Текст книги "Мессии, лжемессии и толпа"

Автор книги: Юрий Антонян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 17 страниц)

Мифологическая сакрализация персонажа, в том числе перенос обычного человека на уровень священного, всегда есть процесс архетипизации этого человека. В древности это был длительный процесс, в наши дни – короткий, как это было с Гитлером, которого немецкая толпа сделала мессией всего за несколько лет. Как архетип, мессия должен обладать некоторыми исключительно важными чертами:

   • огромным и сверхострым умом, несопоставимым с интеллектуальными способностями даже прославленных мудрецов, известных политических деятелей, литераторов и т. д., не говоря уже о «простых» человеках толпы, которые были обязаны ему просто внимать и повиноваться;

   • умением находить неожиданное, но всегда верное решение, которое не мог бы предложить никто другой;

   • заботой о своем народе и попечении о нем, особенно его духовном росте;

   • сверхъестественными способностями, позволяющими творить чудеса (даже такое ничтожество, как Муссолини, оказывается, останавливал взглядом у своих ног лаву, текущую из Этны), у большинства мессий Новейшего времени способом совершения чудес было слово, которое, как мы знаем из марксизма-ленинизма, преображало мир, поскольку обладало магическими способностями. Поэтому слово обладало особыми качествами, его ценили очень высоко и «не за то слово» могли казнить;

   • умением предсказывать будущее, даже самое отдаленное. У Христа это был эсхатологический прогноз; коммунистические и нацистские прогнозы мы все знаем.

Мессианство никогда не прекратится. Всегда найдутся люди, в том числе психически не очень здоровые, которые объявят себя спасителями человечества, своего народа или кучки своих последователей и поэтому объявят себя мессиями. Одни из них будут вызывать только насмешки, но найдутся и такие, которые готовы пролить море крови, чтобы добиться торжества своих дурацких идей. Соблазн решить все проблемы сразу, навеки установить справедливый порядок всегда чрезвычайно велик.

К. Г. Юнг писал: то, что произошло в жизни Христа, случается везде и всюду. В рамках христианского архетипа можно себе представить любую подобную судьбу. Это представляется большим преувеличением, если считать Христа обычным человеком, впоследствии мифологизированным, но это не преувеличение, если он, согласно мифу, является сыном Яхве. Невозможно представить, чтобы обычный человек, а не полубог совершал чудеса. Попытаемся найти объяснение.

По мнению Э. Ф. Эдингера, жизнь Христа в ее психологическом понимании представляет собой описание превратностей Самости^[41] по мере ее воплощения в индивидуальном Эго – Эго, принимающем участие в этой божественной драме. Иными словами, жизнь Христа символизирует процесс индивидуации (овладения собой, своей личностью). Такой процесс, происходящий с личностью, может быть либо спасением, либо бедой. Пока он проходит в рамках церкви или религиозной догмы, человек свободен от опасности прямого переживания. Но как только он выпадает из содержания религиозного мифа, он встает на путь индивидуации^[42].

Юнг писал:

Поскольку архетипическое содержание христианской драмы в состоянии дать удовлетворительное образное представление для перегруженного и протестующего бессознательного множества людей, со всеобщего согласия эта драма поднялась до уровня объединяющей людей вселенской правды: разумеется, не из-за факта судилища, а вследствие иррациональной одержимости, которая оказывает на человечество гораздо более сильное воздействие. Так Христос стал тем образом или талисманом, сдерживающим архетипические энергии, которые угрожают овладеть каждым из нас. По свету разнеслись радостные вести: «Все это действительно было, но с вами это не произойдет до тех пор, пока вы не поверите в Иисуса Христа, Сына Божьего»^[43].

На протяжении столетий, пишет Эдингер, из коллективной психики выкристаллизовалась серия образов, чтобы служить талисманом, защищающим от воздействия архетипических сил. Что это за архетипические силы, Эдингер не уточняет, равно и того, какие именно образы выкристаллизовались из коллективной психики. Впрочем, мы еще не знаем, что такое коллективная психика, во всяком случае, ее понимание не следует из работы Эдингера. Из нее также невозможно понять, что такое христианский архетип и почему в его рамках можно представить себе любую судьбу, подобную Христу.

