскетом, отшельником, живущим в пустыне, в горах, вдали от мирских страстей. Особенное поклонение в монашеской среде вызывали стилиты, столпники, годами стоявшие на открытой площадке, устроенной на столпе, физически обособленные от земной скверны, проводящие жизнь в чистой стихии воздуха, среди птиц небесных. Византийские легенды рассказывают о столпнике, который 44 года простоял на столпе близ Халкидона, о Лазаре Галесийском, проведшем 41 год на столпе неподалеку от Эфеса. Столпников окружали ученики, к ним приходили за советом, их просили о вмешательстве, о защите. Другие аскеты умерщвляли плоть веригами, длительным добровольным заключением в пещере, голодом, бессонницей, бичеванием. Образ изможденного, но стойкого аскета стал идеалом и византийского искусства.

Подчинение богу и государю – таков официальный этический идеал империи, и весьма показательно, что византийские писатели постоянно сравнивают придворного, склоняющегося перед лицом василевса, и монаха, служащего богу.

Знания могли быть отнесены к разряду ценностей лишь с известными оговорками. Хотя Византия не пережила такого упадка образованности, как западная часть Римской империи, однако и здесь VII и VIII столетия были временем, неблагоприятным для просвещения. С середины IX в. начинается возрастание тяги к знаниям. Прежде всего были сделаны попытки систематизировать сумму знаний, сохранившихся от античности: Фотий составляет «Библиотеку» – сводку аннотаций древних и ранневизантийских сочинений, часто с обширными выписками, реже с собственным суждением о прочитанном; в X в. появляются разнообразные энциклопедии и словари. Переписывается множество старых рукописей: с начала IX в. входит в употребление новое книжное письмо – минускул.

Античная книга была по преимуществу папирусным свитком, византийская – пергаменным кодексом. Изготовленный из телячьей, овечьей или свиной кожи пергамен был дорог, писчий материал приходилось экономить, и старый крупный шрифт, приспособленный к папирусу, должен был уступить место мелкому минускульному письму, с множеством сокращений и связанных между собой букв (лигатур).

В образовательной системе сохранялись те принципы, которые сложились в античности. Сперва ребенка учили разбирать буквы, слоги и отдельные слова, потом уже детей обучали читать и понимать смысл прочитанного. Основным материалом для чтения служили Библия и гомеровские поэмы. Учитель обращал внимание на правильное произношение и метрику стиха, на грамматический анализ, на редкие слова, на риторические фигуры. Это было элементарным образованием, дальше которого шли немногие. Высшее образование включало в себя риторику (искусство выражать свои мысли языком классической греческой прозы) и философию (умение толковать Платона и Аристотеля) , а также элементы арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки.

Отношение к знаниям было двойственным. Византийское общество уважало умственный труд, но вместе с тем побаивалось больших знаний, усматривая в них источник гордыни и ересей. Нередко византийские агиографы заставляли своих героев гордиться тем, что они не знакомы ни с поэзией, ни с риторикой, ни с философией. Но вместе с тем в Византии было немало начитанных людей, любителей книги. Чтобы преодолеть это противоречие, знания разделяли на истинные и ложные: истинные шли от бога и сочетались с благочестием, ложные сближались обычно с «эллинской премудростью». Истинные знания изображались результатом не столько собственных усилий, сколько божьей милости: человек приобретал их не на школьной скамье, не из чтения книг, а потому, что ангел давал ему проглотить клочок пергамена, обладавший чудотворными свойствами. Иными словами, знания считались ценностью лишь постольку, поскольку они приближали к познанию бога и вечности.

Человеческая близость в этом неустойчивом мире также представлялась весьма относительной ценностью. Брак объявлялся святыней, но все-таки идеалом было безбрачие или во всяком случае основанный на духовной близости союз, в котором стороны избегали полового общения: так, по преданию, святой Кирилл Филеот после рождения дочери условился с женой не сходиться более четырех или трех раз в год, а святой Феофан Сигрианский в самый день свадьбы убедил свою невесту соблюдать целомудрие и готовиться к вечной жизни. Идеал святости требовал не только безбрачия, но и разрыва с родными, и византийский агиограф прославляет монаха, который остается за монастырскими стенами и отказывается выйти к матери, хотя старуха неотступно стоит несколько дней у ворот монастыря.

