Текст книги "Мережковский"

Автор книги: Юрий Зобнин

Дьявол не даром высовывал рога в зале Географического общества!

К началу 1903 года история Собраний приобрела окончательно скандальный характер из-за целого ряда странных событий, вызвавших тревогу у властей. Собственно, «трения» между ними и организаторами Собраний начались раньше. «"Отцы" уже давно тревожились. Никакого „слияния“ интеллигенции с Церковью не происходило, а только „светские“ все чаще припирали их к стене – одолевали, – вспоминала З. Н. Гиппиус. – Выписан был на помощь… архимандрит Михаил, славящийся своей речистостью и знакомством со „светской“ философией».

Содержание конфликта между Мережковским и о. Михаилом восстанавливается по газетной хронике. В декабре 1902 года о. Михаил прочел ряд лекций под названием «Д. С. Мережковский как представитель нового своеобразного христианства» (Новое время. 1902. № 9609). После одной из них 4 декабря в «Петербургских ведомостях» появилась заметка, перепечатанная затем и в провинциальной прессе. «Мережковского, – говорилось в заметке, – лектор считает представителем нового христианского культа, своеобразного христианства, в котором объединяется культ Диониса с подлинным христианством, идеал Мадонны – с идеалом содомским. По мнению лектора, Мережковский является вредным еретиком. Его учение он называет „апофеозом оргийности“. Проповедь Мережковского лектор охарактеризовал выражением „дрянная проповедь“».

На данную заметку откликнулась чрезвычайно резкая статья К. Румынского «Нечто об еретиках» (Санкт-Петербургские ведомости. 1903. 12 января. № 11), ярко описывающая тот скандал, который разразился в интеллигентских кругах, возмущенных определением «еретика», обращенным против Мережковского. О. Михаил счел необходимым объясниться с читателями: «Считаю нужным заявить, что слово „ересь“ я не употреблял, так как считаю это слово не существующим в современном церковном языке: учение Мережковского я считаю (и заявил это в лекции) совершенно безвредным, потому что это – не ошибка ищущего ума, а игра в „цветные яркие слова“. „Дрянной проповедью“ я назвал не проповедь Мережковского, а вульгарный „эгоизм“ – практическую проповедь распущенности у эгоистов, которые склонны заимствовать у Д. С. Мережковского мишурно-метафизическое оправдание своей проповеди „опьянения“. Говорить о том, что я думаю собственно о Мережковском, – полагаю, нет нужды в этой заметке» (Санкт-Петербургские ведомости. 1903. № 13). Однако дальнейшие события затмили всё вообразимое.

Экзальтированный о. Михаил вдруг… полностью перешел на сторону Мережковского и, как легко угадать, тут же оказался «большим роялистом, чем сам король», засыпав архиереев, участвующих в Собраниях, градом обвинений и упреков (в дальнейшем он продолжал острую борьбу против Православной церкви и, под угрозой снятия сана, перешел в старообрядчество, где был епископом. Он возглавлял группу «голгофских христиан». В 1916 году умер в Москве, в больнице для чернорабочих).

В это же время Розанов, начав свою работу в Собраниях с докладов по вопросам взаимоотношений Церкви и семьи, окончательно увлекается… сексуальными аспектами религиозности и публикует в «Новом пути» ряд материалов, вполне могущих быть причисленными к жанру «мистической порнографии». Особую пикантность розановским откровениям придавало то, что они имели солидное «богословское обоснование», выполненное другом Розанова, протоиереем Дмитровской новгородской церкви Александром Устьинским. Разумеется, ни Розанов, ни Устьинский не имели особого злого умысла – ими руководило научное любопытство. Однако то, что было бы уместно на страницах специального исторического исследования, в аудитории Собраний и на страницах «Нового пути» выглядело дико. Возмутился не кто иной, как сотрудник Розанова по «Новому времени» М. О. Меньшиков, поместивший там резкий фельетон, в котором «исследователи святости пола» обвинялись в кощунстве.

