Текст книги "Шахнаме. Том 1"
Автор книги: Абулькасим Фирдоуси
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 18 страниц)
ПРИЛОЖЕНИЯ
ФИРДОУСИ И ЕГО ПОЭМА «ШАХНАМЕ»
Один из наиболее значительных памятников мирового искусства – поэма Фирдоуси «Шахнаме» – национальное достояние основных ираноязычных народов: таджиков советской Средней Азии и персов современного Ирана. Поэма Фирдоуси близка и понятна и для значительной части населения современного Афганистана. Для таджиков, персов, афганцев Фирдоуси – свой, родной и любимый классик, а его поэма – чудесное отражение прошлого и вместе с тем живое выражение народного самосознания.
В многовековом феодальном прошлом, в калейдоскопе эфемерных «государственных» (феодальных) образований народы, именно народы, а не сменяющиеся, часто иноплеменные, династии, жили сознанием своего единства. Нередко призывы к такому единству использовались как знамя борьбы за династические интересы. Но народным массам всегда были чужды княжеские междоусобицы.
«Шахнаме» создана в X в., в исторический момент подъема народного самосознания, в период завершения освободительной борьбы иранских народов против халифата арабов. Это был период формирования восточноиранской народности, нашедшей, в известном смысле, свое выражение в государственности бухарских саманидов, в создании ставшего позднее общеиранским литературного языка фарси, в блестящем расцвете литературы Хорасана[412]412
Хорасан – северо-западная часть современного Ирана. В X в. Хорасан включал в себя территорию по всему левому берегу Аму-Дарьи, Балх и Герат. Большой Хорасан простирался вплоть до Памира.
[Закрыть] и Мавераннахра.
Фирдоуси – певец единства иранских народов, а объединяющим моментом эпопеи является апофеоз западноиранской государственности сасанидов (III—VII вв. н. э.). Следовательно, «Шахнаме» равным образом национальная сокровищница и таджикского и персидского народов.
Вместе с тем с территорией современного Афганистана (частично тот же Большой Хорасан X—XI вв.) – Балхом, Кабулом, Систаном-Забулом – связаны многие и яркие эпизоды «систанского цикла»: сказания о Саме, Зале и Ростеме, что делает произведение Фирдоуси близким и для значительной части современных народов Афганистана.
I. ЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ ИРАНА
«Шахнаме» в основе своей – стихотворная обработка свода эпических сказаний (по большей части, восточного Ирана и Средней Азии) и исторических хроник сасанидского Ирана. Каковы же эти эпические сказания иранцев – предков персидского и таджикского народов? Почему они составляют основу поэмы Фирдоуси?
Иранцы – совокупность племен и народностей древности, объединенных историческими, этническими, языковыми, культурно-бытовыми и религиозными моментами, – известны по данным сравнительно-исторического языкознания и археологии с глубокой, еще индо-иранской древности. Арийские пришельцы с севера – завоеватели Индии – и собственно иранцы тогда еще составляли один неразделившийся комплекс (народ), населявший примерно за 1800—2000 лет до н. э. территории в пределах от Каспийского моря до подступов к северной Индии.
В числе разноплеменных кочевых орд, сменявших друг друга на территории географического Ирана (Иранское плато) и объединяемых в клинописных источниках общим именем «умман-манда», надпись ассирийского царя Саргона (815 г. до н. э.) выделяет первых иранцев – исторических мидян («амадаи») – с характеристикой «опасные»[413]413
Возможно, что несколько ранее (844 г. до н. э.) в клинописи были упомянуты и персы (Parsua?).
[Закрыть].
Начиная с первых упоминаний и, в особенности, несколько более поздних, но определенных известий о новом государственном образовании – мидийском царстве Астиага и его преемнике, основателе мировой персидской державы ахеменидов Кире, – прошло более двадцати пяти веков. Как ни глубока, сама по себе, эта древность (в особенности сравнительно с «молодыми» государствами Европы), не надо забывать и того, что иранцы в свою очередь «юный» народ сравнительно с такими «старожилами» Востока, как древние египтяне, жители Вавилона и Ассирии, Урарту, хетты и др.
