Текст книги "Мессии, лжемессии и толпа"

Автор книги: Юрий Антонян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 17 страниц)

В этом же ряду и вера в бога и загробную жизнь, что, однако, должно исключать культ смерти. Настало время перестать воспринимать веру в бога лишь как способ достижения выгод (пусть и чрезвычайно важных) и тем самым очистить религию от корыстных напластований. Она достаточно богата, чтобы не бояться подобной операции.

В христианском гимне страданию и смерти нет ни малейшего намека на неприятие того, что может приводить личность в отчаяние. Напротив, отчаяние становится необходимым условием обращения к богу, полная безысходность может оказаться импульсом к акту веры. Эти положения, высказанные С. Кьеркегором, многократно становились объектом критического анализа, но надо признать, что датский мыслитель выступает здесь как тонкий знаток человеческой психологии: абсолютное отчаяние действительно «выводит» на бога, который может стать единственным утешением, когда тебя окружают враждебные силы, а также в случае страшного личного горя, тяжелой болезни и т. д. Уточним: у человека может даже отсутствовать твердо выраженная вера в бога, он просто надеется на него как на нечто таинственное, непостижимое и трансцендентное, но всемогущее. В подобной надежде, стимулируемой отчаянием или страхом, заключен порыв к иному бытию, свободному от страданий.

На поставленный вопрос о том, каким образом могло распространяться на других завоеванное в результате страданий Иисусом, ответ может быть дан только на психологическом уровне: никакого иного способа передачи, распространения не существует. Другое дело, что страдание и смерть Иисуса не могут искупить грехи людей (если согласиться с религиозной позицией об их наличии) в принципе. Это не более чем сакральная догма, чрезвычайно устойчивая и не подвергаемая сомнению ни церковью, ни богословием. Мнение о психологических механизмах закрепления и передачи всем последующим поколениям верующих достаточно хорошо известно. Возможно, первые христиане острее сопереживали Христу, скорее всего, по причинам пространственной и временной близости. Подчеркну, что с помощью социально-психологических механизмов передается лишь представление о том, что Иисус своими страданиями искупил так называемые грехи людей, а вовсе не нечто, что якобы является их искуплением. Это искупление, обретя в религиозном сознании статус непререкаемой нормы, обрело автономное существование, оказывая подчас исключительное влияние на другие сакральные атрибуты.

Уместно поставить вопросы: почему вообще возникла потребность в том, чтобы некто, а не сам человек (человечество) искупил грехи? Что такое само искупление?

Постоянный поиск и определение кого-то сверхъестественного, трансцендентного, могущественного и в то же время милосердного, кто поможет в решении самых главных проблем жизни и смерти, а точнее, сделает это сам, – исконная и, по-видимому, неистребимая тенденция человека, доказывающая, что себе он в столь важных делах совсем не доверяет. На это у него, конечно, есть веские основания, смутно предугадываемые или чаще лежащие вне сознания. Личность сначала как бы делегирует божеству (а часто и так называемую вождю) соответствующие права и возможности, причем чрезвычайно широкие, лежащие за пределами человеческих, затем (таким сложнейшим путем) этим божеством совершается то, что представляется совсем непосильным анемичному разуму человека. Грех в религиозном понимании есть не что иное, как способ объяснения несчастий, поэтому нетрудно убедить себя в собственной греховности. Проблема греха и его искупления – это та проблема, которая вызывает особенно острую тревогу, главным образом потому, что без искупления греха, т. е. его снятия, устранения, невозможно обеспечить себе загробное существование.

Искупление и спасение – это почти одно и то же. Искупить грехи людей своей смертью, несмотря на всю невероятность этого, христианское учение сочло вполне возможным. Вообще без цели искупления распятие (казнь) Христа во многом представляется бессмысленным. Но его казнь ради спасения всех людей вполне в духе всего учения. Иисуса многие теологи, в частности русские, называли вторым Адамом, подразумевая тем самым, что он искупал грехи первого Адама. Эту идею очень детально развил апостол Павел в Послании римлянам (5:12–19), и она заняла более чем прочное место в христианстве.

