Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Иоанн Кассиан Римлянин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 45 страниц)

\284//

глава 13 О пользе борьбы, происходящей между плотью и духом

От этой борьбы зависит также очень полезное[57]57
  Первая польза есть спасительное промедление, от которого зависит то, что задуманное зло не скоро исполняется, когда тому препятствует плоть, и мы легче отвлекаемся от него покаянием Вторая польза – более удобное извинение перед Богом, получение прошения по причине немощи бренной человеческой природы, как говорит Псалмопевец: помилуй меня, Господи, ибо я немощен (Пс 6, 3), чего бесы не могут сказать, не могут извиняться немощью. Третья польза – большая осторожность и заботливость, чтобы враг, всегда готовый поразить нас, не повредил нам. Четвертая польза – смирение, так что и мужи духовные по причине немощи плоти и нечистоты, которой невольно подвергаются, спасительно смиряются и не превозносятся своими добродетелями, которые помогает совершать благодать Божия. Апостолу Павлу дан был пакостник плоти, чтобы не превозносился (2 Кор 12, 7).


[Закрыть] для нас промедление дела, и от этого спора – спасительное откладывание исполнения. Ибо когда, встречая препятствие в грубости плоти, мы вынуждены медлить в совершении того, что не к добру задумали, то нередко в этот промежуток приходим в лучшее настроение или через раскаяние в злом, или через исправление ошибки, которая может обнаружиться при новом рассмотрении дела во время промедления. Вот почему те, которые в исполнении своих желаний нисколько не замедляются сопротивлением плоти, т. е. демоны, или нечистые духи, должны быть почитаемы хуже людей, потому что как с их желаниями всегда неразлучна возможность исполнения: что бы ни задумали злого, не медлят совершить то делом к невозвратной своей погибели, У них как ум скор в замыслах, так силы существа быстры и свободны в исполнении их. Потому, так как у них всегда есть полное удобство делать все, что ни захотят, то при этом не находит себе никакого места спасительное рассуждение, которое могло бы отвратить злое намерение.

\285//

глава 14 О неисправимой злости злых духов

Сверх того, существо духовное, не обложенное грубою плотью, как не может иметь извинения в злых своих намерениях, так исключает всякое помилование в злодеяниях; ибо оно не наводится на грех никаким внешним возбуждением плоти, как мы, но замышляет его по одной своей злой воле, а потому грех его без прощения, болезнь без врачевания; духовное существо падает без увлечения со стороны земного вещества, потому нет для него никакого снисхождения, нет места покаянию. Отсюда само собою следует, что борьба между плотью и духом, в какой они поставлены в нас, не только не пагубна для нас, но напротив, доставляет нам большую пользу.

глава 15 Какую пользу доставляет нам война плоти и духа

Во–первых, она прогоняет нашу беспечность, обличает нерадение и, как внимательнейший пестун, не позволяет в правилах жизни уклоняться от черты строгости. Если мы по беспечности своей хоть немного нарушим меру законной строгости, она тотчас уязвляет бичом возбуждений, отрезвляет нас и возвращает к должной осторожности. Во–вторых, когда при помощи благодати Божией, укрепляясь в целомудрии и чистоте, мы столь долгое время бываем свободны от плотского осквернения (непроизвольного истечения), что начинаем думать, будто не обеспокоит нас больше даже простое возбуждение плоти, и тем в тайне сердца своего возносимся, как будто не носим на себе бренной плоти; тогда истечениями (ночными), хотя простыми и спокойными, она смиряет нас и своими уязвлениями возвращает к мысли, что мы все еще люди. Ибо, тогда как в отношении к другим порокам, даже важнейшим и опаснейшим, мы обычно более равнодушны и не так легко приходим

\286// в сокрушение, – в этом случае очень сильно смиряется и уязвляется наша совесть, почитая себя виновною, как в этом деле, так и во многих других, опущенных без внимания страстных движениях, ясно убеждаясь, что она стала нечистою от естественного разжигания (истечения), а прежде не сознавала, что еще более была нечиста от душевных страстей. А отсюда, обращаясь к исправлению допущенного нерадения, берет урок, что никогда нельзя слишком полагаться на свою чистоту, что она, как дар, получается единственно от благодати Божией, и потому тотчас можно погубить ее самым малым уклонением от Бога. Такого рода опыты более всего научают, что, если желаем утешаться постоянной чистотою, должны прежде со всей ревностью стяжать добродетель смирения.