Нельзя, однако, упускать из виду, что древнейшие известные упоминания касаются только западных иранцев – мидян, персов, тогда как история (и предистория) основной массы иранцев Востока и Средней Азии оставалась во мраке, несколько рассеявшемся лишь в наши дни в связи с открытиями советских археологов (Хорезм, Бактрия, Ниса).
Больше, чем реальная история древних иранцев, известны их религия и мифология с элементами героико-эпических сказаний. Источником наших сведений является Авеста – религиозный свод, кодифицированный при сасанидах (III—VII вв. н. э.).
Значительные фрагменты Авесты (в том числе целые книги) дошли в редакции уже мусульманского времени и в рукописях позднего Средневековья. Мы имеем основной текст на авестийском языке (некогда ошибочно именовавшемся зендским), мертвом уже во времена первых сасанидов, и комментированный перевод к нему (зенд) на среднеперсидском пехлевийском языке. Отсюда «Авеста у зенд» – основной текст и комментарий, или, в популярном наименовании, «Зендавеста». Неполнота дошедшего свода компенсируется другими памятниками пехлевийской литературы, где перечислены разделы и содержание всех частей сасанидского свода.
Не касаясь догматической и культовой стороны Авесты, отметим, что, наряду с молитвенными формулами, заклинаниями и тому подобным, здесь содержатся гимны – древнейшие памятники религиозной поэзии, так называемые гаты (возможно, современные началу зороастризма – VIII—VII вв. до н. э., если не раньше, в пределах первого тысячелетия) и яшты – песнопения в честь народных, позднее введенных в пантеон зороастризма, божеств – язата (в «Шахнаме» – Изед, Йездан).
В этих сюжетно древнейших частях Авесты мы преимущественно и находим элементы мифологических народных сказаний, сопоставляемых, с одной стороны, с мифологическими образами древних арийцев Индии (ведийские гимны и брахманские комментарии), а с другой – с отражениями мифов в позднейшей пехлевийской, арабоязычной и новоперсидской (таджикской) литературе, вплоть до «Шахнаме» Фирдоуси.
О наличии и даже особом культе героических и романтических сказаний древних иранцев свидетельствуют многие источники, преимущественно же записи греческих, а позднее и латинских, византийских, отчасти китайских, армянских, сирийских, наконец, арабских авторов: историков, географов, путешественников, врачей, бывших при дворах персидских царей. Это – рассказы и описания Геродота, Ксенофонта, Ктесия, Агафия, Страбона, Моисея Хоренского и плеяды арабских и арабоязычных авторов, использовавших источники, ныне для нас не доступные. Сюда относятся сказания об Астиаге, Кире, Дарии, Зопире-Шираке, романтические сказания о Заринее и Стриангее, о Зариадре и Одатис.
На основании этих прямых указаний в сопоставлении с некоторыми другими данными (например, с отражениями сюжетов эпоса в памятниках изобразительного искусства) можно с полной уверенностью говорить, что во всяком случае во времена ахеменидов (VII– IV вв. до н. э.) в Иране уже существовали популярные в народе эпические сказания, которые еще не были сведены в единый свод. Но надо иметь в виду, что Геродот и другие греки основывали свои выводы на материалах западного Ирана, которые, естественно, были наиболее, а иногда и единственно доступны западным соседям Ирана. Определенное отражение эти сказания получили, как мы увидим далее, и в «Шахнаме».
Однако основную массу эпических сказаний, отраженных в «Шахнаме», составляют сказания, не известные грекам и бытовавшие на востоке. Заслугой академика В. В. Бартольда как раз и является уточнение того факта, что эпические сказания в основном давал восток, а не запад Ирана: «Литературная обработка эпических мотивов и приурочение их к определенным историческим лицам – сосредоточивались как в мусульманский, так и в домусульманский период на востоке Ирана»[414]414
«К истории персидского эпоса» – ЗВОРАО, т. XXII, стр. 257 и ел. Об упоминаемых в тексте работах см. библиографический указатель в конце книги.
[Закрыть].
Следующие исторические периоды, не считая мимолетной, но столь значительной эпохи Александра, эпохи греко-македонского завоевания Ирана, т. е. селевкидский и парфянский – наименее изучены. О парфянском периоде прямо надо сказать как о самом туманном в истории Ирана. Лишь раскопки Нисы несколько рассеяли этот мрак неизвестности.