Христианство можно представить как архетип. Но архетипом является и каждый человек в христианстве (т. е. христианин). Мы же здесь ведем речь о том, что любой мессия, в том числе лжемессия, является архетипом. Совершенно очевидно, что человечество нуждается в подобных архетипах, особенно когда его народы чувствуют себя лишенными Родины или особо ценимых благ, когда они тревожны, несчастны, бедны, утратили надежду. Такие эмоции и переживания могут возникнуть и у очень богатых людей, у которых возник жизненный или, что чаще, духовный кризис. Но это бывает очень редко, а чаще происходит у бедных, обездоленных, которые ждут сверхъестественного спасителя, и понятно, что потребность в нем может регулярно возникать, но чаще у тех этносов, у которых высокие духовные запросы. Но может возникнуть потребность не в сверхъестественном мессии, а во вполне земном лжемессии, которого потом мифологизируют, как это сделали с Лениным или Гитлером. Подобный лжемессия – тоже архетип.

Глава 3. Виртуальность образа мессии

  3.1. Общая постановка проблемы

Если бы я искал эпиграф для данного раздела, я воспользовался бы таким высказыванием Августина Блаженного: «Вера состоит в том, что мы верим всему, чего не видим; а наградой за веру является возможность увидеть то, во что мы верим».

Виртуальные явления существуют с «рождения» человека как одно из порождений его психики и одна из форм реализации ее глубочайшей потребности. Однако объектом самостоятельного научного психологического исследования названные явления стали сравнительно недавно в отличие, например, от античной и средневековой философий, для которых виртуальность была одной из центральных проблем, не в последнюю очередь потому, что в те эпохи философия была тесно связана с религией. Собственно говоря, богословская философия есть не что иное, как постоянное утверждение бога и иных религиозных реальностей. Особенно красноречивы в этом отношении философы-мистики, чей мистический интерес основывается не на суеверии и тяге к оккультизму, а на восприятии всего сущего как чуда, дающего возможность постичь сокровенные тайны, причем это постижение не имеет границ, создавая особый мир.

Все религиозные мифологические персонажи являются виртуальными, потому что они потусторонние, сверхъестественные. Если какой-либо такой персонаж в реальности был «вполне» живым человеком, то виртуален не он, а его мифологизированный образ. Поэтому надо строго отличать такой образ от его прототипа, если, конечно, он у него имеется. Виртуален не бродячий проповедник Иешуа, а Бог Сын и спаситель Иисус Христос – он и является предметом поклонения.

Виртуальность сконцентрирована во всех без исключения религиозных догмах, иными словами, все они виртуальны. Какая-либо историческая или иная достоверность здесь не может иметь место. Это было бы уже выходом за пределы догма, т. е. виртуальности, а стало быть, и религии. Возьмем для иллюстрации христианский догмат о спасении. О нем апостол Павел писал: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, что не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим., 8:24–25). Здесь речь идет о том, что надежда о спасении может быть только виртуальной, если же надежду можно увидеть, т. е. увидеть, узнать какие-то факты, свидетельствующие о возможности его наступления, то никакого спасения не будет.

Мейстер Экхарт писал:

человек созерцает Бога уже в этой жизни с той же полнотой и бывает блажен совершенно в той же мере, как и после этой жизни. Многим людям это покажется удивительным. Поэтому приложите все свое старание, чтобы понять меня! Творящий разум проистекает из вечной истины и по-своему заключает в себе то, что и Бог в себе заключает. И постигает этот благородный, божественный, этот «творящий разум» самого себя самим же собою, подобно Богу. По своему происхождению и по сущности бытия он, безусловно, есть Бог; творением же, напротив, становится он после того, как выделится для обособления… Наша жизнь на земле устроена всецело так, что Бог и все вещи познаются нами лишь как возможность. По окончании же этой жизни, когда мы освободимся от тела, эта возможность преобразится в полную действительность блаженства, каковое присуще творящему разуму. Но это «преображение» не сделает переживание блаженства более совершенным, чем оно теперь. Ибо творящий разум никоим образом не может в нас увеличиться; ему невозможно получить более того, что уже заключено в нем по его природе. Поэтому, когда мы станем блаженны, возможность станет в нас действительностью, и мы будем вкушать только истинное блаженство, которое свойственно Божественной Сущности. Это подразумевал Давид, говоря: «Господи, в свете Твоем узрим свет»^[44].