глава 16 О разжигании плоти, от которого если бы мы не смирялись, то более тяжко падали бы

А что возношение своею чистотою гибельнее всех пороков и преступлений и что при нем мы не получим никакой пользы от самой совершенной чистоты, в этом на опыте убеждают нас те силы (духовные), о коих мы упоминали. Ибо они, и не имея никаких щекотаний плоти, однако за возношение сердечное низвержены с высшей небесной области в неисходную бездну. Итак, мы навсегда оставались бы в состоянии равнодушия без надежды пробуждения, если бы не имели обличителя своей беспечности в своем теле или в своей совести; не старались бы с горячностью достичь совершенства; не получали бы никакого плода от своего воздержания и постоянства, если бы возникающее в нас щекотание плоти не смиряло и не укрощало нас, а вместе с тем не делало заботливыми и внимательными к очищению и духовных страстей.

\287//

глава 17 О равнодушии скопцов

И от чего иного мы находим у скопцов по плоти душу спящую, как не от того, что по заблуждению, освободив себя от этой плотской потребности, думают, что не нуждаются ни в труде телесного воздержания, ни в сокрушении сердца; расслабленные такою беспечностью, не заботятся о стяжании истинного совершенства или об очищении духовных страстей. Такое состояние, возвышаясь над состоянием плотским, остается только душевным, которое, без сомнения, есть худшая степень; оно – то самое, которое, от холодного переходя к теплому, словом самого Господа названо достойным отвержения.

глава 18 Вопрос: какое различие между плотским и душевным?

Герман. Польза борьбы между плотью и духом раскрыта теперь так ясно, что мы осязаем ее, кажется, руками. Но желаем еще знать, какое различие между человеком плотским и душевным, и почему душевный хуже плотского?

глава 19 О трояком состоянии душ

Даниил. По определению Св. Писания есть три состояния душ: первое – плотское, второе – душевное, третье – духовное. Они у апостола изображаются так: о плотском говорится: Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? (1 Кор 3, 2, 3). И о душевном почти также упоминается: душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он по-\288//читает это безумием (1 Кор 2, 14). О духовном же пишется: духовный судит о всем, о нем судить никто не может (1 Кор 2, 15). И опять: вы, духовные, исправляйте такового духом кротости (Гал 6, 1). Итак, в самом начале отречения, переставая быть плотскими, т. е. начиная отделяться от обычаев мирских и воздерживаться от явной плотской нечистоты, мы должны поспешать и всею силою стараться усвоить себе и состояние духовное, чтобы иначе, по одному тому, что отреклись от мира по внешнему человеку или прекратили скверну плотского любодейства, мечтая о себе, как уже о достигших совершенства, не сделаться нам потом нерадивыми и беспечными в исправлении других страстей и, таким образом остановясь в средине между плотью и духом, не оказаться не достигшими степени совершенства духовного, думая, что для этого совершенства достаточно только внешне отделиться от жизни и удовольствий мира или быть только непричастным разврату и смешению плотскому. Ибо если останемся в этом состоянии теплоты (равнодушия), которое считается самым худшим, то должны знать, что будем изблеваны из уст Господа, как Он говорит: о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих (Апок 3, 15, 16). Справедливо Господь объявил о тех, которые, будучи восприняты Им в утробу любви, потом охладели, что они будут Им избавлены с некоторым омерзением. Ибо легче обращается к спасению и восходит на вершину духовного совершенства человек плотский, т. е. мирской, или язычник, нежели тот, кто, приняв монашество, не вступил на путь к совершенству по правилам благочиния и позволил охладеть первому огню духовной ревности. Ибо когда тот, смиряемый чувственными страстями, сознавая себя нечистым по причине плотского осквернения, придет в сокрушение и прибегнет к источнику всякой чистоты, то, гнушаясь тем холодным состоянием неверия, в коем находился, удобнее достигнет совершенства. Напротив, кто с холодностью, как мы