Основываясь на сопоставлениях с фактами последующей эпохи сасанидов, можно с уверенностью утверждать, что в эти, главным образом парфянские, столетия эпические сказания Ирана, во-первых, сделались в целом достоянием и запада Ирана, а во-вторых, прошли стадию циклизации.
В начале сасанидского периода уже были определенные циклы сказаний о Ростеме, Исфендиаре, Сиявуше, Кей-Хосрове и других, что создало возможность перехода к следующей стадии – комплексной кодификации, к фиксированию свода эпических сказаний.
Сасанидский период в истории Ирана сравнительно с предшествующими столетиями освещен более полно, но мы все же знаем его недостаточно, гораздо меньше, чем хотели бы, должны были знать. Ведь это важнейший узловой период, во многом предопределивший классическое восточное Средневековье.
Есть все основания говорить о блестящем литературном развитии в сасанидский период, главным образом в его последние два столетия. От этого времени до нас дошли уже не только пехлевийские памятники письменности, но и памятники литературы. Многие из них сохранились в переводах – арабских, сирийских и т. д.
О других, к сожалению, можно только с уверенностью сказать, что они были. Эти литературные памятники сасанидского периода безнадежно утеряны.
Среди пехлевийских памятников имелись литературные обработки эпических сюжетов. Очень немногое сохранилось: «Памятка о Зарире» (от начала VI в. н. э.), герое религиозных войн с Арджаспом и одновременно герое одной из наиболее ранних романтических повестей; сказания еще ахеменидского времени, переданного греками («История Зариадра и Одатис»); «Книга деяний Ардешира сына Папака» – можно сказать, исторический роман-повесть о первом владыке Ирана – сасаниде (Ардешир —внук Сасана); «Книга о чатранге» (о шахматной игре)[415]415
Русский перевод в издании Гос. Эрмитажа.
[Закрыть]. Все это лишь немногие уцелевшие подлинные фрагменты большой литературы. А от синхронной согдийской литературы не осталось и того, лишь единичные фрагменты крупинки, за которыми стоят памятники литературы, до нас не дошедшие. Их много, о них говорят арабоязычные авторы халифата (Мас‘уди, Са‘алиби и другие) как о своих источниках; о них упоминают в библиографических сводах («Фихрист» X в. и др.).
Содержание некоторых сказаний отразилось в книгах позднейших арабоязычных авторов, другие известны лишь по названию. Но даже простое перечисление названий основных книг знаменательно. В их числе были сказания о Ростеме и Исфендиаре, о Бехраме-Чубине, Пиране – сыне Висе, книга о Маздаке, книга деяний Ануширвана и др.
Следовательно, эпические циклы сказаний были реальным живым фактом в пехлевийской литературе сасанидского времени. Они вошли в литературу, их обрабатывали, причем восточноиранские (основные иранские) сказания стали прочным достоянием западноиранской, по существу пехлевийской сасанидской литературы.
Следовательно, можно предполагать наличие прочного фонда общеиранских эпических сказаний. Это подводит нас к важнейшему историко-литературному факту сасанидского периода – к кодифицированию эпических преданий в одном, общем своде.
Свод преданий представляется не литературным по своей цели и оформлению, а историческим сводом, базирующимся на официальных хрониках – летописях царствований. Существование таких хроник отмечается источниками для многих древних династий (Библия, греческие авторы). Есть указания на существование таких придворных хроник и у мидийских и персидских царей – ахеменидов. Последнее косвенно подтверждается хотя бы грандиозной Бехистунской надписью Дария. Это – официальная хроника, позволяющая предполагать и традицию, определенную систему регистрации фактов и соответствующего их освещения. Традиция, несомненно, сохранялась и в позднейший, парфянский период, но она не может быть документирована.