Тогда же Минский, почувствовав вкус «свободы слова» (как уже говорилось, заседания Собраний проводились без всякой цензуры извне), начал произносить (и публиковать в «Новом пути») речи откровенно разрушительного содержания, прямо называл русскую Церковь «антинародной силой» и призывал всех «честных людей» перейти к… религии небытия, каковую исповедовал сам оратор. Здесь было от чего пойти голове кругом! «…Странное впечатление производил один из докладов Минского, – вспоминал Венгеров, – где он с сокрушением читал архиереям об „упадке веры“. Архиереи сочувственно слушали. Но очевидно, что этот „упадок веры“ они понимали не так философски, как „мэонист“ – докладчик, не потрудившийся, однако, поставить точки над i, после чего, конечно, мнимое единение исчезло бы как дым».

«В Петербурге в восторге от отца В. В. Розанова и отца Мережковского в одном месте, – насмешливо писали тогда же „Одесские новости“ (слух о невероятных „ассамблеях“ в столице уже прошел по всей стране). – В другом – бранят и отца Розанова и отца Мережковского иезуитами. Разбирают статейку Минского о свободе совести, в которой, то есть брошюрке, он рекомендует церкви идти рука об руку с интеллигенцией в деле обновления религиозной жизни, а интеллигенции идти рука об руку с церковью. Разбирают далее действительно любопытный реферат Розанова о браке и энергичное добавление к нему, сделанное на последнем заседании Религиозно-философского общества. Жалуются на о. Петрова за то, что он повторяет все то же и то же: „люби жизнь, созидай жизнь“, а насчет способов выражается иносказательно: во благовремение, благожелательно с благорасположения совершить благо. Ходят на отца иеромонаха Михаила и удивляются, что вот монах в роли лектора и просветителя для образованных, совсем как… как никогда не бывало у нас, по крайней мере.

Словом, гг. религиознофилософствующие «отцы» – на первом плане. О них говорят и говорят. И того, и другого – много. Но все это ‹…› муссировано, взвинчено, раздуто, а в основе пустая жалкая словесность – крик, вопль, вой, визг моды – нервы, ожидание, скука, судорожная торопливость засидевшихся на одном месте людей».

Странное впечатление производил на отечественных читателей, привыкших к четкому делению периодики на «светскую» и «духовную», и журнал Мережковских. «"Новый путь", – или „старая белиберда“? – вопрошал обозреватель „Северо-Западного слова“ (1903. № 1500). – Недавно в Петербурге начал выходить в свет новый журнал под громким и многообещающим названием „Новый путь“. Журнал этот отличается чортовой глубиной; он одинаково легко трактует о „чорте“, проникает в „дебри религий“, не оставляет без внимания – явления общественной жизни, повседневного быта. Тон, направление и окраску журналу дает Д. С. Мережковский.

Глубокомыслие и полет фантазии этого философа, обретшего, а, может быть, и прокладывающего еще новые пути в философии, – прекрасно иллюстрируются следующими выдержками, которые сохраняются нами в их первозданной красоте.

«Что есть чорт?» – задумывается г. Мережковский. И тут же отвечает:

«Чорт есть начатое и неоконченное, которое выдает себя за безначальное и безконечное; чорт – нуменальная середина сущего. Отрицание всех глубин и вершин, вечная плоскость, вечная пошлость».

Глубоко, просто и, главное, необыкновенно толково и ясно!

Столь же удобопонятно определение «сытости».

«Умеренная сытость, – вещает г. Мережковский, – спокойное довольство всего человечества в комфортабельных алюминиевых дворцах, в вавилонской башне социал-демократии есть не что иное, как царство Чичикова» (?!).