\289// сказали, принимает монашество, в самом начале злоупотребляя именем его, без смирения и должного усердия вступает на путь этого звания, тот, будучи однажды поражен этой бедственной заразою, не может уже ни сам умудряться на лучшее, ни принимать вразумление от других. Ибо он, по слову Господа, говорит в сердце своем: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды, хотя к нему всего приличнее приложить то, что следует: не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и беден, и нищ, и слеп, и наг (Апок 3, 17). Таким образом, он становится хуже мирского человека тем, что теряет сознание, как он беден, слеп и наг, как во многом требует исправления, сколь великую имеет нужду в наставлениях и вразумлении со стороны других; почему не принимает никакого увещания, спасительного слова, не понимая всей тяжести имени монаха и общего мнения, вследствие которого, так как все считают его святым и почитают как раба Божия, неизбежно в будущем веке подвергнется строжайшему суду и наказанию. Зачем, впрочем, далее задерживаться на том, что довольно известно нам по опыту? Ибо часто наблюдаем, что во многих из молодых плотских, т. е. из мирских и язычников, разгорается огонь ревности духовной; а чтобы это случалось с теплыми и душевными, почти не видим. Господь через пророка засвидетельствовал такое решительное отвращение к ним, что мужам духовным и учителям повелел перестать учить их и увещевать, чтобы не тратить на них напрасно семени спасительного слова, как на землю негодную, бесплодную, заросшую бесполезным тернием, но, оставив ее, лучше возделывать землю новую, т. е. перенести возделывание учения и проповедь спасительного слова к язычникам и людям мирским. Об этом читаем так: ибо так говорит Господь к мужам Иуды и Иерусалима: распашите себе новые нивы и не сейте между тернами (Иер 4, 3).

\290//

глава 20 О тех, которые худо отрекаются от мира

Наконец, о чем стыдно и говорить, многие, как видим, так отрекаются от мира, что из прежнего образа жизни и прежних нравов не изменяют ничего, кроме мирской одежды и сопребывания. Они заботятся о приобретении денег, хотя прежде и не имели их; или не перестают удерживать при себе, какие имели; или, что плачевнее, желают еще и умножить их, под тем предлогом, будто справедливость требует от них питать и содержать рабов или братьев, – или под тем, чтобы собрать братство, которое предполагают устроить, сделавшись аввами. Но если бы они истинно искали только совершенства, то прежде всего со всем усердием спешили бы, отказавшись не только от денег, но и от всех прежних страстей и всех утешений этой жизни, всецело предать себя власти старцев, не имея уже никакой заботы не только о других, но даже о себе. В противном же случае бывает, что, заботясь о том, чтобы стать выше других, сами не покоряются старшим и не удостаиваются ни принять истинное учение, ни совершить что–либо угодное Богу. Необходимым следствием этого бывает, что слепые, по слову Спасителя, сделавшись вождями слепых, равно и сами впадают в яму (Мф 15, 14). Хотя род такой гордости один, но видов ее два: один – в коем принимают личину строгости и важности, а другой – в коем с необузданной свободою разливаются в смехе и безумном хохоте. Та любит молчать, а эта не хочет стесняться молчанием и нередко не стыдится произносить слова бессмысленные и нелепые, опасаясь показаться ниже других или менее ученой. Одна по самомнению принимает должность клира, другая презирает ее, почитая низкой для себя и не сообразной с прежним своим достоинством или с заслугами предков своих. Какая из них хуже – пусть всякий взвесит сам и определит своим рассуждением. Правда, один и тот же род непослушания – преступить повеление старца для усиления ли работы или по желанию