Совершенно определенные, точные и полные указания имеются для времени сасанидов. Основное из них – свидетельство византийского придворного поэта и историка VI в. Агафия. Он говорит не только о существовании тщательно хранимых в архивах Ктесифонта (и им, Агафием, частично использованных) официальных придворных хроник времен Хосрова I Ануширвана (531—579 гг.), но и о своде летописей, восходящих к предшественникам сасанидов. Таковыми считались свергнутые сасанидами парфяне-аршакиды, а еще ранее эпические кеяниды-ахемениды, в свою очередь ведущие свой род от мифических первочеловека Кеюмарса и первоцаря Хушенга.
Другими словами, циклизированные уже ко времени сасанидов эпические и мифологические предания Ирана сливались в один официальный исторический свод.
Выше отмечалось, что основные восточноиранские сказания уже стали в то время достоянием запада (тогда политического гегемона) как общеиранские сказания. Таковыми они, естественно, и должны были быть в официальной истории владык Ирана – сасанидов.
Совершенно ясно, что эти народные в своей основе сказания, перед тем как фиксироваться и вписываться в свод, тенденциозно отбирались и освещались.
Был ли один такой свод или несколько, точно не известно. Есть указания, что при последнем сасаниде Йездегерде эти предания и хроники были сведены в одну книгу «Хватай-намак», т. е. «Книга владык» (государей). Называют даже имя автора такого свода – дехкан Данешвер, что скорее означало бы просто мудрый (данешвар) дехкан.
Самый факт оформления преданий в книгу и именно при последнем сасаниде Йездегерде III представляется вполне допустимым и даже вероятным.
Во всяком случае книга (а может быть, и книги) под названием «Хватай-намак» (новоперсидск. «Ходай-наме») существовала еще в первые века ислама и была переведена рядом лиц на арабский язык. Первый и основной переводчик новообращенный перс-зороастриец Ибн-аль-Мокаффа', по-видимому, дал полный и точный перевод. Другие авторы раннего аббасидского периода (VIII—IX вв.) сделали частичные переводы, вольные обработки того же текста, но возможно, они базировались и на иных пехлевийских оригиналах, чем собственно «Хватай-намак», переведенный Ибн-аль-Мокаффа'. Авторитетный исследователь арабских переводов «Хватай-намак» В. Р. Розен допускает подобное предположение. Ни один из семи арабских переводов до нас не дошел, но все они использованы арабоязычными авторами, а через них и позднейшими таджикскими, персидскими и другими, как основа истории Ирана (Хамза Исфа-ганский, Табари, Мас'уди, Ибн-Котейба, Са'алиби и др.).
Арабские переводы «Хватай-намак» именовались «Сияр-аль-мулук [аль-Фурс]», т. е. «жизнеописания (персидских) царей», и являлись не только отражениями пехлевийского памятника в арабской литературе, но фактом собственно литературы Ирана (персидской и таджикской), поскольку арабоязычные авторы этих работ в основном были иранцами, а VIII—IX вв.—вообще арабоязычный период в истории литературы Ирана и Средней Азии.
Арабские переводы расширили круг литературного влияния по сравнению с ограниченным обращением пехлевийских с их трудной, устаревшей графикой полумертвого литературного языка. Но не только этими переводами определяется значение историзированных эпических народных сказаний.
Несомненно, в то переходное время существовала и устная традиция передачи эпических сказаний, хранимых и бережно передаваемых из поколения в поколение.
Известна и среда, хранившая предания. Это – дехканы и мобеды, представители военного и жреческого сословий старого сасанидского Ирана.
Дехканы времени Фирдоуси (X – начало XI в.) – не позднейшие крестьяне-земледельцы, а в основном средние и мелкие землевладельцы, вотчинники, сидевшие на земле в своих наследственных усадьбах. В недалеком еще прошлом землю обрабатывали крестьяне (общинники дофеодального типа), тогда лично свободные. Они по традиции защищались и возглавлялись, а также, разумеется, и эксплуатировались своими «помещиками»-дехканами. Но эта эксплуатация с чертами стародавней патриархальности отношений была значительно слабее, чем эксплуатация при новых феодальных формах землевладения, к тому же осложненных иноземным арабским завоеванием, а позднее смутами и усобицами, набегами «газиев», вторжениями тюркских отрядов и племен в Мавераннахр и Хорасан в период разложения саманидского государства (конец X в.).
