Текст книги "Шахнаме. Том 1"

Автор книги: Абулькасим Фирдоуси

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 18 страниц)

Это выражается и в описаниях природы, и в описании человека, в тонком проникновении в его внутренний мир. Автор умеет открыть живое, человеческое даже в космических мрачных образах, например в образе Зохака.

Многочисленные образы врагов-туранцев также отнюдь не залиты одной черной краской, как и иранцы не всегда изображаются только положительно.

Во внимании к подробностям быта, мелким деталям, в использовании сравнений, эпитетов, большей частью в основе своей конкретных, живых, народных также сказывается стремление Фирдоуси к реалистической точности.

Неразрывно со стилем связан и вопрос о языке «Шахнаме».

Язык поэта в разных частях поэмы также отражает различие источников. Большая часть «Шахнаме» является версификацией мансуровского свода, и этот древнейший памятник новоперсидской прозы в значительной мере определяет общую характеристику поэмы, ее языка в частности. Используя арабоязычные своды, можно получить представление о том, чего не было в мансуровском своде, и, следовательно, взято Фирдоуси из других источников (например, сказ о Ростеме и Сохрабе, о Бижене и Мениже).

Внимательный взгляд обнаруживает некоторые несходные черты языка в различных частях «Шахнаме», обусловленные различием источников. В этом направлении серьезных исследований еще не было, вопрос остается открытым. Особо детального изучения требует язык тех частей «Шахнаме», которые основаны на «новоперсидских» источниках.

Но вот другая группа – группа арабоязычных источников, лежащих в основании повествования об Искендере и «полуахеменидах» – кеянидах: Дара (сын Бехмена) и другого Дара, источников, связанных с западом и эпопеей Александра. Здесь уже явно бросается в глаза разница в языке, прежде всего насыщенность его арабизмами (в лексике).

В основных частях «Шахнаме» удельный вес арабских слов невелик, и все они уже прочно вошли в основной фонд складывающегося литературного фарси, а в «Искендер-наме» (преимущественно) изложение пестрит арабизмами, часть которых и позднее осталась в пределах словарного запаса. Помимо отдельных слов, встречаются и арабские выражения, мусульманские формулы и т. п.

Здесь зависимость языка Фирдоуси от источников, им использованных, выступает с особой наглядностью. В дальнейшем изложении – в сасанидской части – язык повествования возвращается к общему стандарту, но арабизмы очень уместно появляются в эпизодах, связанных с действиями арабов, в их речах, например в обращении Шо'бе – посланца Са'да к испехбеду Ростему:

«Так сказал Ростему: «О достославный,

Если примешь веру (ислам), то алейка-с-салам»[446]446
  Т. е. «мир тебе» (мусульманское приветствие).


[Закрыть]

В целом же язык «Шахнаме» и поныне является образцом свободного от арабизмов литературного фарси. Но в языке Фирдоуси нет особой нарочитости в изгнании арабских слов, а тем самым, по-видимому, и искусственности в сравнении с живой литературной речью своего времени. Несомненно, в языке поэмы арабизмов и должно было быть меньше, чем в живом разговорном языке. Тематика и источники, конечно, не давали для этого оснований, наоборот, обусловливали значительную долю архаизмов, специальной и уже ко времени Фирдоуси устарелой лексики, так богато представленной в «Шахнаме». На наш взгляд, язык Фирдоуси в «Шахнаме» при наличии архаизмов и известного количества арабизмов более близок к живой речи, чем, например, нарочито освобожденный от арабской лексики язык некоторых «принципиальных» статей Пуре-Давуда (XX в.).

В языке «Шахнаме» сохранились многие грамматические формы, устарелые уже для живого языка времени создания «Шахнаме», но в целом понятные, и некоторые из них долгое время сохраняли свое значение для литературного поэтического языка классического периода. Отметим, что литературный классический фарси на протяжении нескольких столетий, вплоть до XIX в., оставался понятным широким кругам говорящих на основных иранских языках (персов, таджиков), не отрываясь существенно от разговорных литературных форм, как это имело место в некоторых других литературах Востока, например феодальной турецкой.