\291// праздности. Столь же вредно нарушить правила монастырские в соблюдении сна, сколько и в соблюдении бдения; столь же недопустимо преступить заповедь аввы касательно чтения, сколько презреть ее касательно спанья. Но более гибельны и трудны для врачевания те пороки, которые проявляются под личиною добродетелей и под образом духовных предметов, нежели те, которые совершаются явно для плотского удовольствия. Ибо эти, как явные, открытые недуги, скорее обличаются и врачуются. А те, прикрываясь видом добродетелей, остаются неисцеленными и всех, обольщенных ими, делают опасно и отчаянно больными.

глава 21 О тех, которые, презрев великое, привязываются к малому

Как объяснить то достойное осмеяния дело, что многие, со всем усердием отрекшись от мира, охотно оставили множество житейских вещей, большие стяжания и сокровища мирские, и вступили в монастыри; но потом здесь так пристрастились к немногим и малозначительным вещам, без которых не могли уже обойтись, что забота о них превышала их прежнюю страсть к богатству мира. Таким, без сомнения, мало пользы принесет то, что оставили большое богатство и имущество, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, хотя и маловажные вещи. Не имея возможности питать любостяжание и скупость вещами драгоценными, они удерживают их около вещей маловажных, и таким образом не отсекают страсти, а как бы переносят только на другие вещи. Связывая себя заботою о корзинке, мешочке, книге, рогожке и других подобных вещах, они терзаются такой же страстью, какой и прежде. Хранят же их и оберегают с такой рачительностью, что не стыдятся ради них гневаться на брата и, что еще хуже, заводить споры. Притом, мучаясь еще прежней страстью, они не довольствуются по числу и

\292// мере общей иметь то, что необходимо монаху для потребности телесной, и в том обнаруживают жадность своего сердца, когда необходимое для употребления стараются иметь обильнее или, превышая меру заботы, берегут с особенною рачительностью, не позволяют другим и дотрагиваться до того, что должно быть в общем употреблении у всех братьев. Как будто вся сила в различии металлов, а не в самой страсти; будто только за большие вещи гневаться грешно, а за маловажные извинительно, и будто не для того мы оставили великие вещи, чтобы удобнее презреть малые. И какое различие в том, терзается ли кто страстью к стяжаниям обширным и величественным или к чему–нибудь маловажному? Тот скорее будет осужден, кто, презрев большее, привязывается к меньшему. Итак, отречение от мира еще не составляет совершенства сердца; потому что, считаясь малоимущим, не отвергает воли богатого.

5. Собеседование аввы Серапиона о восьми главных страстях

глава 1

В числе (обитавших в скитской пустыне) древнейших старцев был муж по имени Серапион[58]58
  Серапион был пресвитер, игумен 10 тыс. монахов. О нем упоминается в Соб. 2, гл. 10.


[Закрыть], особенно отличавшийся даром рассуждения, и собеседование которого весьма полезно изложить на бумаге. Мы просили его, чтобы он что–нибудь сказал о борьбе со страстями, дабы нам яснее знать причины и происхождение их; и он говорил следующее.

глава 2 Перечень главных страстей, которые опустошают род человеческий

Главных страстей восемь: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость.

глава 3 О двух родах пороков и четырех способах их действия

Пороки эти разделяются на два рода: на естественные, к коим относятся чревоугодие и блуд, и неестественные, как сребролюбие. А способов действия их четыре. Некоторые из них не могут совершаться без содействия тела, например, чревоугодие и блуд; а некоторые совер

\294//шаются без всякого содействия плоти, например, тщеславие и гордость; некоторые принимают причины возбуждения извне, например, сребролюбие и гнев, а некоторые от внутренних причин происходят, например, уныние и печаль.