Искупление – это возможно более полное возмещение нанесенного ущерба, прежде всего возмещение нематериальное, духовное, моральное, психологическое, это несение кары, претерпевание таких же или даже больших страданий и мучений, чем были причинены жертве, при полном, конечно, раскаянии в содеянном. Искупление может быть тогда, когда даже сам человек лично в произошедшем не виновен, но по каким-то соображениям высшего порядка берет вину и на себя, чувствует себя ответственным за произошедшее.

Понятие «искупитель» может также использоваться, согласно Библии, в смысле «спаситель». Так, несчастный Иов, замученный Яхве, говорит: «А я знаю, Искупитель мой жив и он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию» (Иов, 19:25).

Но иначе понимает искупление, ссылаясь на апостола Павла, А. Швейцер. Опираясь на послания этого апостола, он пишет, что искупление у него мыслится космологически.

Человеческая природа преображается, преходящее сменяется непреходящим – потому что весь мир, а с ним и человек переходит из одного состояния в другие. Искупление, которое переживает верующий, не есть поэтому событие, разыгрывающееся обособленно: между верующим, Богом и Христом, но – мировой процесс, к которому он становится причастен. Не приняв в расчет космическую обусловленность первохристианского представления об искуплении, невозможно составить правильное понятие об искуплении, невозможно составить правильное понятие о раннехристианской религиозности^[32].

Между тем тексты посланий апостола Павла не дают оснований считать искуплением нечто, что совершается на космическом уровне, хотя, конечно, апостол и говорит в своих посланиях о действиях, которые должны быть совершены христианами на небесах. Разумеется, христианин верит, что мессия берет на себя искупительное страдание, которое должен претерпеть человек, чтобы получить прощение за свои грехи. Этот вывод вырастает из общей оценки страдания как искупления и очищения. Но, как хорошо известно, со времен мученической гибели Иисуса человечество отнюдь не стало чище, хотя страдало слишком часто. Очищение же через страдание было известно еще древним греками, уверен, не только им. Люди всегда верили в очистительную силу страдания, поэтому их мифология заставила спасителя принять мученическую смерть на кресте. Но мифология забывает, что он страдал совсем как человек, а не бог; впрочем, достаточно сомнительно, чтобы бог страдал.

Иисус понимается в христианстве как спаситель от первородного греха, но не только первородного, а вообще всех грехов, всей греховности человеческого рода. Иисус – бог уже потому, что только кровь бога может спасти такое человечество. То, что мессия умирает, доказывало, что он человек или «дитя человеческое», он страшился смерти, страдал и умирал совсем как обычный смертный. Но нужно было, чтобы этот «обычный смертный» воскрес, что давало надежду другим людям на воскресение. В то же время он воскрес и как бог, вписываясь в известный архетип воскрешающего бога.

Глава 2. Мессия как архетип

Мессия – спаситель – один из главных архетипических образов. Собственно, идея бога во многом, хотя и не полностью, есть идея спасения и помощи. Поэтому она могла появиться уже в первобытном обществе. Существенные черты спасителя имеет древнеегипетский Осирис, который, подобно Христу, был изувечен силами зла и претерпел смерть, но восстал из мертвых, сделавшись царем подземного мира, который во всех религиях занимает одно из первых мест в учениях. Для древних египтян загробное существование имело огромное значение, в связи с чем спасительные возможности Осириса существенного расширялись. Вот почему Осириса можно отнести к первым спасителям.

Как справедливо отмечается в «Мифах народов мира» (М., 1992. Т. II), в Ветхом Завете нет разработанной, более или менее однозначно интерпретируемой и обязательной в такой интерпретации доктрины о мессии. Идея о нем кажется стоящей в противоречии с пафосом ветхозаветного монотеизма, не допускающего никаких «спасителей» рядом с Яхве и не благоприятствующего представлению о каком-либо посреднике между Яхве и его народом. Слово «мессия» имеет в Ветхом Завете хотя и сакральный, но совершенно бытовой смысл, будучи прилагаемо к царям Израиля и Иудеи, первосвященникам, или даже языческому царю Киру II как провиденциальному орудию Яхве. Сама идея мессии стоит в противоречии с ветхозаветным монотеизмом, не допускающим никаких «спасителей» рядом с Яхве. Исходя из этого в образе мессии пришлось бы увидеть наносное заимствование из какого-то чуждого круга мифологии, типологическую параллель эпическим фигурам героев-спасителей. Но тогда непонятно, почему учение о мессии не только заняло со временем очень заметное место в иудаизме, но и оказалось абсолютным центром христианских представлений.