Хорошо пишут в «Старой белиберде», то бишь в «Новом пути», этой «нуменальной середине сущего, отрицании всех глубин и вершин, вечной плоскости, вечной пошлости»…»

Что и говорить, «светская» журнальная аудитория, как столичная, так и провинциальная, действительно не привыкла не только к богословской, но и к философской проблематике, сколь-нибудь выходящей за пределы доброго старого «механистического» материализма славных «базаровских» 1860-х годов! Но и «воцерковленных» читателей-«идеалистов» ставила в тупик «жанровая эклектика» журнала. Отчеты о деятельности Собраний появлялись в «Новом пути» в странном окружении откровенно «декадентской» поэзии и прозы – Бальмонта, призывавшего «быть как солнце», Брюсова, мечтавшего ранее восславить во имя свободы «и господа и дьявола», Сологуба с его мрачным исповеданием «злого бога». Уже по закрытии «Нового пути» Блок набросал иронический «проект содержания» возможного номера журнала: здесь упоминались стихотворение Мережковского «Черт с вами!», размышления Розанова «Нечто о давно и однажды женившихся», сочинение теософки А. Шмидт «Несколько слов о моей канонизации». В рубрике «Из частной переписки» Блок поместил «Любовные письма иеромонаха Прокрустия к Мирре Лохвицкой»… Справедливости ради нужно, впрочем, отметить, что и Блок с его пониманием Бога как «несказанного» и чрезвычайно свободной трактовкой мистицизма мало совпадал с доктринальным мистицизмом Церкви.

Весной 1903 года терпение властей лопнуло. «Последней каплей» здесь явилось открытое письмо популярной тогда писательницы Н. А. Лухмановой «Кто дал им право?», помещенное ею в газете «Заря». «Кто звал быть нашими пророками гг. Меньшиковых, Розановых, протоиерея Устьинского, Мережковского и других?… – писала Лухманова. – Мы устали от грязи, клеветы, от всей этой вакханалии, под видом богословских споров, мы жаждем чистоты и простоты, мы жаждем молчания!»

Лухманова писала искренно, но объективно ее статья сыграла роль доноса: с соответствующими комментариями и сопроводительными материалами она была подана Государю. Тот ужаснулся и настоятельно потребовал от духовной власти разобраться с Собраниями и журналом. В это же самое время против «Нового пути» произносит целую проповедь о. Иоанн Кронштадтский – один из немногих священнослужителей тех лет, к мнению которых прислушивалась вся Россия – как образованная, так и простонародная. Он назвал «Новый путь» – «сатанинским журналом»: «Это сатана открывает эти новые пути, и люди ‹…› не понимающие, что говорят, губят и себя, и народ, так как свои сатанинские мысли распространяют среди него».

5 апреля 1903 года Синод запрещает Религиозно-философские собрания.

* * *

«Д. С. в состоянии даже не Соляного, а чугунного столба, ни о чем слышать не хочет, – описывает Гиппиус состояние Мережковского в апрельском 1903 года письме П. П. Перцову. – Устал и в тихой ярости. Желает уехать немедленно „куда глаза глядят“». Пытаясь спасти Собрания и журнал, он наносит визит в Лавру, митрополиту Антонию (который был очень расстроен происшедшим и обещал содействие). Возвращаясь, Мережковский оступился на лестнице митрополичьих покоев и провалился в стеклянный люк, сильно расшибся и порезался. Этот инцидент (после которого пришлось достаточно долго лечиться компрессами и массажем) окончательно «добил» нашего героя. «…Падение, – вспоминал он впоследствии, – было для меня символическим: я понял, что мой поход к Православию добром не кончится».

«Добром не кончилась» и «проповедническая» деятельность Мережковского этого времени. Одной из самых восторженных его «духовных учениц» в «неохристианские» годы становится Евгения Ивановна Образцова, московская «дама-модерн», входившая в «круг Брюсова». Уверовав в проповедь «нового религиозного действия», Е. И. Образцова, покоренная эрудицией и ораторским мастерством Мережковского еще с 1894 года, с энтузиазмом поддерживает «пророка» не только «словом», но и «делом», щедро жертвуя на все его начинания (в одном «Новом пути» пай Образцовой составлял 3 тысячи рублей, деньги по тем временам немалые).