глава 4 Объяснение страсти чревоугодия и блуда

Поясним это не только рассуждением, но и свидетельствами Св. Писания. Так как страсти чревоугодия и блуда присутствуют в нас от рождения, то иногда без всякого возбуждения души, по одному влечению плоти, происходят, впрочем, нуждаются в веществе для своего осуществления. Ибо, по словам апостола, каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть (Иак 1, 14, 15). Первый Адам не мог бы быть обольщен чревоугодием, если бы, имея в готовности снедь, не злоупотребил ею вопреки запрещению. И второй Адам не искушался без обольстительного представления вещества, когда было сказано Ему: если Ты Сын Божий, то скажи, чтобы камни сии сделались хлебами (Мф 4, 3). Также и блуд совершается только посредством тела, как всем известно. И потому эти две страсти, которые исполняются при посредстве плоти, кроме духовного попечения, особенно нуждаются также и в телесном воздержании. Для обуздания этих страстей недостаточно одной тщательности духа (как иногда это бывает относительно гнева или печали и других страстей, которые может подавить тщательность духа, без всякого сокрушения плоти), если не будет присоединено также и телесное укрощение, которое совершается постом, бдением, сокрушением посредством труда; а к этому должно быть прибавлено и отшельничество, потому что как от порочности души и тела они происходят, так и побеждены быть могут не иначе, как трудом обоих. Хотя блаженный апостол вообще все

\295// пороки назвал плотскими: вражду, гнев и ереси причислил к прочим плотским делам (Гал 5, 19–21); однако для врачевания и более точного обозначения природы мы разделили их на два рода. Ибо некоторые из них называем плотскими, а некоторые – духовными; именно плотские те, которые собственно принадлежат к возбуждению и чувству плоти, плотскими пороками она питается и услаждается, так что возбуждает и спокойные души, иногда невольно привлекая их согласиться со своим желанием. О таких пороках блаженный апостол говорит: и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие (Еф 2, 3). А духовными называем те, которые, происходя только от склонности души, не только не доставляют никакого удовольствия плоти, но еще поражают ее тяжким недугом и только больной душе доставляют пишу жалким услаждением. И потому эти нуждаются в простом врачевании сердца; а плотские, как сказано, двояким лекарством врачуются. Потому заботящимся о чистоте весьма большую пользу доставляет то, чтобы они прежде всего удалили от себя сами предметы плотских страстей, от которых может податься для больной души повод или воспоминание об этих страстях. Ибо необходимо для двоякой болезни употреблять и двоякое врачевание. Чтобы плотская похоть не переходила в дело, необходимо удалить обольстительный предмет и изображение его; а душе, чтобы она не воспринимала его и в помыслах, весьма полезно внимательное чтение Св. Писания, трезвенная бдительность и уединение. А в прочих страстях человеческое сообщество нисколько не вредит, даже приносит много пользы тем, которые искренно желают оставить их, потому что при частом сношении с людьми они обличаются, а когда чаще обнаруживаются, то, употребив против них лекарство, скорее можно достигнуть здоровья[59]59
  См. Кн. 6, гл. 3


[Закрыть].

\296//

глава 5 Как Господь наш один без греха был искушаем

Итак, Господь наш Иисус Христос, по словам апостола (Евр 4, 15), был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т. е. без возбуждения страсти. Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся, поскольку Его зачатие не подобно человеческому, без семени, как образ зачатия Его объясняет архангел: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк 1, 35).