Есть основания утверждать, что эта идея заложена в самой структуре, самом содержании религии Яхве, требующего от своего народа беспрекословной верности и особой святости на его историческом пути, недостижимых без вождя и проводника, без вмешательства сврхчеловечески сильного целителя, который обладал бы высшей мерой святости, т. е. мессии.

Мессия до христианства мыслится как восстановитель своего народа, усмиритель его врагов, объединитель разделившихся Иудейского и Израильского царств, установитель всечеловеческого примирения, что распространяется и на мир природы. Все эти утверждения взяты из Ветхого Завета и к собственно христианской доктрине не имеют отношения, их или подобных им утверждений в новозаветных текстах невозможно найти. Вопреки этим словам из «Мифов народов мира» на самом деле Ветхий Завет как бы готовит почву для прихода мессии, выражая тем самым недовольство существующими порядками; поэтому показывается его необходимость, в том числе для того, чтобы дать новую надежду. Однако все это делается очень осторожно и чаще всего связано с Яхве, тем самым подчеркивается, что мессия не противоречит ему, а продолжит его дело. Та же самая мысль звучит и в устах Христа.

В мистико-апокалиптической литературе мессия приобрел статус некоего трансцендентного существа в не очень ясном замысле бога и в им же созданной надмирной сфере. В «Эфиопском тексте» Книги Еноха мессия практически описывается и оценивается почти так же, как это делают библейские евангелисты. В Книге Еноха мессия предстает как Избранный, который сядет на престол славы; «это Сын человеческий, Который имеет правду, при Котором живет правда и Который открывает все сокровища того, что скрыто, ибо Господь духов избрал Его, и жребий Его перед Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность»^[33]. К нему близок Мельхиседек – библейский первосвященник и царь Салима (будущего Иерусалима), о котором говорит апостол Павел в Послании к Евреям как о «священнике навсегда» и «царе мира».

Можно назвать и иные ипостаси интерпретации образа мессии, но во всех без исключения случаях в своей многосторонности этот виртуальный образ архетипичен, всегда обозначая фигуру сверхсильную и могучую, не просто близкую к богу, но, как в христианстве, являющуюся сами богом, т. е. достигающую наивысшего статуса. Как архетип мессия многосторонен, так же как Великая Мать и Великий Отец. Как архетип мессия склонен со временем изменяться, но сохраняя при этом свое главное качество – лидерский статус и защитник, спаситель людей. Поэтому мессиями называли царей и императоров, главарей тоталитарных режимов и даже главарей религиозных сект, что почти всегда сопровождалось истовым идолопоклонством и фанатизмом.

Ничего не меняет в архетипичности христианского мессии достаточно нелепый, на мой взгляд, постулат о том, что бог един в трех лицах – Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. При этом фигура Святого Духа столь туманна, что отцы и учителя древней неразделенной церкви считали понятие Святого Духа для ума людей непостижимым и призывали только верить в него. На самом деле наличие в христианстве Троицы свидетельствует лишь о его политеичности, что особенно станет явным, если к ней добавить Богородицу, которая обладает всеми атрибутами богини. Постичь богословское утверждение, что бог един в трех лицах, совершенно невозможно, не говоря уже о том, что Святому Духу в Библии оказано внимание намного меньше, чем двум основным богам – Отцу и Сыну.

Тем не менее авторы Ветхого Завета готовят последователей иудаизма к появлению нового божественного персонажа. Так, Яхве говорит: «Вот отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный мой, к которому благоволит душа моя. Положу дух Мой на него, и возвестит народам суд. Не возопиет, и не возвысит голоса своего, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине. Не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда и на закон его будут уповать острова» (Ис., 41:1–4).