Дехканство, некогда опора сасанидской государственности, во второй половине X – начале XI в. переживало особо тяжелое время. Процесс феодализации начался с IV—V вв. и ясно определился уже при последних сасанидах (VI—VII вв.). После арабского завоевания VII—VIII вв. он протекал в сложных условиях смены династий, распада халифата и возникновения новых, иранских государств – тахиридов и саффаридов, а в X в. – восточноиранской государственности бухарских саманидов, а на западе – бовейхидов Ирака и Фарса.
Появление и развитие новых феодальных форм землевладения с эксплуатацией уже закрепощенных крестьян-земледельцев подрывало экономические основы и политическое значение аристократического поместного дехканства.
Старая сасанидская земельная знать вступала в борьбу с новыми, отнюдь не родовитыми владельцами жалованных земель. Эта новая прослойка феодальной знати естественно для VIII—IX вв. оказалась и арабизованной, исламизированной, в то время как старое дехканство, разумеется, тяготело к аристократическим традициям сасанидского зороастризма. Кроме того, в X в. феодальными владельцами иногда становились и богатые купцы, и предводители наемных отрядов главным образом тюркских племен, на которых, как на своего рода преторианскую гвардию, вынуждены были опираться и саманиды и даже аббасидские халифы.
Часть старого дехканства – крупные землевладельцы, «вазуркан» (персидск. бозорган), «великие» сасанидского времени – в целях сохранения своей собственности и политического значения еще в VIII в. приняла мусульманство и перешла на положение арабских наместников. К таким сохранившим свое положение и впоследствии использовавшим его иранским аристократическим родам принадлежали тахириды и саманиды. Но основная средне– и мелкопоместная масса дехканства – сасанидские «азадан», «благородные» (в основе: «свободные») – оставались в оппозиции, даже переходя в ислам. Они, конечно, теряли свое политическое и экономическое положение безнадежно, так как в основе перемен лежал закономерный процесс разрушения старых, изживаемых форм[416]416
Если ленные формы землевладения, ленная система вообще установилась определенно и повсеместно лишь при сельджуках, т. е. в XI—XII вв., то по существу «икта'» – наделение землей с феодальными правами и обязанностями– имело место и в X в. как на востоке, так и на западе Ирана. Кроме того, в истории средневекового мусульманского Востока отмечается долгое существование укладов – пережитков прежней античной формации в периоды уже развитых феодальных отношений (например, института рабства, а также патриархальной земельной общины) при длительном иногда сосуществовании старых и новых форм на различных (с неравномерным развитием феодализма) территориях.
[Закрыть]
Здесь не место углубляться в чрезвычайно важный религиозный момент, придавший особую окраску и неожиданную, более, конечно, внешнюю, оригинальность событиям.
Закономерно в силу особых, сложных в своей совокупности явлений, религия завоевателей – ислам – быстро распространялась на завоеванных арабами территориях и восточного Ирана и Средней Азии, возобладав в недалеком будущем над соперничавшими друг с другом несторианством, манихейством и буддизмом. Старый зороастризм – государственная религия сасанидов – не сдавался без борьбы. Наоборот, потеря государственного, официального значения даже подняла его авторитет в глазах широких народных кругов Ирана и Средней Азии. В известном смысле зороастризм даже сделался в VII—VIII вв. знаменем иранизма (в противовес исламу и арабам). Тем самым представители зороастризма, теперь уже не государственной, а, скорее, гонимой религии предков, – мобеды казались представителями иранства и хранителями традиции как устной, так и главным образом письменно-литературной. Но и реформированный, казалось бы, внутренне окрепший, зороастризм уступал победоносному натиску ислама – прежде всего в растущих городах. Сельское население в X—XI вв. еще продолжало в значительной части оставаться зороастрийским, но ислам уже и там находил себе твердую почву. Интересно отметить, что исламизирование обширных территорий не мешало борьбе против халифата и арабов, а только изменило ее формы и лозунги. Шиитские и вообще еретические, сектантские формы ислама оказались достаточно удобными для использования их в борьбе против халифата и суннитского правоверия омейядов, которое с точки зрения повстанцев, являлось ересью.