В целом о языке «Шахнаме» можно сказать, что это был язык произведения, сочетавшего элементы старого и нового в их органическом единстве и взаимодействии.

Интересный, но для многих еще спорный вопрос: знал ли Фирдоуси пехлевийский язык? А если и понимал разговорную речь, то умел ли читать пехлевийские книги? С этим вопросом связывается отчасти и определение возможных источников «Шахнаме».

Графика пехлеви, будь то «хузвареш» (арамейские идеограммы – эквиваленты иранских корней) или «пазенд» (непосредственное отображение иранских слов и форм) исключительно трудна, и знание ее в мусульманское время было уделом немногих, главным образом зороастрийских жрецов-мобедов.

Разговорный пехлевийский язык, называвшийся в арабской графике языком парси, еще продолжал оставаться понятным, хотя и уступил свое место общелитературного языка сначала арабскому (VIII—IX вв.), а ко времени жизни Фирдоуси и «национальному» живому новоперсидскому языку (фарси).

Пехлевийская же литература мусульманского периода продолжала использовать графику пехлеви. Таким образом, понимание парси, по существу, не давало возможности пользоваться непосредственно книжными источниками – «пехлевийскими книгами», а то, что Фирдоуси не пользовался пехлевийскими книгами, на наш взгляд, подтверждается исследованием самого текста «Шахнаме». Если бы Фирдоуси использовал непосредственно пехлевийские книги, это не могло бы не отразиться на его изложении. Отдельные пехлевийские имена, слова, формы переданы, как правило, с искажениями (например, названия сословий-каст, установленных Джемшидом), не возможными при действительном знании языка автором.

На наш взгляд бесспорно, что Фирдоуси непосредственно использовал не арабские (арабоязычные) переводы «Хватай-намак» (и, возможно, других пехлевийских оригиналов), как это предполагали в свое время В. Р. Розен, В. В. Бартольд и другие, а новоперсидские, основанные и на пехлевийских, и на арабоязычных источниках. Эту точку зрения обосновал Т. Нёльдеке. Действительно, как могло использование арабоязычных источников не оставить следов, подобных отражению их в повествовании об Искендере?

«Шахнаме» – драгоценная сокровищница языка. Изучение «Шахнаме» – необходимое звено в лингвистическом изучении иранских языков, звено, соединяющее среднеиранские формы через классический фарси с современными таджикским и персидским языками. В известном смысле это значение поэмы Фирдоуси отразилось в многочисленных специальных словарях к «Шахнаме», но, по существу, монографическое изучение языка Фирдоуси еще дело будущего.

Об особенностях и достоинствах языка Фирдоуси как орудия художественного творчества свидетельствует и бесспорная народность его. Множество отдельных бейтов и стихов «Шахнаме» вошли в общую сокровищницу пословиц и поговорок, стали народным достоянием, причем иногда принадлежность ставшего поговоркой стиха Фирдоуси забыта, а иногда обратно: многие бейты, если они написаны эпическим размером «Шахнаме» – мутакарибом, считаются стихами Фирдоуси. И то и другое, разумеется, говорит о народности и общедоступности языка поэмы.

Действительно, краткость, выразительность, афористичность языка Фирдоуси исключительна (и как часто она приводит в отчаяние переводчика!).

Вот несколько примеров «цезаревской» лаконичности языка Фирдоуси:

 
1) джехан хасти йафти хун мариз
 

в переводе: «Что ищешь – добудешь ты, крови не лей!»

 
2) бе рандж андар аст эй херадманд гандж
на йабад каси гандж на борда рандж
 

дословно: «В труде, о мудрый, – сокровище. Никто не обретет сокровища без труда».

 
3) тавана бовад хар ке дана бовад
зе данеш дел-е пир барна бовад
 

дословно: «Могучим бывает всякий знающий. От знания старое сердце становится молодым».