Здесь обнаруживается прямое указание на бога как на виртуальную реальность: созерцание его с необходимой полнотой уже в этой жизни с помощью творящего разума, который, как можно предположить, назван так именно потому, что создает такую возможность. Этот разум, считал М. Экхарт, есть как раз бог, и подобное утверждение не должно удивлять, ибо он, подобно творцу, сам созидает. Полная действительность является плодом творящего разума, т. е. созданный человеком бог дает ему же, по М. Экхарту, возможность познать сверхъестественный мир и себя в его центре, для чего и рождает разум с могучими генетическими способностями.

Сходные мысли можно обнаружить у Э. Сведенборга:

Ни один ангел на небесах не постигает Божественного начала в ином образе как в человеческом; и, что удивительно, даже ангелы высших небес не могут думать о Божественном начале иначе… Все, кто на небесах признают Господа, ибо нет Божественного человеческого начала ни в ком, кроме самого Господа. Все это не только было сказано мне ангелами, но и дано было постичь самому, когда я возносился во внутреннюю сферу небес; из чего видно, что ясность постижения этой истины зависит от степени мудрости ангелов. Вот почему и сам Господь является им видимо, ибо он является в Божественном ангельском образе, т. е. в человеческом, только тем, которые признают и верят, что Божественное начало видимо, а не тем, по мнению которых оно невидимо; первые могут видеть его, а вторые не могут^[45].

То, что бог, божественное и ангелы видимы только тем, кто признает и верит, что все они видимы, представляет собой прямое указание на виртуальность этих психических явлений.

Э. Сведенборг считал, что «небеса изображают человека вследствие божественной человечности Господа», т. е. человек является человеком потому, что человечен его создатель. Видят же Бога не люди, но ангелы, с которыми общаться вполне возможно (это якобы делал сам Э. Сведенборг), однако такой способностью обладают только те, которые «признают и верят», что божественное начало видимо. Можно сказать, что в данном контексте виртуальная реальность создается человеком руками ангелов, контакты с которыми вполне достижимы

Мне было сказано на небесах, что древнейшие жители нашей земли, как люди небесные, мыслили по самым соответствиям и что земная природа, бывшая пред их глазами, служила им средством для такого мышления. Люди эти сообщались и беседовали с ними, так что через них небеса соединялись с землей^[46].

Примечательно утверждение Э. Сведенборга, что ни «один ангел на небесах не постигает Божественного начала в ином образе, как в человеческом». Это утверждение можно считать невольным признанием того очень важного факта, что человек может наделить бога исключительно человеческими чертам. Более того, это утверждение можно рассматривать и как завуалированное признание того, что бог сотворен человеком. Иначе и не может быть, поскольку люди обладают опытом общения только с самими собой и никто иной, если иметь в виду разумные существа, кроме человека, им абсолютно неведом. Данное обстоятельство – весьма весомый аргумент в подтверждение того, что бог представляет собой виртуальную реальность, поскольку он видится людям только в человеческом образе, т. е. является их собственной проекцией, обретшей суверенитет. Личностное Я при этом часто оказывается лишь простой видимостью, неосязаемой, невыразительной, туманной, тогда как единственная реальность, даже слишком легко осязаемая и выразимая, – это божество. Но конечно, Сведенборг не был бы сыном церкви, пусть и философом-мистиком, если бы не утверждал, что «людям Церкви известно, что всякое благо исходит от Господа, а нисколько не от человека и что, следовательно, никто не должен приписывать себе хоть сколько-нибудь блага»^[47].