В конкретной исторической действительности все эти процессы протекали в более сложных и противоречивых формах, чем можно представить в общей схеме.
Основным, определяющим существо и формы экономических, политических и идеологических процессов фактором была борьба народных масс, крестьян-земледельцев, а также ремесленников городов, начинавших играть заметную роль в жизни страны, против жестокой, усиливавшейся эксплуатации, против феодального закрепощения. Особую силу этому движению придавала одновременная борьба против иноземного гнета. Ведь иноземцы-завоеватели, арабы в первую очередь, представлялись носителями гнета. Враждебная в классовом отношении эксплуататорская сущность феодального государства подчеркивалась и усиливалась игом завоевателей. Борьба против классовой эксплуатации сочеталась с борьбой за народное самоопределение. При этом равно враждебным и олицетворявшим враждебное начало был как халифат омейядов, так и иранизованный в значительной мере халифат аббасидов.
Народные движения и восстания иранцев Средней Азии и Хорасана вынесли на своем гребне к власти аббасидов. Они же обусловили воз-аикновение «национальных» государственных образований тахиридов, саффаридов и наиболее важного из них государства саманидов. Последние – в недалеком прошлом арабские наместники – не были, конечно, вождями, идеологами народных движений, а просто использовали их в своих личных целях. Саманиды создали государство, бывшее, как и всякое государство в классовом феодальном обществе, орудием эксплуатации тех же крестьян-земледельцев. Но тем не менее, в раннефеодальном государстве саманидов объединялись в течение столетия (весь X в.) некоторые основные иранские территории восточного Ирана и Средней Азии (Мавераннахр). Факт сам по себе исторически прогрессивный. В этом объединении нашло свое выражение народное самосознание иранцев, преимущественно восточных (в основном предков таджикского народа). У иранцев запада борьба народных масс против халифата не получила такого законченного выражения. Таким образом, феодальное государство саманидов в известной степени было отражением народной идеи. Но в этом заключался также источник глубоких непримиримых противоречий, приведших саманидское государство к гибели.
В идеологическом плане народные движения соприкасались с шо‘убизмом, этим своеобразным иранским национализмом.
Еще в арабоязычной литературе VIII—IX вв. в традиционных формах касыды, сатиры, самовосхваления (фахр) и других в ярких образах нашло свое отражение возрожденное иранское самосознание – гордость своими предками, своей генеалогией и т. п.
Шо‘убизм в своей основе – выражение, конечно, не демократической, но аристократической идеологии. Сочетание мощных народных движений с развитием шо‘убизма привело к тому, что литература переходит на свой народный иранский язык фарси, в ней широко проявляется интерес к героическому прошлому Ирана, т. е. к народным в основе эпическим сказам.
В сложной и противоречивой исторической действительности X в. причудливо переплетались различные течения. Казалось бы, прямо противоположные, аристократические и народные тенденции в известные исторические периоды находили общие пути.
Устные предания не могли не быть использованы автором «Шахнаме». Без живого соприкосновения с фольклорными сказаниями поэма Фирдоуси не была бы вполне народной эпопеей. Однако нужно уяснить характер использования этих преданий поэтом. Многочисленные ссылки Фирдоуси на сказителей – дехкан или мобедов, большею частью им не названных, – еще не свидетельствуют, на наш взгляд, о непосредственном использовании поэтом этих преданий
По-видимому, большая часть устных сказаний была к этому времени уже зафиксирована в литературе как пехлевийской, так и арабоязычной и даже новой – на языке фарси. В значительной своей части эти сказания подвергались многократной поэтической обработке, что подчеркивает широкую известность сказаний, их актуальность. Версифицировались, конечно, записанные прозаические своды, а не непосредственно рассказы сказителей.
В настоящее время можно уверенно говорить о четырех новоперсидских версиях IX—X вв., кроме «Шахнаме» Фирдоуси – единственной дошедшей до нас книги. О других, именуемых также шахнаме («книги царей»), известно лишь по упоминанию о них современных и поздних арабских и персидских авторов.