И еще:

 
4) на хар кас ке у мехтар у бехтараст...
 

дословно: «Не каждый, кто больше, – лучше. . .»

Наконец, несколько слов о стихотворном размере «Шахнаме» – эпическом мутакарибе.

Мутакариб (или такаруб) в арабо-персидской метрической системе стихосложения (‘аруз) – технический термин, обозначающий стихотворный метр, в основе которого лежит сочетание основных стоп . «Шахнаме» написано четырехстопным усеченным

вариантом мутакариба[447]447
  Собственно говоря, он называется восьмистопным, имея в виду бейт;
  каждая строка бейта окажется четырехстопной.


[Закрыть] с парадигмой:

С точки зрения музыкальной ритмики, это стих двухчетвертного такта (с «затактной» краткостью в начале и с паузой в конце стиха):

Главное ритмическое ударение падает на первый долгий в метрической стопе (средний) слог (). Подобная парадигма в нашем силлабо-тоническом восприятии соответствовала бы одиннадцатислоговому, с мужским окончанием, стиху

Условно и очень приближенно (с ипостасой второго долгого или с переменой главного и второстепенного ударения) ее можно сравнить с четырехстопными размерами: амфибрахием (наиболее естественно), дактилем (с «затактной» краткостью) и даже анапестом (последний – с большей натяжкой).

Но особенностью метрического стиха (арабо-персидского ‘аруза) является необязательность совпадения тонического ударения с ритмическим и наличие так называемых сверхдолгих, или полуторных, слогов () так что на деле в строке бывает и меньше одиннадцати слогов. Стяжение двух краткостей в долготу в данном варианте мутакариба не имеет места.

В «Шахнаме» мы встречаем и одиннадцатислоговые строки:

 
1) бе нам-е ходаванд-е джан о херад...
2) ченан буд рузи ченан кард рай...
 

с отсутствием полуторных в первом и с наличием двух полуторных: буд, кард – во втором примере.

Желая уложиться в метрическую парадигму размера, Фирдоуси использует все узаконенные в классической просодии приемы: чередование полных и «облегченных» форм слова (пай, руй – па, ру), удвоение согласных (зар – зарр, тапе – таппе), стяжение слогов (бегозар – богзар) и т. п. Рифма, обязательная в классических стихах, соединяет попарно соседние строки, рифмующие между собой полустишья бейта, и вся поэма представляет бесконечную ленту таких рифмующихся попарно строк – форма месневи (по формуле аа, бб, вв, гг и т. д.).

Рифма персидского стиха в общих чертах соответствует европейской и не требует особых пояснений. Фирдоуси использует богатые возможности языка, применяя глубокие, составные, омонимические и повторные рифмы-редифы.

Мутакариб нашел себе место в системе («кругах») создателя арабской просодии Халиля (VIII в.). И хотя арабские стихи, написанные мутакарибом, мы встречаем не только у поздних поэтов, но и в «Диване» Абу-л-'Ала аль-Ма'арри (XI в.) и даже у доисламских джахилийских поэтов (Имру’лькайс), он не может считаться коренным арабским размером, а скорее восходит к заимствованиям из сасанидского Ирана, как и другой метр, хафиф. Правда, метрическая система персов и таджиков заимствована у арабов. Основа древних форм стихов (в Авесте, в пехлевийских памятниках, как это доказано анализом Залемана, Гельднера, Арнольда, Мейе, Бенвениста и др.) была не метрическая, а слоговая при спорадическом использовании рифмы. Причем стих был в основе одиннадцати или тринадцатисложным с вариантами разбивки (паузы, цезуры). Стихи первоначально пелись, и влияние развитой сасанидской музыки на арабов несомненно, так что пути возможного заимствования музыкальных, напевных ритмов арабами были открыты. Кроме того, мы склонны присоединиться к высказанному Ю. Н. Марром предположению о силлабо-метрической, а не чисто силлабической основе старого иранского стихосложения.