Однако этот «духовный порыв» имел вполне «земное» основание: Евгения Ивановна была тайно влюблена в Мережковского. Если бы Дмитрий Сергеевич оставался неприступен, не допуская эволюции их отношений из «мистериальной» в «романтическую» плоскость, все, возможно, завершилось бы «миром», но, увы!.. В один из весенних визитов восторженной «энтузиастки» из Москвы в Петербург в 1901 году Мережковский, не выдержав ее напора, нечаянно «пал», – и далее около двух лет, по витиеватому выражению Гиппиус, «в жизни Дмитрия Сергеевича свершала свое течение жизненная комедия пола, безбожная, а потому идущая против воли. Очень жалко было эту женщину, милую Божью тварь».

В реальности Зинаида Николаевна была куда менее благостна, чем в своей мемуаристике. Она жестоко ревновала мужа к «старой жабе» (как она именовала Образцову в письмах) и даже иронически описала свидание любовников в одном из своих рассказов. Впрочем, до поры до времени Гиппиус крепилась: «Дмитрий Сергеевич сошелся с этой бедной, влюбленной в него женщиной и чувствовал себя и самодовольно и трусливо. Я молчала». Но однажды, позабыв про свой «серафический» статус «декадентской мадонны», Зинаида Николаевна попросту взяла да и выгнала «энтузиастку», что называется, «в шею».

Кончилось все тем, что Образцова, осознав бесплодность своих усилий по «умыканию» Мережковского от Гиппиус, сменила любовь на ненависть, и в московской, купеческой простоте душевной потребовала «деньги назад»! Создалось, мягко говоря, неловкое положение, тем более что «обманутая» Образцова делилась своими несчастьями с Брюсовым, а тот, циничный до веселости, коль скоро дело касалось «новой религиозности» (сам он не верил ни в Господа, ни в дьявола, но очень интересовался спиритизмом), оповещал всех московских знакомых Мережковского: – Он продавал свои ласки!

Брюсов утих только после того, как романтический Андрей Белый, возмущенный «ужаснейшим оскорблением личности Мережковского», едва не вызвал его на дуэль («Ведь Вы ругаете периодически всех, – писал Белый Брюсову 19 февраля 1905 года. – ‹…› Мережковские мне близки и дороги, и я очень близок к ним. Считаю нужным предупредить Вас, Валерий Яковлевич, что впредь я буду считать Ваши слова, подобные сказанным мне сегодня ‹…› обидой себе»). Образцова же на протяжении ряда лет периодически возобновляла «гонения» на Мережковского-«альфонса» и даже в 1912 году (!) писала Брюсову: «Очевидно, они желают мои деньги зажилить или, того хуже, считают это платой за любовь. В таком случае – дешевая любовь была. Деньги мною были даны на издание книг обоих супругов». Такой жалкий финал, между прочим, далеко не случаен, коль скоро речь идет о «миссионерстве», осуществляемом неподготовленным, светским человеком, далеким от профессиональных навыков священнослужителей, подвизающихся на этой ниве. Во всех наставлениях молодым священникам особое внимание многократно обращается на необходимость крайне осторожно относиться к энтузиазму «неофиток»: слишком легко здесь бывает спутать религиозную экзальтацию с обыкновенным эротическим влечением, которые к тому же психологически вполне «взаимосочетаются».

1903–1904 годы – время духовного кризиса Мережковского.