Несмотря на это, Сведенборг признавал, что «небеса и ад происходят из рода человеческого», а не существуют от начала начал, предшествуя роду человеческому и всему миру. «Что небеса образуются из рода человеческого, это видно также из того, – писал Э. Сведенборг, – что дух ангельский и дух человеческий подобны друг другу. И тот и другой одарены способностью разумения, постижения и хотения, и тот и другой созданы для принятия небес»^[48].

Определения бога, имеющиеся в священных текстах, достаточно информативны в аспектах виртуального отношения к нему, наделения его теми или иными функциями, ожиданий, даже самой идеи высшей силы. Так, Филон Библский цитирует «мага персидского культа Зороастра» о Боге:

Он самый первый, нетленный, вечный, нерожденный, нераздельный, совсем не имеющий подобия, управитель всякого блага, самый неподкупный, добрейший из добрых, премудрейший из премудрых, отец законности и справедливости, сам себя выучивший, естественный, совершенный, мудрый, и он один – изобретатель святой естественной силы^[49].

Финикийцы, согласно Дамаскию, считали, что «божество величается как предел умом познаваемого и источник разумного… Поэтому там, где оно – источник от него происходящего, оно является единым – множественным, разрешающим…»^[50].

Пифагор, усвоивший иранский дуализм и некоторые религиозные принципы магов, вероятно, зороастрийского толка, считал, что бог является единственным принципом всего бытия, он – свет небесный, отец всего сущего. Он создает все и всем руководит. Он – разум, жизнь и движение всего бытия. Причина зла лежит в материи, тогда как бог является благом. В христианстве и индуизме божество наделено субстанциальным бытием, и в качестве обладающего им оно бессмертно.

В целом можно сделать вывод, что без виртуальности нет религии, без виртуальности нет и мифологии в целом, в том числе политической. Виртуальность – сердце мифологии, всякая мифология виртуальна. Виртуальность – вполне объективное психическое явление. Поэтому нельзя полностью согласиться с С. Н. Булгаковым, который отрицает, что миф есть «произведение фантазии и вымысла»^[51]. Именно фантазия активно участвует в религиозном мифотворчестве, но если в нем и есть вымысел, т. е. сознательный, на грани обмана процесс, то он минимален. Религиозное мифотворчество от первых дней человека, еще в форме веры в духов и магии, длится веками, даже тысячелетиями, не прерываясь никогда, даже в годы гонений на религию; оно спонтанно и стихийно складывается из самых разных социальных потоков, исторических условий жизни людей и по мере их продвижения к вечно искомой истине, соответствуя потребностям общества и в том числе толпы. Поэтому можно сказать, что в религиозном мифотворчестве участвуют все или почти все, исключая атеистов.

Иначе обстоит дело с политическим мифотворчеством. Его авторами вполне могут быть отъявленные лжецы и бессовестные люди, сочиняющие политические легенды, в частности о земных спасителях, исключительно ради собственной выгоды. Потом, правда, их продукция может овладеть массами, в первую очередь человеком толпы, и обрести большую политическую и идеологическую силу. При этом сами эту ложь весьма интенсивным образом могут дополнять и украшать, часто без каких-либо корыстных или низменных побуждений.

От религиозных мессий попытаемся спуститься в бездну – на неизмеримо более низкий уровень – до земных тиранов, мифологизированных в качестве спасителей своего народа и даже мира.

Гитлер с его внешностью обер-кельнера и усиками-сопливчиками, страдавший непроизвольным выделением газов. Болтун в близком кругу, завистливый, подлый и жестокий, о котором Э. Фромм говорил как о классическом случае некрофилии.

Сталин, больше похожий на провинциального управдома; типичный некросадист, злобный, мстительный, беспощадный и в то же время трусливый и мелочный.

Мао Цзэдун, жестокий и мрачный садист, грязный развратник.

Все эти «спасители» пышно именовали себя «вождями народа», «вождями мирового пролетариата», «руководителями мирового рабочего движения», «вождями трудящихся всего мира», «гениальными стратегами и провидцами», «великими полководцами», «великими учеными» и т. д. Они представляли себе мировую историю как горную тропу с неожиданными поворотами, на которых они поджидали путников с топором в руках. Они попросту не знали, что такое совесть и тем более милосердие и доброта.