Таким образом, есть все основания предполагать, что действительной основой мутакариба Фирдоуси были традиционные иранские эпические склады (а ведь эпические сказы-былины пелись народными певцами-рапсодами).

Мы пока не можем восстановить форму, ритм и содержание этих эпических народных сказов. Можно думать, что подобные ритмические формы в основе одиннадцатисложной силлабики были свойственны не только эпическому сказу, но и дидактике. Так, например, первое из дошедших новоперсидское дидактическое месневи неизвестного автора X—XI вв. – «Рахет-оль-Энсан» («Спокойствие человека») написано мутакарибом, как и одно из популярнейших дидактических произведений Востока – «Бустан» Са‘ди Ширазского (XIII в.).

Фирдоуси утвердил эту форму в позднейшей классической литературе, во всяком случае для героического эпоса. Утвердил, по-видимому, в борьбе, так как единичные фрагменты предшественников Фирдоуси показывают иногда колебания в ритме, все же основанные на попытках передать одиннадцатисложную основу, не преодолев еще ‘аруза (смешение элементов хазаджа и мутакариба, например в известном фрагменте шахнаме Мас'уди).

VI. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ПОЭМЫ

«Шахнаме» Фирдоуси – цельная и внешне и по содержанию книга. Несколько основных идей, проходящих через всю поэму, обеспечивают ей внутреннее единство.

Наиболее четко выражена в «Шахнаме» идея извечной борьбы двух начал – добра и зла. Она во многом определяет содержание, а также композицию поэмы.

Законченное выражение идея борьбы добра со злом нашла в зороастризме – государственной религии сасанидского Ирана. Дуалистический характер этой религии широко известен, хотя иногда неправильно трактуется как двоебожие. На деле зороастризм – монотеистическая религия, покоящаяся на почитании светлых сил. Дуалистическим же зороастризм называется потому, что диалектика борьбы и противопоставления двух начал, свойственные мировоззрению древних иранцев, в официальном парсизме сасанидов получили особое, подчеркнутое выражение.

Добро и зло, Ормузд и Ахриман равно создают мир противоположностей, борются за власть. В будущем, через циклы тысячелетий и перипетии борьбы, по догматике зороастризма, добро окончательно победит, и мир очистится огнем от зла. Люди, народы принимают активное участие в этой извечной борьбе на стороне добра или зла в зависимости от своей способности различения этих начал.

Последовательно и многообразно борьба Ормузда и Ахримана показана в поэме Фирдоуси. В первых сказаниях мифологической части – это непосредственная схватка с полчищами Ахримана при его прямом участии в подготовке и течении событий. Но уже при Джемшиде Ахриман выдвигает основным бойцом против страны добра – Ирана своего ставленника Зохака (образ сложный, с чертами космического змея и доисторического тирана-завоевателя). Рука Ахримана направляет также заговор Сельма и Тура против Иреджа.

Далее, в развертывании.событий героической части, борьба добра и зла символизируется и конкретизируется в борьбе Ирана и Турана.

Что такое Туран «Шахнаме»? Это царство, или, лучше сказать, «сфера влияния» Ахримана. Туранцы – политические противники Ирана, его извечные враги. Фирдоуси тонко и реалистично показывает возможность мира между иранцами и туранцами. Но эта возможность все время нарушается из-за «злобы Ахримана» и основного психического дефекта туранцев – неспособности различать добро и зло, что в ряде случаев ставит их в положение как бы добросовестно заблуждающихся.

Кто же на деле эти туранцы и где их страна? Несомненно, на северо-востоке Ирана. Граница точно указана: Джейхун (Аму-Дарья). Следовательно, Туран – это Заречье, Мавераннахр, Туркестан!

Не означает ли это, что туранцы – тюрки, противопоставленные иранцам? Но такое сопоставление не имеет никаких оснований. Заречье – Мавераннахр, как и Хорезм, – ныне в основном тюркоязычные территории, но в древности это исконные земли иранцев (возможно, и колыбель иранцев!), страна давней земледельческой культуры восточных среднеазиатских иранцев, предков таджикского (а в известной мере и узбекского) народа.