Лишившись поддержки Церкви, «новое религиозное действие», осуществляемое его «группой», оказалось лишенным какой-либо жизненной конкретности, превратилось в эклектическую «игру в богоискательство». «Новый путь» продолжал выходить, и на его страницах все еще появлялись оставшиеся отчеты Собраний, но цель журнала, его «сверхидея» вне живой связи с деятельностью Собраний была утрачена. Тематика помещаемых статей номер от номера приобретает все более «общий» культурологический и философский характер: на страницах «Нового пути» во второй половине 1903–1904 годов ведутся пространные дискуссии о Ницше, обсуждаются специфика драматургии Чехова и эстетика Художественного театра, появляются статьи, посвященные проблемам личности и познания. Весь 1904 год «Новый путь» публикует фундаментальное исследование Вячеслава Иванова «Эллинская религия страдающего бога». Все это само по себе очень интересно для достаточно узкого круга специалистов, однако для журнала, не претендующего на «академический» статус, а, напротив, по замыслу долженствующего быть обращенным к «общественности» и ее проблемам, – явно не подходило в качестве основного материала.

Журнал начинает терять подписчиков и авторов. Осенью 1903 года из «Нового пути» тихо уходит разочарованный Перцов (формально он еще оставался редактором на протяжении полугода, однако de facto его место уже занимает Философов). От журнала отстраняется и Брюсов, задумавший издавать собственный чисто эстетический ежемесячник (это будут «Весы», появившиеся в следующем, 1904 году; Мережковские примут там активное участие, но исключительно в «художественном» качестве). Брюсов же, проявив незаурядный талант интриги, «сманивает» из «Нового пути» в «Весы» Андрея Белого. Подписку на 1904 год спас лишь обещанный «Петр» Мережковского – русские читатели ждали завершения «трилогии», нашумевшей не только в России, но и на Западе. Как сообщали тогда «Новости», «Сочинения Д. С. Мережковского пользуются во Франции в переводе из ряда вон выдающимся успехом». «Смерть богов» («Юлиан Отступник») выдержала двадцать три французских издания, другие сочинения по двенадцать и девять изданий). Мережковский же, обратившись к Анне Григорьевне Достоевской, обеспечил для журнала и другой «ударный» материал – неизданные записные книжки писателя, которые появились в первом номере нового года.

К 1904 году относится и краткий весенний визит супругов в Ясную Поляну. Интересно, что этому визиту предшествовала (в апрельском номере «Нового пути») статья И. Вернера «Евангелие и немецкая свободная критика. Давид Ф. Штраус», где признавалась влиятельность религиозно-нравственных исканий Толстого, – это должно было незаметно дезавуировать предшествующие резкости Мережковского в адрес толстовской проповеди. В то же время Мережковский проводит переговоры с Т. Л. Сухотиной-Толстой, дочерью писателя, и ее мужем, пытаясь «прощупать почву» для предстоящего визита. Все эти «политические маневры», естественно, наводят на мысль, что Мережковские мечтали если и не заполучить Толстого в качестве союзника, а то и сотрудника, – то, по крайней мере, наладить перспективное долговременное знакомство.

Надеждам этим, впрочем, сбыться было не суждено. Встреча с Толстым была единственным и кратким эпизодом: разговор «на общие темы» за вечерним чаем, традиционные выпады Толстого против современного искусства, прерываемые репликами Софьи Андреевны («А мне – нравится!»), спор вокруг «здравого смысла», затеянный Гиппиус, перешедший в спор о личности и воскресении. Вдруг Лев Николаевич тихо сказал:

– Когда умирать буду, скажу Ему: в руки Твои предаю дух мой. Хочет Он – пусть воскресит меня, хочет – не воскресит, в волю Его отдамся, пусть Он сделает со мной, что хочет…

После этих слов спорить было уже не о чем. Провожая гостей, Толстой заметил:

– А я рад, что вы ко мне приехали. Значит, вы уже ничего против меня не имеете…

Но, как пишет Гиппиус, «религию Толстого» Мережковский не принимал до конца дней.