И к дружбе отношение крайне настороженное. Если поверить Симеону Богослову, дружбы не существует – есть только тяга к болтовне и совместной жратве. Кекав-мен предупреждает, что многие пострадали из-за друзей, потеряли не только имущество, но и самую жизнь. «Следует больше беречься друзей, – утверждает он, – чем врагов».(Cecaumeni Stegicon. -" Записки истор.– филол. ф-та СПб. ун-та", 38, 1896, p. 80. 5-6) Если твой друг, наставляет Кекавмен, приезжает в город, где ты живешь, не вздумай поселить его в собственном доме, не то он осудит заведенные тобой порядки и даже соблазнит твою жену.

Дружбе и любви к родным Симеон противопоставляет любовь ко всему человечеству. Праведник должен ощущать на себе все грехи человечества, должен возлюбить все человечество, а не отдельного человека. Но эта любовь к абстрактному человечеству так же переплетается с эгоизмом, как византийский индивидуализм переплетается со всеобщей подчиненностью внешней силе, персонифицированной в василевсе. Тот, кто любит человечество, любит лишь самого себя, и Симеон последовательно требует от праведника, чтобы тот заботился не о других людях, а о собственном своем спасении. «Да не разрушишь ты собственный дом, способствуя домостроительству ближнего», – так формулирует он принцип индивидуалистичного эгоизма.

Если человеческие овязи ничтожны и для дружбы не остается места, то не приходится ждать включения чести и верности в список византийских добродетелей. Ложные клятвы с целью добиться успеха кажутся Кекавмену нормальной формой поведения. Должностному лицу он рекомендует руководствоваться не принципами чести и верности, а соображениями осторожности и волей начальства. Даже если ясно, что начальник глуп, следует ему подчиняться уже потому, что он начальник, и ни в коем случае не нужно показывать, что ты сообразительнее и толковее его. Доносы и клевета были будничным явлением и даже получали теоретическое оправдание: считалось, что порицание, пусть несправедливое, способствует улучшению человеческой природы.

Соответственно свобода и независимость не были ценностью. Выше свободы стоит истинное служение, подчинение своей воли богу, духовному отцу, императору или просто начальнику. Не ценность и человеческая жизнь, во всяком случае – чужая. Правда, христианство сохранило ветхозаветную заповедь «Не убий», и в соответствии с этим церковные суды не могли выносить смертные приговоры. Более того, духовным лицам возбранялось участвовать в военных действиях. Но политическое убийство было обыденным, и смертная казнь служила наказанием не только за уголовные преступления, но и за инакомыслие. И в том и в другом случае жизнь приносилась в жертву высшей цели, будь то политическое благополучие государства, будь то духовное спасение.

Анна Комнина передает показательный в этом отношении эпизод. По приказанию ее отца, императора Алексея I, должен был быть сожжен еретик Василий, один из богомильских вождей. Палачи нервничали: они опасались, что демоны вынесут Василия из огня и тем самым казнь только послужит к конфузу государства и к укреплению нечестия. Поэтому они действовали с большой осторожностью п прежде всего бросили в костер плащ еретика. Только когда плащ благополучно сгорел, они решились ввергнуть в пламя самого Василия. И Анна Комнина, образованный человек, женщина, с удовлетворением и каким-то облегчением повествует о благополучном исходе казни, о том, что богомил Василий сгорел дотла и только дымок поднялся над бойко пылавшим костром. Мысль о святости человеческой жизни даже не возникает у нее.

Итак, основные элементы человеческого бытия – собственность, труд, знания, человеческие связи и самая жизнь – либо вовсе не были ценностями с точки зрения византийца, либо были весьма относительными ценностями. Истинный идеал лежал в совершенно иной сфере – в смирении и благочестии, в ощущении собственной греховности, в физическом подвиге (пост, воздержание, ночные бдения), в размышлении о божестве.