Население этих территорий всегда было смешанным, но с определенным преобладанием иранцев, примерно до X—XI вв., после чего тюркские элементы (и язык) постепенно оказываются преобладающими на большей части территории Заречья, за исключением современного собственно Таджикистана, как бы «острова» иранцев в тюркском море. Выходит, что туранцы это – кочевники, грозящие с северо-востока оседлому Ирану. Такое предположение возможно, но только отчасти. Ведь в «Шахнаме» Туран по своему внутреннему устройству явно подобен Ирану. Туран – страна с городами, жители ее не кочевники, а земледельцы.

В «Шахнаме» Туран отчасти осмысляется как удел сына Феридуна – Тура, но из контекста очевидна несообразность этого утверждения. По-видимому, первоначально в Авесте речь шла о стране в пределах Ирана, с населявшими ее иранскими племенами, но в религиозном отношении чем-то отличавшимися от общего иранского культа Йездана, а следовательно, зачисленными в число врагов – слуг Ахримана.

В дальнейшем противопоставление Ирану Турана осмыслялось различно, но всегда в плане сопоставлений с внешнеполитическими врагами на северо-востоке, будь то кочевники-иранцы, будь то действительно тюрки, угрожавшие и среднеазиатским и иранским (Хорасан) земледельцам, как это, в частности, имело место и в X—XI вв.

В борьбе Ирана с Тураном нашла свое воплощение и конкретизацию идея борьбы добра и зла. Позднее борьба Ирана с Тураном приняла характер религиозных войн Гоштаспа, Зарира, Исфен-диара против врага «новой веры» туранца Арджаспа.

Идея борьбы добра и зла получила в «Шахнаме» глубокую художественную разработку. Вот, например, как эта идея воплотилась в знаменитом эпизоде «Ростем и Сохраб», в частности, отсутствовавшем в мансуровском своде и введенном Фирдоуси дополнительно «со слов одного дехкана»:

Иран побеждает в борьбе с Тураном. Этим он обязан Ростему, с которым Афрасиаб и туранские богатыри не в силах справиться. Только погубив Ростема, можно спасти дело Турана, но все попытки Ахримана убить богатыря не достигают цели. Ахриман готовит ему последний удар. Ростем должен пасть от руки своего сына – могучего Сохраба. Целый ряд «случайностей», казалось бы, неизбежно ведет к роковой развязке. Бой, трагический по своим перипетиям и исходу для Сохраба, не приводит, однако, Ахримана к цели: Ростем, готовый в безумном порыве убить себя, спасен и вновь разрушает все надежды туранцев.

До конца поэмы – трагического финала Ираншехра – сквозная идея борьбы добра и зла подчеркнута автором. Разумеется, трудно было мусульманину Фирдоуси, в мусульманском окружении особо подчеркнуть связь мусульман-арабов с Ахриманом-Иблисом. И, конечно, самым ярким воплощением этой идеи остаются мифологическая и основная – героическая – части «Шахнаме».

Другая, по существу переплетающаяся с первой идея мотивированности, обусловленности событий, их взаимной связи, пожалуй, еще отчетливей и равномерней подчеркнута на протяжении всей поэмы. Здесь не просто фатализм с его чувством обреченности, неизменности предопределения, иногда бессилия, а нечто иное: сознание внутренней, может быть, и не всегда понятной закономерности всеобщей смерти и исчезновения. Эта мысль четко выявляется в философских и дидактических отступлениях автора, рассеянных на всем протяжении поэмы. Предопределенность у Фирдоуси переходит в идею нравственного закона, возмездия, с роковой неизбежностью преследующего вольного или невольного преступника. В борьбе добра и зла нарушается нравственный закон. Акты борьбы – цепь насилий, преступлений, нарушений закона жизни. В этом ярко отражается гуманизм Фирдоуси, описывающего войну, но любящего мир.