Чтобы компенсировать кадровые утраты, осенью 1904 года Мережковские приглашают в журнал целую плеяду молодых философов, заявивших о себе нашумевшим сборником «Вопросы идеализма», в котором критиковался марксистский материализм и «социальные» вопросы получали «метафизическое» обоснование. С приходом Бердяева, Франка, Сергея Булгакова на страницах журнала появляется целый автономный отдел публицистики, посвященный насущным проблемам русской общественно-политической жизни: аграрному вопросу, перспективам развития капитализма в России, национальным отношениям и т. п. Это, конечно, с одной стороны, не могло не укрепить позиции «Нового пути» на читательском рынке, но с другой – еще более «размывало» первоначальную концепцию издания. Никто из вышеперечисленных лидеров группы «идеалистов» не считал «богоискательство» интеллигенции безусловно актуальным для «текущего момента», хотя они и относились к идеям Мережковских с симпатией (особенно Бердяев, несколько лет затем связанный с супругами дружеским личным знакомством). Близились какие-то грозные события: дальневосточный кризис, до поры до времени незаметный в столице, стал отзываться эхом страшных поражений русской армии и флота в стычках с японскими войсками, общество все более явно выражало недовольство правительством, в простом народе поднимался ропот. В этой обстановке темы Религиозно-философских собраний как-то отходили на задний план.

Ясно было, что журнал в том виде, в каком он изначально планировался, обречен, – и в конце 1904 года Мережковский и Гиппиус ликвидируют дело, передав права на издание «философской группе» Бердяева и Булгакова.

* * *

В это время продолжаются «агапы» у Мережковских, однако и здесь «новое религиозное действие» приобретает какой-то странный характер, все более напоминая собрания участников некоей «мистической секты», собственно «христианская» природа которой оказывается под большим вопросом.

«Из попыток найти собственные, не зависимые от Церкви пути к духовному обновлению, – вспоминает А. Н. Бенуа, – мне особенно запомнилась одна. ‹…› Собрались мы у милейшего Петра Петровича Перцова, в его отдельной комнате. Снова в тот вечер Философов стал настаивать на необходимости произведения „реальных опытов“ и остановился на символическом значении того момента, когда Спаситель, приступая к последней Вечере, пожелал омыть ноги своим ученикам. Супруги Мережковские стали ему вторить, превознося этот „подвиг унижения и услужения“ Христа, и тут же предложили приступить к подобному омовению. Очень знаменательным показался мне тогда тот энтузиазм, с которым за это предложение уцепился Розанов. Глаза его заискрились, и он поспешно „залопотал“: „Да, непременно, непременно это надо сделать и надо сделать сейчас же“. Я не мог при этом не заподозрить Василия Васильевича в порочном любопытстве. Ведь то, что среди нас была женщина, и в те времена все еще очень привлекательная, „очень соблазнительная Ева“, должно было толкать Розанова на подобное рвение. Именно ее босые ноги, ее „белые ножки“ ему захотелось увидать, а может быть, и омыть. А что из этого получилось бы далее, никто не мог предвидеть. Призрак какого-то „свального греха“, во всяком случае, промелькнул перед нами, но спас положение более трезвый элемент – я да Перцов… Розанов и после того долго не мог успокоиться и все корил нас за наш скептицизм, за то, что мы своими сомнениями отогнали тогда какое-то наитие свыше».

Это, конечно, кощунственное пародирование православной обрядности (обряд «омовения ног» в Страстной Четверг существует в Церкви), непонятно только – вольное или невольное.

Кажется далеко не случайным появление именно в это время в кругу Мережковского Вячеслава Ивановича Иванова.

Ученик Теодора Моммзена, блестящий ученый-классик, историк Древнего мира Иванов, долгое время живший за границей, приехав в Петербург, снимает квартиру в знаменитой «башне» – огромном доходном доме близ Таврического сада, угол которого (где на последнем этаже и располагались апартаменты Иванова) выполнен в «башенной форме». На «башне» возникает модернистский художественный салон, постоянными посетителями которого оказываются чуть ли не все литературные и научные знаменитости Петербурга и Москвы, связанные с символизмом.