Соответственно этому основным ценностным критерием оказывалась душеполезность. Всякое явление действительности расценивалось с этих позиций – является ли оно душеполезным или нет, подготавливает оно человека к спасению, к Царству небесному или, наоборот, мостит ему дорогу в ад.

И все-таки христианство не было мировоззрением чистой духовности. Провозглашая примат духа над телом, оно исходило из снятия дуализма, из связи противоречивого, из того, что можно назвать единством верха и низа.

Соседство святой Софии и Ипподрома в Константинополе было наглядным символом этого единства. Некогда Ипподром вызывал резкую критику отцов церкви: Иоанн Златоуст осуждал ристания и шумную толпу, увлекающуюся бешеной скачкой,– и все-таки рожденные Ипподромом образы и метафоры вновь и вновь прорываются в его проповедях: «возничий истины», «кони господа». И даже евангелие представляется ему колесницей, запряженной четверкой белых коней (он имеет в виду четверых евангелистов!) и мчащейся наперегонки с черной квадригой диавола. В X в. церковь смирилась с плотской страстностью Ипподрома: перед началом состязаний возничий направлялись в храм, зажигали свечи, причащались.

Единство верха и низа проявлялось в страстной тяге общества, воспитанного в принципах душеполезности, к самой грубой материальности. Обмирщение монашества было не случайным пороком, не забвением правил, установленных в IV в. Василием Великим для киновий, но закономерным противовесом идеалу духовности: те, кому наддлежало на земле являть образец ангельского общественного устройства, от поколения к поколению оказывались стяжателями, чревоугодниками, гордецами, развратниками. Духовности богослужения противостояла распущенная грубость цирковых представлений с их ристаниями, солеными остротами клоунов и дрессировщиков медведей, с культом физической силы и ловкости в выступлениях акробатов. Раскованными были и карнавальные шествия ряженых во время праздника (языческого по свому происхождению) брумалий, с которым тщетно пытаяась бороться церковь еще в XII в., и корпоративные торжества, вроде шествия школяров, описанного Христофором Митиленским. И как характерно для средневекового человека то обнажение двойственности праздника, какое обнаруживается у Христофора: он рассказывает, что видел на следующий день, как был подвергнут порке тот, кто во время торжественной процессии шествовал в короне, наподобие царской.

Буффонаду и маскарад ценила не только константинопольская улица, но и высшие слои византийской знати. Во дворце процветали шуты, потешно передразнивавшие вельмож. Константин IX Мономах, покровительствовавший философам и правоведам, устраивал во дворцовых садах волчьи ямы, аккуратно засыпанные ветками, и любил наблюдать из окна, как придворные внезапно проваливались под землю. Никита Хониат рассказал об играх, устроенных на масляницу во дворце для Алексея III Ангела и его ближайшего окружения: все действие было шутовским, пародийным, сознательно приземленным. Его открыл евнух, переодетый городским эпархом, выехавший на поле верхом на чучеле, сплетенном из ивовых прутьев и покрытом расшитой попоной, а сигнал к состязаниям подавал знатный юноша, ударяя евнуха-«эпарха» пяткой по заду.

Нестабильность византийской общественной жизни сама по себе создавала особый психический склад – ощущение неуверенности, неустойчивости. Подготовка себя к вечной жизни еще более способствовала утверждению подобных настроений. Недостаточное питание при сравнительно обильном потреблении вина, периодические посты, сменяемые обильными трапезами, – все это содействовало эмоциональной напряженности, равно как и искусственное подавление полового влечения у монахов, составлявших значительную часть населения империи. Византийцы много болели: жалобы на дурное самочувствие, на долгую прикованность к постели постоянно встречаются и йереписке. Улицы были полны калек и юродивых – то тащивших дохлую собаку под улюлюканье уличных мальчишек, то пристававших к девушкам. Хотя византийцы строили больницы и имели (во всяком случае в Константинополе) коллегию врачей, христианское отношение к болезни как к средству очищения от греховности оставалось здесь распространенным: в больных падучей, в умалишенных охотно видели божьих людей, и их бормотанию придавали высший смысл.