Еще одна связующая поэму идея – идея законной преемственности царской власти. От Кеюмарса до Йездегерда все владыки Ирана – это один род, отмеченный призванием; все они – владыки «милостью Йездана», носители «фарра» (исключая правление узурпатора Зохака – «похитителя фарра» и неопределенный период «царей племен» – аршакидов).

Термин «фарр» (фарр-фарре), восходящий к авестийскому Xvarenah, постоянно встречается в тексте «Шахнаме». И он имеет более глубокое значение, чем дословно переводное «царское величие, слава» (фарр-е шахи и т. п.). Фарр – не просто блеск, слава, величие, как бы отражение царского сана, пышность и т. д., а некая благодать, ниспосланная свыше и отмечающая избранника ореолом. Фарр может быть ниспослан, может быть потерян и вновь возвращен (как у Джемшида и Кей-Кавуса), может быть унаследован или вообще дается роду и переходит в пределах того же рода. Реальным, видимым воплощением фарра в предисточниках оказывалась то птица (царственный сокол, орел), витающая над избранником, то баран (символ силы, могущества). На позднейших – сасанидских – барельефах мы видим фарр в виде нимба, ореола лучей вокруг головы «владыки». В настоящее время слово фарр потеряло свое особое, сокровенное терминологическое значение; фарр (фарре) обозначает просто понятие блеска, пышности, величия (шокух, джалал, шоукат и др.), но в «Шахнаме» фарр сохраняет свое глубоко традиционное и специальное значение. Фарром в поэме отмечены не только владыки Ирана, но и избранная страна – благодатная Айриана (Иран).

Теория фарра была особенно развита и популяризована, можно сказать прямо внедрена в сознание народа, при сасанидах, разумеется, в целях упрочения династии потомков Сасана. В конечном счете это было основой идеологического оформления и укрепления классовой военно-аристократической и жреческой державы сасанидов.

И в «Шахнаме» Фирдоуси такая сасанидская традиция несомненно является основным выражением аристократической тенденции ее автора.

Аристократическая тенденция совершенно определенно, ярко и многообразно выражена в поэме Фирдоуси на всем ее протяжении. Можно сказать, что эта тенденция (в сочетании с борьбой добра и зла) – первое, что бросается в глаза при чтении поэмы.

Сасанидское благоустроенное государство – военно-аристократическая империя во главе с наследственными владыками Ирана, осуществляющими справедливость и порядок – идеал Фирдоуси. Вся поэма, каждый эпизод ее является живым подтверждением этой мысли (даже, как мы увидим, места поэмы, связанные с иной – народной – тенденцией). Здесь можно было бы перечислить многое, неоднократно отмеченное исследователями «Шахнаме»: идеализацию в целом рыцарской военной среды, внимание к мелочам аристократического быта, неоднократно подчеркнутое положение, что только аристократ – благородный потомок славного рода может быть действительным героем. Все это положения, вытекающие из идеи благодатного ореола (фарра) и наследственности царской, а в конечном счете, всякой традиционной власти. То, что в «Шахнаме» является выражением аристократической тенденции, может быть точно и доказательно сформулировано.

Однако в «Шахнаме» отражена и иная, противоположная аристократической – народная тенденция. Отражение, а порой и выражение народного сознания несомненно в поэме Фирдоуси, но оно формально менее отчетливо выражено. Аристократическая тенденция выступает как оформляющая, тогда как народная тенденция композиционно подчинена первой. Хотя народная тенденция и не всегда лежит на поверхности, но именно она определяет само существо произведения.

Народна, прежде всего, сама основа «Шахнаме» – история Ирана, его народа, по существу лишь представляемого цепью «законных» владык.

Древнейший период истории Ираншехра представлен народными мифами, легендами, эпическими сказаниями. В «Шахнаме» эти народные в основе сказания занимают не менее половины всей поэмы. И никакое аристократическое оформление не могло бы уничтожить народность основы «Шахнаме».