Итак, «отрок» Яхве придет для утверждения справедливости на земле, но ни он, ни какой-либо другой мессия не могут даже сравниться с той колоссальной, поистине необъятной фигурой мессии, созданной христианством.

В приведенных словах Яхве об «отроке», который будет вершить суд, устанавливать справедливость и закон, явственно звучит неспособность бога самому сделать это. Что не может не давать оснований для веского предположения, что немалая часть иудеев не верила в возможность Яхве, как не надеются многие современные россияне на то, что без нового Сталина не установить порядок в стране. Можно сказать, что ожидание мессии наступает в двух случаях: в суровые и жестокие времена, когда нужен добрый и справедливый посланец небес (истории, судьбы); во времена, когда утрачены четкие ориентиры, наступает беззаконие и нет порядка. Впрочем, есть страны, в которых люди, общество привыкли к беззаконию и жестокости, они не знают ничего другого и хотели бы ничего менять. Как правило, это низшие слои общества.

Люди такого слоя обычно обладают мифологизированным сознанием, к тому же одурманенным националистическими или (и) религиозными предрассудками. Мифологизированное сознание не ведает сомнения, у него всегда есть ответы на любые вопросы. Мифы для них представляют собой священную догматику, и они суть архетипы, «поселившиеся» в их разуме со дня рождения. Мифы и основанные на них обрядовые предписания составляют основу их архетипов. Мифы, особенно у фанатически заряженных людей, связаны с отдельными святилищами (например, с мавзолеем бывшего вождя), а церемонии становятся частью культовой практики. Окружение таких людей всегда заботит, чтобы у всех были одинаковые объяснения одного и того же образа, его происхождения и назначения.

Архетипическое содержание мифов и совокупное содержание таких мифов всегда обязательны для мифологизированного сознания и дают ему определенные преимущества перед другими. Лучше всего было верить в названную совокупность, но такая вера еще более сдерживала самостоятельность и инициативность личности. Те, кто в это не верит, обязаны точно исполнять все предписания, заложенные в мифах. Обряд и церемония всегда происходят из мифа и никогда – наоборот.

Такая точка зрения разделяется не всеми. Так, Робертсон Смит считал, что религия в первобытные времена была не системой верований и практических применений к ним – это была совокупность строго фиксированных традиционных образов, которые каждый член общины считал обязательным для себя. Люди не были бы людьми, если бы они согласились делать что-либо, не имея для этого оснований в древней религии; таким основанием была не первоначально сформулированная доктрина, а практика, предшествующая доктрине^[34].

Здесь автор противоречит себе. Во-первых, люди не согласились бы делать что-либо, не имея оснований для этого в древней религии. Однако древняя религия, совсем как современная, состоит из мифов, в которые надо верить. Во-вторых, обряды должны были соответствовать мифам: вначале человек строил нечто, что объясняло интересующий его объект (природа, космос, его самого), а уже затем начинал действовать, чтобы извлечь из своего знания практическую пользу, т. е. совершал обряды.

Мифотворчество, в том числе сотворение новых богов и изменение образов прежних, не прекращалось никогда. Некоторым богам, особенно не первого ряда, последующие поколения придавали аллегорический лоск и часто использовали отнюдь не в религиозном смысле. Здесь не требовалось никакой веры, для соответствующего образа не нужно было никакой религиозной санкции. Но тем не менее и такой бог представляет собой архетип мессии, но не полностью, а какую-то его часть или производное от него. Подобный мессия (или его ипостась, или производное от него) должен быть рожден и окружен мифом, в том числе религиозным, но способен существовать сам по себе, как, например, образ какого-нибудь из античных греческих богов.

То, что никакие верования или религии не обходились без ритуалов и обрядов, нисколько не снижает значимости самого бога, в том числе мессии. Ритуалы и обряды были и остаются одной из важнейших частей практической реализации религии, веры в бога. Но нельзя исключить, что некоторые ритуалы и обряды возникли раньше религиозной доктрины, именно доктрины, что предполагает некую упорядоченную систему взглядов и установок. Идея о какой-то силе или силах – еще не доктрина, она могла выковаться в ходе обрядов и ритуалов, возможно, они и помогли ее рождению.