глава 6 Об образе искушения Господа от дьявола

Спаситель, имея нетленный образ Божий и подобие, должен был также искуситься в тех страстях, в которых Адам был искушен, когда был еще в невинном состоянии, т. е. в чревоугодии, тщеславии, гордости. Ибо это – чревоугодие, по которому он съел плод запрещенного дерева; это – тщеславие, когда говорится: откроются глаза ваши; это – гордость, о которой говорится: и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3, 5). Итак, в этих трех страстях и Господь Спаситель был искушаем. Это – чревоугодие, когда дьявол говорил Ему: скажи, чтобы камни сии сделались хлебами; это – тщеславие: если Ты Сын Божий, бросься вниз; это – гордость, когда, показывая Ему все царства мира и славу их, говорил: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне (Мф 4, 3, 6, 8, 9). Спаситель допустил дьявола с искушением, чтобы Своим примером научить нас, как мы должны побеждать искусителя, именно теми же способами, какими Он отразил искусителя. И тот и другой называются Адамом. Тот первый послужил к падению и смерти; а Этот первый – к воскресению и жизни. Через того весь род человеческий осуждается, а через Этого весь род человеческий освобождается. Тот образуется из грубой, невоз-\297//деланной земли; а Этот рождается от Девы Марии (1 Кор 15, 22, 45, 47). Итак, Иисусу Христу надлежало перенести сказанные искушения, а больше не было надобности переносить[60]60
  Это место яснее можно изложить так как второму Адаму, Иисусу Христу нужно было перенести и победить искушения страстями чрево угодия, тщеславия и гордости, которыми был искушен и пал первый Адам, такие было необходимости Иисусу Христу перенести еще другое искушение, т. е. плотской похотью, которой не был искушаем и первый Адам в состоянии невинности.


[Закрыть]. Ибо победивший чревоугодие не мог быть искушаем похотью, которая происходит от пресыщения, как корня, которою и первый Адам не был бы искушаем, если бы, обольщенный лестью дьявола, не принял сперва породившую ее страсть. И поэтому о Сыне Божием не говорится, что пришел в плоти греха, но – в подобии плоти греховной (Рим 8, 3); потому что в Нем хотя была плоть истинная: Он ел, пил, спал, истинно терпел мучения (на кресте), но греховной наклонности ее, которая произвела преступление, Он не имел. Ибо Он не испытывал огненного жала плотской похоти, которое по устроению природы уязвляет нас против нашего желания; Он принял только подобие нашей природы. Когда все, относящееся к нашей обязанности, Он истинно исполнил, понес все слабости людского рода, то думалось, что Он подвержен и этой страсти, так что из–за человеческих слабостей казалось, будто Он в своей плоти носит семя и этого греха. Наконец дьявол искушает Его только в тех (страстях), в которых обольстил и первого Адама, предполагая, что Он, как человек, также и в прочих страстях будет обольщен, если бы удалось искусить Его в том, чем низложен был первый Адам. Но побежденный в первой борьбе, он уже не мог нанести Ему второй болезни (т. е. возбудить плотскую похоть), которая происходит от корня начального порока (т. е. чревоугодия). Ибо видел, что Спаситель не имеет начальной причины этой болезни, и было напрасно ожидать от Него плода греха, семян или корней которого Он никак не принял. Евангелист Лука последним искушением называет следующее: если Ты Сын Божий,

\298// бросься вниз (Лк 4, 9). Здесь можно бы понимать страсть гордости. А в том, что дьявол, показывая все царства вселенной во мгновение времени, обещал Ему их (Там же, 5–7), можно бы понимать страсть сребролюбия, потому что после победы над чревоугодием, будучи не в силах искусить Его похотью, перешел к сребролюбию, которое, как он знал, есть корень всех зол. Но, будучи опять побежден, не смея уже внушать Ему никакого порока из тех, которые за ним следуют (ибо он знал, что они происходят от его корня и подстрекательства), перешел к последней страсти – гордости, которою после победы над всеми пороками можно искушать даже совершенных, от которой, как помнил, и сам он, когда был Люцифером, и многие другие ниспали с неба без подстрекательства предыдущих страстей. Итак, с этим порядком, который описывается у евангелиста Луки, и само подстрекательство и образ искушений, с которыми хитрейший враг приступал и к первому и ко второму Адаму, представляются сообразными. Ибо тому (первому Адаму) он говорит: откроются глаза ваши; этому (второму Адаму – Иисусу Христу) показывает все царства мира и славу их; там говорит: будете, как боги; здесь: если Ты Сын Божий.