Выше уже говорилось, что авторская индивидуальность Фирдоуси, наряду с другими моментами, проявлялась и в выборе вариантов, главным образом дополнительных, к основному мансуровскому своду эпизодов и, конечно, в их обработке. То, как поэт широко использует в своей поэме материал народных сказаний, свидетельствует об отношении Фирдоуси к фольклору.

Есть сказания – эпизоды, которые не могут быть пропущены в сводном историческом изложении. А потому особенно важно, как излагает данный эпизод автор. Ограничимся здесь двумя-тремя примерами. У Фирдоуси мы находим сказание о восстании кузнеца Каве против тирана Зохака. Это сказание, разумеется, не могло бы быть исключено из свода – так широко оно известно, стало органической частью кодифицированных преданий. Народная основа сказания о кузнеце-вожде, революционная сила Каве, восставшего против тирании владыки, полностью сохранена и не только сохранена, но и выделена блестящим мастерством художника, любящего и чувствующего изображаемого им героя. Мы не знаем, в каком соотношении бейты Фирдоуси, посвященные Каве, были к его тексту-основе, но несомненно в авторской воле и возможности было сохранить, опустить, ослабить, усилить, выделить тот или иной момент и тем самым в том или ином виде нарисовать образы участников действия, сохранить или, наоборот, ослабить, свести на нет несомненно народную первоначальную тенденцию сказания.

Поэт возвеличивает народное восстание под импровизированным знаменем – кожаным передником кузнеца, водруженным на пику. Подчеркнуты смелость, благородство простолюдина и, вместе с тем, разоблачено пресмыкательство вельмож, подписавших лакейскую грамоту, которую Каве топчет ногами. На страницах «Шахнаме» народные герои сказания живут полной жизнью, и даже последующее «растворение» образа Каве в лучезарном ореоле законного владыки Ирана Феридуна не снижает его боевого пафоса и значения.

Равным образом общеизвестна благоприятная (во всяком случае, объективная) трактовка образа Маздака в сасанидской части «Шахнаме», что не менее знаменательно для уяснения позиций Фирдоуси. Маздак, вождь социального движения народных, крестьянских масс с лозунгами религиозного коммунизма, само собой разумеется, – наиболее одиозная фигура в представлении позднесасанидской и феодальной халифатской государственности[448]448
  Маздакитские движения крестьян и после разгрома основного восстания в 528—529 гг. Хосровом Ануширваном были главной опасностью для халифата (восстание Бабека в Азербайджане и ряд восстаний VIII—IX вв. в Хорасане и Средней Азии). Их органическая связь с маздакитами VI в. была очевидна всем историкам, начиная со времен халифата.


[Закрыть].

Из восточных средневековых авторов только у Фирдоуси мы находим благожелательное отношение к Маздаку, как мужу, преисполненному добрых намерений, стремившемуся к справедливости и т. п. Это отношение ярко контрастирует со злобным искажением образа Маздака, с издевательским изображением его коммунизма как общности жен и т. п. Такая клеветническая оценка Маздака содержалась в официальной сасанидской «Хватай-намак», а также и в новоперсидских сводах. Но народ не так относился к памяти своего вождя, потерпевшего поражение. Ведь еще не догорели, а кое-где вновь готовы были вспыхнуть с новой силой огни восстаний крестьян и ремесленников. Известно также о существовании маздакитской литературы позднего, уже халифатского времени. До нас не дошли уничтоженные злобствующей реакцией рукописные памятники, но из устного предания нельзя было вытравить образ народного вождя. Он-то и был воспринят Фирдоуси.

И в сказаниях о шахе Бехраме-Гуре ряд вставных эпизодов фольклорного содержания (Ломбек-водонос, дочери мельника и др.) тоже отчетливо подчеркивают народное отношение поэта к шаху-ловеласу.

В поэме много таких мест, которые могли быть обработаны в тенденциозно-аристократическом плане, а у Фирдоуси сохраняют народный характер, что свидетельствует о закономерности, органичности этой, может быть, и не всегда сознаваемой автором народной тенденции.