Естественно, что их никто не назначал руководителями и не призывал в вожди – они сами и их приспешники захватывали власть и уже потом, в первую очередь с помощью толпы, становились «вождями», «руководителями», «великими полководцами» и т. д. В ее глазах они были мессиями. Но о такого рода «спасителях» подробно речь пойдет ниже.

С. Н. Булгаков утверждает, что Христос есть небесный человек, подразумевая, очевидно, под этим, что спаситель воплотился в образе бога-сына. Но это суждение можно рассматривать и как виртуальность этого образа. Апостол Павел писал, что Христос «будучи образом божиим, не почитал хищением быть равным Богу; не уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, был послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени. Дабы под именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп., 26:6–10).

Для верующего божество есть не вызывающая сомнений действительность, в том числе и потому, что представляет собой виртуальную реальность. В этом мифологическом качестве божество обладает огромными генетическими способностями, творя другие сакральные персонажи, весь потусторонний мир и его напряженную жизнь, всю вселенную, людей и общество, оказывая глобальное воздействие практически на все стороны их существования. Формируется, развивается и обогащается опыт общения с богом, правила, механизмы и процедуры общения с ним, и это составляет особую сферу знания, которая является очень существенной частью духовности, а последней, как известно, человек особенно гордится. Бог есть бесспорный психологический факт и посему должен исследоваться как объект психологического познания.

Именно эту же мысль выразил С. Кьеркегор, когда дал ответ на им же поставленный вопрос: можно ли из истории (обыкновенной, не священной) узнать что-либо о Христе?

Нет, почему же? Потому что вообще ничего нельзя знать о Христе. Он – парадокс, предмет веры. Всякое же историческое сообщение есть сообщение знания, следовательно, из истории ничего нельзя узнать о Христе. Что бы мы не узнали о Нем, мало ли, много ли, не узнаешь о Нем, таком, каким Он был воистину. Таким образом, узнаешь о Нем нечто другое, нежели то, что Он есть, следовательно, ничего не узнаешь о Нем или узнаешь о нем неверное – обманешься. История превращает Христа в другого, нежели Он есть воистину, и вот из истории много узнаешь – о Христе? Нет, не о Христе, ибо о нем ничего нельзя знать, в него можно только верить^[52].

В этих словах С. Кьеркегора виртуальность образа Христа выражена более чем точно. Из них следует также, что религиозная вера может быть только виртуальной, и никакой другой. Я повторяю, что это чрезвычайно важная характеристика религии, может быть даже важнейшая. Значит, научное познание религии и религиозности может быть очень продуктивным с позиций виртуальной психологии. Вряд ли можно оспаривать мнение Н. А. Носова, что «виртуальные события, в отличие от всех других психических производных, типа воображения отличаются тем, что человек воспринимает и переживает их не как порождение своего ума, а как живую объективную реальность»^[53].

Если же так, то религиозная виртуальная реальность относится к числу тех, в действительности которой верующие не только не сомневаются, но и относят себя и весь окружающий мир к объектам, которые такой реальностью порождены. Они не осознают сверхъестественную среду частью своей психики, а лишь как объективную, не зависящую от них данность. На этом же уровне, как отмечает В. М. Розин, расположены и реальности душевнобольных; как известно, последние также могут активно действовать в тех мирах, в которых оказались вовлечены болезнью^[54]. Иными словами, начинают реально работать обратные связи – от нереальных, существующих лишь в психологическом пространстве мнимых объектов. Последние, конечно, функционируют как на индивидуальном уровне, так и на уровне всего человечества.

Утверждение божественного на общечеловеческом уровне имеет ни с чем не сравнимое психологическое и социальное значение, поскольку становится мощным фактором культуры, приобретая статусы этического и духовного эталона, традиции, обычая, обязательного стандарта, тем самым владея особой силой убеждения и принуждения. Религия и церковь сейчас стали широко осваивать современные технические средства виртуалистики – в первую очередь средства массовой информации и компьютеры.