глава 7 О действии тщеславия и гордости без посредства тела

О прочих страстях (рассказ о которых заставило пересечь изъяснение чревоугодия, или искушение Господа), рассудим в том порядке, в каком предположили. Тщеславие и гордость без всякого посредства тела обыкновенно совершаются. Ибо какую нужду они имеют в телесном действии, когда, без стеснения и без вожделения, из–за одной воли – снискать похвалу и достигнуть славы человеческой, доводят до падения плененную душу? Или какое телесное действие имела древняя гордость вышесказанного Люцифера, которую он зачал только в душе и помышлении, как говорит пророк: А говорил в сердце

\299// своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему (Ис 14, 13). Он какие имел никакого подстрекателя к этой гордости, так и совершение порока и падение его произошло от одного помышления.

глава 8 О сребролюбии, которое чуждо нашей природе, и какое различие между ним и природными пороками

Сребролюбие и гнев хотя не одной природы (ибо первое вне нашей природы, а второй, по–видимому, начальное семя имеет в нас), однако происходят подобным образом: большею частью извне получают причины возбуждения. Ибо те, которые еще слабы, часто жалуются, что впали в эти пороки по раздражению или подстрекательству некоторых, и извиняют себя тем, что они по вызову других предались гневу или сребролюбию. Что сребролюбие вне природы, это ясно видно; потому что не имеет в нас главного начала, которое бы относилось к участию души или плоти, или сущности жизни. Ибо известно, что ничто не принадлежит к потребности нашей природы, кроме ежедневной пищи и пития; все прочие вещи, с каким бы старанием и любовью ни хранились, чужды человеческой потребности, как это видно из употребления в самой жизни; потому сребролюбие, как существующее вне природы нашей, искушает только холодных и худо расположенных монахов. А свойственные нашей природе страсти не перестают искушать даже опытнейших монахов и пребывающих в уединении. Что это совершенно истинно, доказывается тем, что мы знаем некоторых язычников совсем свободных от страсти сребролюбия[61]61
  По свидетельству Плутарха (in Lycurgo) у лакедемонян вовсе не было денег в употреблении до царя Агезилая, который первым ввел их в употребление, и этим многие были очень недовольны.


[Закрыть], потому что они не приобрели этого порока употреблением и обычаем. Мы

\300// уверены, что также и первый мир, бывший до потопа, очень долго не знал неистовства этой страсти[62]62
  До потопа все люди, занимаясь земледелием и скотоводством, денег не имели, а производили торговлю посредством обмена скота (pecudis), оттуда название денег Pecunia.


[Закрыть]. Она также и в каждом из нас, при истинном самоотвержении, побеждается без всякого труда, когда, оставив все имущество, так держимся правил киновии, что не позволяем оставить себе ни одного динария[63]63
  Под динарием здесь понимается, вероятно, не серебряная, а малая медная монета, как сказано в примечании к Кн. 4, гл. 14.


[Закрыть]. В свидетели мы можем представить многие тысячи людей, которые, в короткое время расточив все свое имущество, до того истребили эту страсть, что уже не подвергаются никакому искушению от нее. Но от чревоугодия они не могут оградить себя, если не будут вести борьбу с особенной осмотрительностью сердца и воздержанием тела.

глава 9 Печаль и уныние рождаются без всякого внешнего возбуждения, не как прочие страсти

Печаль и уныние, как выше сказано, обычно рождаются без всякого внешнего возбуждения. Ибо они часто и весьма жестоко удручают всех уединившихся и в пустыне пребывающих без всякого сообщения с людьми. Истинность этого легко докажет опытом всякий, пребывавший в уединении и испытавший борения внутреннего человека.