Не менее убедительно об этом свидетельствуют и лирические, дидактические отступления Фирдоуси, о которых шла речь выше. Не случайно обилие подчеркнутых и искренне звучащих сентенций о труде как основе жизни и добродетели.

Наконец, народность «Шахнаме» нашла свое выражение и в языке поэмы. Язык Фирдоуси, конечно, не простонародный язык и не псевдонародный. Но язык Фирдоуси и не замкнутый аристократический жаргон, а литературная форма общенародного языка.

Истинная народность «Шахнаме» доказана тысячелетней историей. Поэма Фирдоуси всегда была и в наше время остается народной книгой. Ее не только читают, но и рассказывают популярные и в Иране и в Таджикистане сказители, «чтецы Шахнаме». Поэма Фирдоуси была и остается понятной широким кругам простых людей Ирана и Таджикистана.

Итак, в «Шахнаме» Фирдоуси налицо две противоположных тенденции: феодально-аристократическая и народная. Закономерно встает вопрос о противоречиях в творчестве поэта, в содержании произведения.

Своеобразием «Шахнаме» является известная (пусть внешняя) гармония двух противоположных тенденций, или, лучше сказать, стремление к ней. В конечном счете они непримиримы, но в творчестве автора поэмы естественно сочетаются.

Оставаясь, таким образом, представителем своего класса, поэт выходит за его пределы, отражая и выражая более глубокие – общенародные – идеи и чувства.

Особые, исключительные моменты переходного периода исторически обусловили эту органичность сочетания противоречий поэмы: политическими и экономическими врагами дехкан оказались халифат, ленная система. Но ведь и для широких народных масс врагами, эксплуататорами были халифат[449]449
  Надо иметь в виду, что восстания в Средней Азии и Хорасане, о которых шла речь выше, были направлены против халифата, а не против арабского народа. Но, конечно, символом внутреннего и внешнего врага и а IX—X вв. оставались арабы.


[Закрыть] и тюркские наемники, хозяйничавшие в последние десятилетия X в. в стране, особенно в Хорасане. Их вожди-эмиры и становились прежде всего ленными владельцами земель и закрепощаемых крестьян. Поэтому если дехканство, недовольное своим настоящим и перспективами будущего, идеализировало прошлое – Иран сасанидов, то эта идеализация воспринималась положительно и в народных (крестьянских) кругах. Тем более, что идеализировались прежде всего образы древних эпических царей: Феридуна, Джемшида и других, образы, народные в своей основе. Ведь и сасаниды, эксплуататоры в прошлом, изображены Фирдоуси в ореоле справедливости, а идеал справедливого царя был общим для средних веков идеалом крестьянства.

Далее, зороастризм, или, лучше сказать, традиционный культ Йездана, противопоставленный официальному исламу, как и шиизм автора, не могли не найти отзвука в народном сознании (выше мы отмечали, что значительная часть сельского населения в X—начале XI в., по-видимому, еще сохраняла старый культ).

Также антитуранские, в данный момент X—XI вв. воспринимаемые как антитюркские тенденции поэмы не могли не находить отзвука и в народном крестьянском сознании.

В этой связи необходимо особо отметить политическую актуальность поэмы Фирдоуси.

Настоящее, живая современная действительность находит отражение в поэме Фирдоуси, когда он говорит, казалось бы, о далеком, иногда мифическом прошлом. И это придает особую силу, остроту и своеобразие эпическому повествованию.

Восточный Иран, особенно Хорасан, в последние десятилетия X в. был ареной междоусобий саманидских эмиров и вторжений тюрских наемных отрядов и племен. От этого страдали и сидящие на земле вотчинники-дехканы и крестьяне-земледельцы. Так, кстати, возникает и отождествление поэтом и его современниками туранцев с тюрками, не обоснованное исторически. И вот, когда Фирдоуси описывает вторжения в Иран то туранских полчищ Афрасиаба, то арабов С‘ада ибн-Ваккаса, его описание прошлого подсказано настоящим, живым ощущением этих иноземных вторжений, несущих страдания и гибель родине.