Это – прозаический свод, шахнаме Абу-ль-Муайяда Балхи, который упоминается многими авторами (в предисловии Бал‘ами-Табари, в «Кабус-наме», в «Истории Табаристана» Ибн-Исфендиара). Иногда одновременно упоминаются и как бы противопоставляются друг другу стихотворный свод Фирдоуси и прозаический Абу-ль-Муайяда Балхи.
У знаменитого аль-Бируни в книге «Асар-аль-Бакийя» мы находим единственное упоминание о шахнаме некоего поэта Абу-Али Мохаммеда ибн-Ахмеда из Балха, по-видимому, – стихотворная обработка.
Дважды упоминает Са‘алиби в книге «Гурар Ахбар» о персидских стихах некоего Мас‘уди Мервези. Вероятно, о том же Мас‘уди, с опущением нисбы[417]417
Нисба в составе арабских и персидских личных имен обычно указывает на место рождения или место жительства.
[Закрыть] «Мервези», упоминает также в своей книге «Аль-бад’ва-т-та’рих» Мукаддаси как об авторе персидских стихов о Тахмурасе и Бехмене, сыне Исфендиара. Он даже цитирует два бейта о Кеюмарсе из персидской касыды Мас‘уди. Фрагмент – очевидно, начало сказания о Кеюмарсе, «первом царе, правившем тридцать лет» (как и у Фирдоуси). Датируется не позднее 355 г. Хиджры (965 г. н. э.), дата написания книги Са‘алиби. Рифмовка касыды оказывается месневийной (попарно рифмующиеся строки, как и в «Шахнаме»), но стихотворный метр фрагмента не эпический мутакариб Фирдоуси, а скорее «романтический» вариант хазаджа (трехстопный усеченный, как у Горгани, Низами и других «романтиков»)[418]418
Можно отметить, что вторая строка фрагмента герефташ бе гити дарун пиш гахи – не скандуемая, как остальные, по парадигме хазаджа, почти укладывается (без усечения) в парадигму мутакариба. Иранский исследователь М. Казвини предложил скандуемый, хазаджный вариант строки: бе гити дар герефте пиш гахи взамен якобы искажения.
[Закрыть].
Вторая страница прозаического Древнего предисловия к «Шахнаме». С рукописи библиотеки Института востоковедения АН СССР.
Наконец, мы имеем известия о важнейшем памятнике этого жанра, прозаическом своде – «Шахнаме», в старой литературе XIX—начала XX в. именуемом обычно новоперсидским «Ходай-наме». О его существовании знали давно по указаниям и Древнего и Байсонкоровского предисловий к рукописям «Шахнаме» Фирдоуси. Оно было подтверждено и авторитетным свидетельством Бируни. Все упомянутые источники связывают составление данного свода с именем и инициативой Абу-Мансура ибн'Абд-ар-Реззака.
Абу-Мансур – лицо историческое, знатный иранец, возводивший свой род к мифологическому Менучехру. Он был правителем Туса и Нишапура, а в 960—961 гг. и всего Хорасана, т. е. важнейшей, огромной тогда, области саманидов. По-видимому, Абу-Мансур вел большую политическую игру в смутное время начала распада саманидского государства, но в 962—963 гг. был убит, вероятно, еще сильными саманидами или другими соперниками. Об Абу-Мансуре имеются ясные указания ряда арабских и персидских историков, и его историческое существование и общий облик политического деятеля-мироискателя – бесспорны. Но только три упомянутых выше источника говорят о его инициативе в создании новоперсидского свода «Ходай-наме».
Кроме того, мы имеем еще живое свидетельство Фирдоуси, посвятившего Абу-Мансуру значительное место в предисловии к «Шахнаме». Правда, Фирдоуси не называет имени создателя свода, но по вполне понятным соображениям.
По-видимому, трудно оспорить указание, что Абу-Мансур ибн‘Абд-ар-Реззак поручил своему «дестуру» (везиру), тоже Абу-Мансуру Ми‘мари, – собрать рассеянные пехлевийские фрагменты «Хватай-намак» и дать «книгу царей» на национальном языке[419]419
Здесь и в других местах работы термин «национальный» в применении к литературным и языковым фактам периода раннего феодализма, разумеется, употребляется в более широком – общем смысле, примерно как применял его Ф. Энгельс по отношению к доисламским арабам (см. К.Маркс и Ф.Энгельс. Избранные письма. Госполитиздат. М., 1947, стр. 72, 76).