Вячеслав Иванов, вплоть до тридцати лет не помышлявший о профессиональной литературной деятельности, стал ревностным приверженцем «нового искусства» после того, как под впечатлением от чтения Владимира Соловьева и Ницше выработал особую историософскую концепцию, связывающую русский символизм с «религией последних времен». Согласно этой концепции, человечество в своем отношении к Непознаваемому проходит путь, организованный по образу диалектической «триады». На первом этапе религиозное переживание рождается в языческих экстатических культах, бессознательных, исступленных чувственных переживаниях, приобщающих каждого к Общему Началу телесно. Выражением этой религиозности оказывается древнее мифотворчество, анонимное и «алогичное», «показывающее» Тайну, а не «рассказывающее» о ней.

На втором этапе на смену чувству в религиозном творчестве человечества заступает разум. Это – «христианский» период истории, где вместо «коллективного» познания божества является познание «индивидуальное» и «интеллектуальное». Отдельные выдающиеся личности, отвергнув соблазны простой чувственной жизни, в суровом сосредоточении духа созидают религиозную доктрину, облеченную в понятия и формулы, – доктрину, которую можно выразить в виде собрания канонических текстов, трактатов, катехизисов. В отличие от первой стадии богопознания, где «неведомое» можно было «пощупать руками», здесь происходит работа по превращению Его в «ведомое», но – «неосязаемое».

В XX веке, по мнению Вячеслава Иванова, наступает третий, «окончательный» этап «богопознания», соединяющий в себе как «чувство», так и «разум», в равной мере близкий как «язычеству», так и «христианству». Содержанием этого этапа является свободное и сознательное возвращение индивидуума, усвоившего «рациональную» истину о Божестве, в лоно оргиазма, содержащего возможность «чувственного» приобщения к Нему. Это свободное и сознательное «нисхождение» «постхристианского» человечества в «хаос» можно для простоты и наглядности представить как судьбу рафинированного интеллигента, завершившего гимназический и университетский курсы, в совершенстве овладевшего всеми премудростями философии и богословия, исчерпавшего сокровищницу мировой литературы, понаторевшего в утверждении достоинства собственного «ego», – а затем плюнувшего на всю университетскую премудрость, сбросившего штаны и манишку, схватившего дубину, чтобы вольно сокрушать черепа врагов, и побежавшего в чистое поле, отвоевывать для себя жизненное пространство да насиловать в ожидании здорового потомства красивых самок.

Прообраз такого «нисхождения» Вячеслав Иванов видел в «оргиазме» русских художников – интеллектуалов-символистов:

 
Художники, пасите
Грез ваших табуны;
Минуя, всколосите —
И киньте – целины!
 
 
И с вашего раздолья
Низриньтесь вихрем орд
На нивы подневолья,
Где раб упрягом горд.
 
 
Топчи их рай, Аттила, —
И новью пустоты
Взойдут твои светила,
Твоих степей цветы!
 

Впрочем, в отличие от первобытного варварства, добровольное «нисхождение в хаос» человека XX столетия есть, по мнению Иванова, акция мистическая, которая должна вызвать действие добрых «потусторонних» сил. Поскольку «новый гунн» обретается в положении дикаря добровольно и сознательно, он совершает определенный «религиозный подвиг» и потому должен быть обильно облагодетельствован «встречным» (синергетическим) действием божества. «Нового варварства» – с его ужасами, насилием и кровью – не предвидится. Чудесным действием милосердного Непознаваемого «хаос» будет превращен в «космос», за «нисхождением» следует «преображение». Орды новых «кочевников красоты» будут превращены на безмерных русских пространствах в невинно резвящихся детей: «Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действии или трагедии, или комедии, народного дифирамба, или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество – соборно), где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинными выразителями народной воли)»…