Можно не сомневаться в том, что киберкультура имеет все шансы стать полноценной культурой, освоив особый, виртуальный способ понимания и освоения мира. Можно не сомневаться и в том, что в этой культуре религия займет подобающее ей место. Основанием для такого вывода служит то, что идеи виртуалистики находят все большее признание в различных областях практики, а такие идеи изначально присутствовали не только в религии, но еще раньше – в первобытной магии, т. е. имманентно и спонтанно присущи человеческой природе.

Вера всегда нуждалась и нуждается в новых способах и формах овладения умами и душами людей, объяснения мира с религиозных позиций. Если обратиться к истории религии, можно отметить, что первоначальный нерефлексируемый процесс порождения образов и проявления их во внешней реальности постепенно сменился произвольным порождением образов, идей, символов, иногда рационально подчиненных определенному замыслу. Думается, что эта тенденция не изменится. При этом надо помнить, что благодаря виртуальным технологиям грани между реальным и нереальным подчас стираются.

Поскольку сейчас имеются значительные технические возможности для создания искусственного, воображаемого мира, то становится актуальной задача принципиального различия естественного и искусственного, а тем более естественного и сверхъестественного. Нельзя соглашаться с размыванием границ между ними, поскольку это может усилить антиобщественную активность, в частности, фанатически заряженных религиозных людей, хотя для современного человека символические формы жизни и символический уровень мышления не менее важны, чем для его богобоязненного предка.

Я думаю, что виртуальная реальность, в том числе религиозная, является очень серьезным источником и средством познания современного мира, и в первую очередь человека. Она позволяет понять его потребности и ожидания, весь строй его души, что ему так часто совсем неподвластно, и он выталкивает все это неизмеримо ввысь, к богам, чтобы своими грешными очами увидеть все это там и, быть может, хоть что-нибудь понять, поскольку оно осенено теперь божественным светом.

Можно сказать, что названная реальность есть особый уровень бытия личности – информационно-управляющий, в нем сосредоточены его жизненно важные высшие потребности и интересы.

К. Г. Юнг писал:

Естественная наука нигде не обнаружила Бога, критика знания доказывает невозможность познания Бога, душа же выступает с утверждением опыта Бога. Бог представляет собой душевный факт, непосредственно доступный опыту. Если бы это было не так, то о Боге вообще никогда не могло бы быть и речи. Факт действителен сам по себе, не нуждаясь в каких-либо психологических доказательствах и являясь недоступным для любой формы психологической критики. Он может быть самым непосредственным и именно поэтому самым реальным опытом, которым нельзя пренебрегать и который нельзя оспаривать. Только люди с плохо развитым чувством действительности или суеверным упрямством могут быть глухи к этой истине. До тех пор пока опыт Бога не начинает претендовать на всеобщее значение или на Его абсолютное бытие, никакая критика невозможна, ибо иррациональный факт, например факт, что существуют слоны, критиковаться не может. Все же опыт Бога является относительно общим реальным опытом, поэтому едва ли не каждому в общих чертах известно, что понимается под выражением «опыт Бога». Он должен быть признан научной психологией как довольно распространенный факт^[55].

Разумеется, не только бог и иные сверхъестественные фигуры являются продуктом виртуальной деятельности человеческой психики, но и множество смыслов, содержаний и ассоциаций, порождаемых религиозными символами и изображениями, например иконами и скульптурами в христианстве. Им, как известно, также приданы необыкновенные свойства и священный ореол, но сами произведения искусства не являются, разумеется, виртуальными продуктами. Следует подчеркнуть, что виртуальностью обладают именно их содержания, смыслы, функции. На том же виртуальном уровне формируются представления о несомненных достоинствах и преимуществах «своего» бога над «чужим», о его единственности. При наличии некоторых условий это становится базой для религиозной нетерпимости, вражды и ненависти к представителям других вероисповеданий.