[Закрыть].
Работа была выполнена в 347 г. Хиджры, т. е. в 959—960 гг., авторитетной комиссией, состоявшей из четырех знатоков преданий и грамоты пехлеви, собравшихся в Тусе (родина Фирдоуси). Имена их сохранились в источниках и упомянуты в тексте «Шахнаме» Фирдоуси.
Текст этого (мансуровского) шахнаме до нас не дошел и считался безнадежно утерянным, как и текст пехлевийской «Хватай-намак». Скорее всего, поэма Фирдоуси сделала ненужной копировку рукописей и мансуровского и других сводов, а единичные рукописи, естественно, погибли.
Высказывались мнения, что основой мансуровского свода были не пехлевийские тексты «Хватай-намак», а ее арабские переводы, но эта гипотеза ныне уверенно оспаривается.
До нас все же дошли подлинные фрагменты мансуровского свода, точнее предисловия к нему. Старейшему иранскому ученому, ныне покойному Мохаммеду Казвини, удалось, по-видимому, обнаружить в тексте так называемого Древнего предисловия к некоторым рукописям «Шахнаме» Фирдоуси часть подлинного предисловия «Ходай-наме».
Датированное 347 г. Хиджры (959—960 гг. н. э.) это мансуровское предисловие оказалось и древнейшим из дошедших до нас памятников прозы фарси. Ближайший к «Предисловию» памятник – история Табари Бал‘ами – датируется 352 г. Хиджры, т. е. на шесть лет моложе.
II. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИЗУЧЕНИЯ «ШАХНАМЕ»
Исследователи не располагают ни оригиналом «Шахнаме», а тем более автографом Фирдоуси, ни рукописями, которые могли бы считаться близким его воспроизведением. Можно думать, что рукописи «Шахнаме» в XI, XII и даже XIII вв. были большой редкостью, так что один из старейших наших источников ’Ауфи в своем тазкире[420]420
Тазкире – антология с краткими биографическими (иногда легендарными) сведениями об авторе. Тазкире – основной вид литературоведческих работ восточного Средневековья.
[Закрыть] говорит, с одной стороны, о широкой известности поэмы Фирдоуси, с другой стороны, ссылается на антологию «Шахнаме» известного индийского поэта Мас‘уда Са‘да Сельмана (до нас не дошедшую), а не на полную рукопись поэмы.
Старейшими полными рукописями «Шахнаме» являются Лондонская рукопись второй половины XIII в. (точно не датирована, возможно 1276—1277 гг.) и Ленинградская 1333 г.
В XV в. очевидное обилие рукописных фрагментов и вариантов «Шахнаме» привело, по инициативе внука Тимура – Байсонкор-мирзы, к установлению полного текста поэмы. По-видимому, на основе обильных рукописных материалов личной библиотеки Байсонкора в 1425—1426 гг. был установлен полный текст поэмы и создано предисловие, известное в науке как Байсонкоровское предисловие к «Шахнаме».
Мы не знаем, кто, по каким источникам и как работал над рукописью, сохранившейся в фондах Национальной библиотеки им. А. Фирдоуси в Тегеране.
Но текст и предисловие Байсонкора воспроизводились в большинстве позднейших многочисленных рукописей Ирана, Средней Азии. Индии и в сущности до нашего времени являются основой общепризнанного текста «Шахнаме».
Некоторые рукописи содержат иное, так называемое «Добайсонкоровское», или «Древнее» предисловие (в составе которого и была обнаружена часть упомянутого выше предисловия к прозаическому мансуровскому своду).
В XVI в. уже полные рукописи «Шахнаме», в основном восходившие к Байсонкоровской редакции, стали прочным литературным фактом, но наряду с этим, вплоть до XIX в., в Иране, Индии и Средней Азии создавались и имели хождение разнообразные по объему и содержанию антологии-пересказы, полупрозаические – полустихотворные поэмы Фирдоуси и просто прозаические лубочные варианты. В таких лубочных вариантах, например, Ростем выступает как мусульманин, оплот шиитского правоверия.