Психологическая неустойчивость отчетливо проявлялась в страсти к гаданиям, к толкованиям снов, в распространенности суеверий, несмотря на то, что церковь в общем отрицательно относилась к гаданиям и суевериям. Византийцы были убеждены, что заячья кровь и гусиный жир помогают против бесплодия и что, наоборот, уберечься от беременности можно, привязав к голове завернутое в кожицу от финика зернышко, если его перед этим тащил муравей. То там, то сям появлялись волшебники: про одного рассказывали, что он посылает женщинам заколдованные плоды, которые возбуждают в них чувственность, и, листая «Книгу Соломонову», вызывает демонов, готовых ему служить. Другой, оказывается, перессорился в бане с соседями и, разгневанный, вызвал из труб с горячей водой черных, словно смола, людей, которые пинками вытолкали мывшихся. Звездочеты в правление Ма-нуила I предсказывали скорое сотрясение вселенной и столкновение величайших звезд. Паника охватила и васи-левса, и подданных: для жилья стали разыскивать пещеры, недоступные вихрям, из окон дворцов вынули стекла, чтобы их не разбило бурей, люди, подобно муравьям, рассказывает современник этих событий, Никита Хониат, прилежно рыли землю, строя себе убежища.

Но, по-видимому, эмоциональная напряженность и резкость эмоциональных переходов была в Византии все-таки менее острой, нежели на Западе в раннее средневековье. Она смягчалась прежде всего свойственным византийцам юмором, любовью к забавной шутке, к веселой игре слов. Она смягчалась, далее, относительно большей рассудочностью византийцев, их склонностью рассуждать об общих предметах, о сущности божества и вселенной, и с любовью классифицировать факты, составлять комментарии и развернуто-медлительные описания – экфразы. Она смягчалась, наконец, выработанным здесь принципом идеального состояния человека – неподвижности. Совершенство выражалось в неподвижном, пассивном созерцании божества (через его «энергию» – в виде божественного света или через подобие, икону), в торжественной медлительности дворцовых церемоний, в застывшей пышности праздничного богослужения, подчас тянувшегося часами.

В этой связи чрезвычайно показательно, что западное богословие ставило акцент на самом трагическом моменте предания о Христе – на крестных страданиях, на распятии, тогда как в центре византийской теологии оказывалось воплощение второго лица троицы, или, иначе говоря, примирение бога с человечеством.

Чем же объясняется эта относительно меньшая эмоциональность психического склада византийцев? Казалось бы, следовало ждать от греков, южан, большей экспансивности, чем от их северных современников.

В какой-то мере мы могли бы искать разгадку в наследии греческой философской мысли с ее стремлением проникнуть в сущность мироздания, стремлением, которое сохранилось и после утверждения христианства, но приобрело новый язык – язык богословия. Известное материальное благополучие, выгодно отличавшее Византию от раннесредневековых западноевропейских государств, по-видимому, также содействовало смягчению эмоциональной напряженности. И природные условия севера, где в помещениях не хватало света и тепла, где лес с его загадочой жизнью зверей и оборотней подступал к самому порогу, должны были усиливать ощущение грозящей опасности. Сила государственного аппарата в Византии поневоле заставляла подданных василевса дисциплинировать себя, сдерживать проявления страстей: естественно, что бюрократическая система правосудия приучала византийцев к терпению в гораздо большей степени, чем раннесредневековый суд на Западе с его ордалиями и коллективным соприсяжничеством. Но было еще одно обстоятельство, влияние которого нельзя недооценивать. Это обстоятельство – свойственный византийцам индивидуализм.

Перед лицом государства и перед лицом бога подданый империи стоял одиноко, его карьера и его спасение были его личным делом. Человек средневекового Запада оказывался значительно теснее связанным со своими социальными группами – с общиной, с корпорацией; иерархическое устройство общества сплачивало и оформляло эту общность. Его психология соответственно была больше подвержена воздействию общественных коллективов, влияние которых в Византии оставалось сравнительно незначительным. Но переживания и эмоции, как бы повторяемые социальной группой, закономерно становятся более мощными, более настойчивыми: эмоциональная напряженность в группе возрастает, тогда как рефлексия, наоборот, уменьшается. «Корпоративность» психологии на Западе превращалась в одно из средств, обострявших и углублявших эмоциональную напряженность, – относительный индивидуализм византийского общественного сознания, напротив, способствовал развитию рассудочности.