Через всех верующих мужчин и женщин протекает один и тот же поток, общая и единственная река всех божественных и иных священных образов. Каждый такой человек получает свою долю виртуальной фантазии не только от друга, наставника или духовника, не только из священных текстов, но и из этого надличного и безличного потока, который есть объединяющая всех реальность. Люди ощущают, что река протекает сквозь них, что она безлична и, стало быть, принадлежит не им, а тому, кто сотворил их и весь мир. Они погружаются в нее с набожным смирением, но иногда с наслаждением и даже сладострастием, зная, что в ней объединяются «все дети божьи» и что благодаря ей произойдет слияние в каком-то мистическом единении с богом, который к тому же защищает их.

Где бы человек ни жил, чем бы ни занимался, он, за исключением особых патологических случаев, всегда должен (но не всегда может) ощущать себя порождающей реальностью. Даже находясь в едином с другими потоке божественных образов и фантазий, он отнюдь не теряет эту способность, и дело здесь не в том, что поток как раз и является результатом деятельности психики, но не только данного индивида, а человечества в целом. Отдельный же индивид и в общем потоке отнюдь не лишается виртуальной активности, его личность может индивидуально мыслить сакральными образами и чувствовать их, строить свои собственные фантазии, по-своему интерпретировать мифологические факты и религиозные символы и т. д. Совсем необязательно человек должен быть психически здоров: известно немало фактов, когда болезненную бредового-галлюцинаторную продукцию принимают в качестве божественных указаний, открытия свыше сокровенных истин общения со святыми и т. д. Можно утверждать, что способность порождать виртуальную реальность относится к числу основных человеческих способностей.

Возникновение виртуальной религиозной реальности происходит спонтанно; люди затрудняются точно указать момент, когда они начали верить. Но иногда пытаются это сделать, выделяя некоторые экстраординарные события в своей жизни, которые якобы открыли им глаза и сразу привели к богу. На самом деле предощущения бога и (или) сверхъестественных сил формировались у них давно.

Здесь действует некое общее правило, сформированное Н. А. Носовым и А. Н. Михайловым, что нет временной границы довиртуального и виртуального режимов. Виртуал возникает неожиданно и ненамеренно, его появление не контролируется сознанием и не зависит от воли (намерений и желаний) человека. Другими словами, человек никогда не говорит о том, как возник у него данный режим, и фиксирует то, что он в нем уже находится.

Указанные авторы выделяют еще несколько характеристик виртуалов, значимых для нашего исследования отношений человек – бог и среди них – измененность статуса воли. Деятельность совершается без волевых усилий со стороны человека, как бы самопроизвольно и кажется текущей сама собой^[56]. Верующий может это ощущать как активность божественной силы, во власти которой он теперь находится.

Образ мессии, как и образ любого другого религиозного персонажа, необходим человеку, поскольку отвечает его потребностям. Названный образ вбирает в себя огромный опыт человеческого существования и обладает прогностическими способностями, но если бы он не был виртуальным, таких возможностей у него бы не было. Он содержит нужные многим людям объяснения и указывает им путь, говоря нечто, что весьма значимо, но все объяснения основаны не на законах природы или исторических закономерностях и фактах, а на своей собственной логике, на уверенном продолжении того, что уже имелось в религиозной мифологии до этого. Сверхдлительное существование виртуального и архетипического образа мессии доказывает, что он рационален и реален для верующих, хотя с самого начала двигался в ином измерении, опираясь и на иное, чем в науке и в целом атеизме, истолкование и концептуальном понимании реальности.

Именно потому, что фигура мессии виртуальна и архетипична, ее невозможно вытеснить из жизненной реальности. Все попытки сделать это с помощью земных мифологизированных тиранов, как бы ни возносила их толпа, абсолютно невозможны. Миф о мессии, хоть он и не проверяем, поддерживается из глубин чувственности и неосознанных фантазий, из чего-то, что безусловно принималось предками. Думается, что то положение, которое занимает Христос в современном западном мире, положение, которое складывалось веками, является оптимальным. Его образ в настоящее время никому и никогда не навязывается силой, и он, на мой взгляд, функционирует в разумных границах. Поэтому можно сказать, что ни этот мессия, ни христианство в целом нисколько не противоречат культуре сегодня.