С. С. Аверинцев в свое время точно указывал на ивановскую утопию, как на провозвестницу тоталитарных форм «массовой культуры» XX века (обладающей именно сакральным, «мифотворческим» содержанием, – вспомним хотя бы кинематограф 1930-х годов в России и Германии). Можно добавить, что сила ивановского призыва к «нисхождению» – если только пробиться через слой пышной риторики, свойственной его поэзии и прозе, – демонически неодолима, как неодолимо было, по свидетельству современников, и его личное обаяние.

«Как собеседник он обладал совершенно особенным обаянием, и хотя я не забывал, что передо мною ученый-философ и глубокий поэт, но это не пугало – так он был внимателен ‹…› и так порой веселоумны были его реплики, и так заманчиво и интересно он заводил разные тонкие споры, – вспоминал Мстислав Добужинский. – …Мне казалось, что от него веяло какой-то чистотой, чем-то надземным. Кто-то написал о нем: „Солнечный старец с душой ребенка“ (ему тогда было, впрочем, лет сорок), а Блок в одном из своих писем сказал: „Он уже совсем перестает быть человеком и начинает походить на ангела, до такой степени все понимает и сияет большой внутренней и светлой силой“… Вяч. Иванов носил тогда золотую бородку и золотую гриву волос, всегда был в черном сюртуке с черным галстуком, завязанным бантом. У него были маленькие, очень пристальные глаза, смотревшие сквозь пенсне, которое он постоянно поправлял, и охотно появлявшаяся улыбка на розовом, лоснящемся лице. Его довольно высокий голос и всегда легкий пафос подходили ко всему облику Поэта».

Мережковский не мог не заметить, что построения Вячеслава Иванова очевидно перекликаются с его рассуждениями о «плоти» и «духе» в истории (Иванов и не скрывал, что чтение «Юлиана Отступника» было одним из важных составляющих его творческого развития). Однако проповедь Иванова была проще и практически гораздо действеннее, нежели призывы Мережковского к «преображению Православия» в «новую религиозность» русской интеллигенции.

Для Мережковского язычество и христианство иерархически качественно несопоставимы. Христианство «выше» язычества: язычество может лишь «намекнуть» об Истине – в своих лучших красотах. Христианство являет Саму Истину – в Христе. «Новое религиозное действие» есть только практическое количественное распространение Истины христианства на «внецерковные» сферы – «христианизация» политики, экономики, права, науки, быта. Самым совершенным церковным организмом для «воцерковления» повседневной, обыденной жизни современного человека Мережковский полагал Русскую православную церковь. Но она упорно не хотела «распространяться» и созидать «православную политику», «православную экономику», «православную эротику» и т. д., – равно как и власть имущие люди, интеллигенты, «властители дум», формально принадлежащие к Церкви, предпочитали не привносить в свою общественную и частную жизнь элементы суровой православной дисциплины.

Для Вячеслава Иванова и язычество, и христианство были абсолютно равны, относясь друг к другу, как «тезис» относится к «антитезису». Языческий бог экстаза Дионис и Христос для него – один и тот же Неведомый Бог, открывшийся в первом случае с «чувственной», а во втором – с «разумной» стороны. Из этого следовал самый главный в учении Иванова практический вывод: современному интеллектуалу для того, чтобы религиозно устроить свою жизнь, не нужно церемониться с христианством (тем более – с православием), впрочем, равно как и с «традиционным» язычеством. И то и другое – уже изжившие себя формы религиозного познания. Сейчас наступает эпоха «синтеза», то есть созидания «третьей», принципиально отличной как от язычества, так и от христианства религиозности. Форма ее воплощения – мистическая импровизация, «свободное жизнетворчество», признающие всё, вызывающие «восторги и содрогания», ввергающие личность в «безличие» экстаза.