Христианство было мировоззрением и византийского, и западноевропейского общества. Единое первоначально, христианство, однако, пережило схизму, раскол, который привел к образованию двух независимых и даже враждебных вероисповеданий – католичества и православия. Схизма началась еще в середине IX в., когда папа Николай I и константинопольский патриарх Фотий подвергли друг друга отлучению от церкви. Вскоре страсти улеглись, но борьба обострилась снова к середине XI в., и взаимные анафемы были произнесены патриархом Михаилом Киру-ларием и папским легатом Гумбертом. Окончательный же раскол совершился после 1204 г., после завоевания Константинополя крестоносцами и политического подчинения греческой церкви папскому престолу.

Причиной схизмы было в значительной степени политическое соперничество Рима и Константинополя, притязания обоих церковных центров на примат, на политическое руководство. Но в ходе схизмы обнаружились и разногласия иного рода.

Западная церковь к IX в. стала в полном смысле слова феодальной церковью: она обладала большей экономической независимостью, большей аристократичностью и корпоративностью, чем церковь в Византии. Западноевропейской церкви в значительно большей степени были свойственны универсалистские тенденции. Различие западной и восточной церкви в немалой степени было обусловлено и идейными традициями. Западная церковь опиралась на достижения римского юридического мышления, восточная – на греческую идеалистическую философию, в первую очередь на неоплатонизм. В соответствии с этим западное богословие сосредоточивало внимание на этических проблемах, византийское же – на онтологических, а именно на природе троицы и на природе Христа.

С IX в. одним из центральных пунктов в расхождениях западных и восточных богословов стал вопрос о соотношении лиц троицы, или так называемый вопрос о «филиокве». Латинское слово «филиокве» означает «и от сына». Имеется при этом в виду введенное западной церковью дополнение к выработанному в IV в. христианскому символу веры – краткому изложению догматов христианства. Согласно этому дополнению, святой Дух исходил не только от бога-Отца (как учили восточные теологи), но «и от Сына». Восточная церковь категорически отвергала «филиокве».

Было бы неверно видеть в споре о «филиокве» лишь пустые и бессодержательные словопрения. За этими словами скрывается коренное различие представлений обеих церквей о божестве, связанных – хотя и в весьма осложненной форме – с представлениями о мире и об общественной организации.

Прежде всего в западной концепции отношения Духа и Сына становятся не взаимными, основанными на равенстве, но односторонними: Дух исходит от Сына, имеет в Сыне свое начало. Мы могли бы сказать, что в западном христианстве подчеркивается христологичность, тогда как восточное оказывается по преимуществу пневматологичным («пневма» – по-гречески «дух»). В соответствии с этим для западного богослова воплощение второго лица троицы заключает в себе всю суть акта спасения, а сошествие святого Духа на апостолов (в Пятидесятницу) оказывается только простым дополнением к воплощению. Дух превращается в «агента» Христа. Вот почему в убранстве западного храма доминирует образ Христа (распятие), тогда как в византийских церквах сцена Пятидесятницы занимает одно из центральных мест.

В символике средневековья со святым Духом связывалась сфера индивидуальных отношений человека с божеством, с Христом же – деятельность церкви как института. Христологический акцент западной теологии как бы возвеличивал иерархическую и корпоративную сторону церкви (и, в частности, роль таинств) в противоположность византийскому индивидуализму, освящаемому пневматологическим аспектом.

Далее, западная концепция создавала представление о боге как о замкнутой сущности, внутри которой четко разграничиваются отдельные лица. Аристократическая замкнутость божественной субстанции в западной концепции как бы заслоняла идею о снятии раздвоенности неба и земли. Напротив, византийская церковь исходила из своего рода «теологии преображения», подчеркивая – особенно благодаря учению об энергиях – и возможность перехода от божественного к тварному, и обратную возможность – «обожение» (термин, выдвинутый в III в. александрийским богословом Оригеном и принятый затем Афанасием Александрийским) человека.