глава 10 О согласии шести страстей и сродстве двух, отличных от тех

Итак, эти восемь страстей хотя имеют разное происхождение и разные действия, однако шесть первых, т. е. чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, соединены между собою каким–то сродством или связью, так что излишество первой страсти дает начало последу

\301//ющей. Ибо от излишества чревоугодия обязательно происходит блудная похоть, от блуда сребролюбие, от сребролюбия гнев, от гнева печаль, от печали уныние; и потому против них необходимо сражаться подобным же образом, тем же порядком, и в борьбе всегда нам следует переходить от предыдущих к последующим. Ибо всякое вредное дерево скорее завянет, если корни его, на которые опирается, будут обнажены или высушены. И потоки вредной воды мало–помалу пересохнут, когда порождающий их источник и проточные жилы с тщательностью будут засыпаны. Поэтому, чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев; чтобы погасить гнев, необходимо попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надобно укротить блудную похоть; чтобы подавить блудную похоть, следует обуздать страсть чревоугодия. А остальные две страсти, т. е. тщеславие и гордость, соединяются между собою тем же способом, как и предыдущие страсти, так что усиление одной дает начало другой: от чрезмерного тщеславия рождается страсть гордости. Но от тех шести первых страстей они совершенно отличаются и не соединяются с ними подобным родством; не только не получают от них никакого повода к своему рождению, но даже противоположным образом и порядком возбуждаются. Ибо после истребления тех эти сильнее плодятся, и после умерщвления тех живее возникают и возрастают. Потому эти две страсти особенным образом нападают на нас. Ибо в каждый из тех шести пороков мы впадаем тогда, как будем уязвлены от предшествующих им; а в эти две страсти мы чаще впадаем после победы над прочими пороками. Итак, все страсти как от усиления предыдущих рождаются, так уменьшением их подавляются. Таким же способом, чтобы истребить гордость, прежде следует подавить тщеславие. И таким образом, после подавления предыдущих последующие утихнут, и после истребления предшествующих остальные страсти без труда увянут. И хотя эти восемь страстей объединены между собою упомянутым образом и смешаны, однако они

\302// разделяются на четыре союза и сопряжения: ибо блудная похоть особенным союзом связана с чревоугодием, гнев со сребролюбием, уныние с печалью, а гордость тесно соединена с тщеславием.

глава 11 О происхождении и качестве каждой страсти

Теперь подробнее рассмотрим роды каждой страсти. Чревоугодия три рода: первый понуждает спешить к обеду прежде установленного, законного часа; второй услаждается наполнением чрева и пожиранием некоторых кушаний; третий желает лакомой и отлично приготовленной пищи. Эти три рода вводят монаха в немалые расходы, если он не постарается воздерживаться от них с равным старанием и осторожностью. Ибо как окончание поста никак нельзя допускать прежде назначенного часа, так нужно отвергать и прожорливость чрева и дорогостоящее и изысканное приготовление кушанья. Ибо от этих трех причин происходят самые злые недуги души. От первой рождается ненависть к монастырю, а оттуда возрастает страх и несносность жительства в нем, за которою, без сомнения, тотчас последует скорое бегство. От второй возбуждаются огненные воспламенения сладострастия и похоти. А третья оплетает шеи пленников нерасторжимыми узами сребролюбия и не позволяет монаху пребывать в совершенной нищете Христовой. Что зачатки этой страсти в нас есть, это мы познаем из того признака, когда, будучи удержаны каким–либо братом для обеда, не довольствуемся тем вкусом пищи, с каким она приготовлена, но с неблаговременной и необузданной свободен просим что–нибудь влить в нее или прибавить. А этого совершенно не должно быть по трем причинам: во–первых, потому, что монах должен приучаться к терпеливости и бережливости и, по апостолу (Флп 4, 11), научиться быть довольным тем, что есть; ибо не может обуздать тайных или больших вожделений тела тот, кто, оскорбляясь вкушением и малой неприятности, ни на минуту не хочет