В примитивных обществах магия, включавшая в себя разветвленную систему обрядов, собственно, и состояла из них. Наряду с этим существовала вера в силы, которые создали землю, космос, человека и все живое. Думается, что это была самая блаженная пора в жизни человечества, поскольку оно было убеждено, что с помощью магических действий способно обеспечить свое благополучие. Но потом пришло горькое разочарование, поскольку магия не давала или ничего или очень мало. Поэтому надежды переместились на те силы, которые составляли ядро верования, – так появилась религия. А мессия родился в религии, когда бог тоже оказался недостаточен для счастья. Так случилось в иудаизме, так бывает и в христианстве, даже современном, в котором появляются разные течения со своими идолами.

После появления богов возникла очень интересная «прослойка» между ними и людьми. Это были герои (например, в древнегреческой мифологии). В основной своей массе герои выступали в качестве помощников и покровителей людей, в том числе и вопреки желанию богов. Можно предполагать, что архетип мессии «вырастал» из среды героев, во всяком случае, нельзя не обратить внимания на то, что и у тех, и у других во многом сходные функции, среди которых главная – помогать людям. Правда, в христианском понимании мессия – не только и не столько помощник, он спаситель, а это уже более высокая ступень в мифологической иерархии. Мне представляется второстепенной проблема историчности Христа, хотя я полагаю, что это был реальный, но в дальнейшем мифологизированный человек, фанатически заряженный, верящий в свое особое предназначение, умеющий красноречиво говорить и убеждать своих слушателей. Образ богочеловека Иисуса был создан не только евангелиями и другими книгами Нового Завета, но и теологами первых лет христианства, отцами церкви.

Швейцер полагал, что учение о двух природах Христа разрушило единство личности и вследствие этого уничтожило последнюю возможность возращения к историческому Иисусу^[35]. Швейцер не поясняет, зачем христианству возвращаться к историческому Иисусу, ведь ему как религии нужен был не только человек во плоти, но и бог. Именно на нем христианство как религия сосредоточивает внимание.

Швейцер считал, что историческое исследование жизни Иисуса имело своим источником не просто чисто исторический интерес; оно обратилось к историческому Иисусу как к союзнику в борьбе против тирании догмы. Возможно, что так было. Но, во-первых, догма о Христе осталась непоколебимой и ее не могли разрушить никакие исторические исследования. Во-вторых, было уже слишком поздно, поскольку Иисус стал богом широко распространенной религии. Но архетипичность его образа создавалась не совокупностью сведений о его исторической подлинности, пусть даже самых достоверных, а именно тем, что он получил мифологический статус.

Возможно, как писал Швейцер, каждая эпоха в теологии находила что-то свое в Иисусе, и это было единственным способом, с помощью которого его можно сделать живым. Не исключено, полагаю, что подобные попытки диктовались желанием сделать его ближе к людям, но тем не менее и его историческая ипостась включена в догму о Христе. С началом эпохи десекуляризации в исторические изыскания о нем вполне могли включиться и совсем атеистические специалисты, движимые лишь потребностью установить истину. Победу в Халкедоне одержали мудрые люди, соединив в Иисусе и человеческие, и сверхъестественные черты.

Архетипичность Христа как мессии подтверждается многими параллелями в древних религиях. Их называет К. Г. Юнг в своем психологическом исследовании догмы о Троице. Предтечи ему он находит, в частности, в вавилонских религиях, в которых устанавливаются родственные связи внутри священных триад. В качестве примера он избрал вавилонские триады, важнейшая из которых включает Ану, Бела и Эа. Эа, олицетворение знания, является отцом Бела, олицетворяющего практическую деятельность. Во вторичную, несколько более позднюю триаду входят: Син (Луна), Шамаш (Солнце) и Адад (Буря). Адад здесь выступает сыном Всевышнего, Ану. При Навуходоносоре Адад – Владыка неба и земли. Этот намек на отцовско-сыновнее отношение становится более отчетливым во времена Хаммурапи: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела и оттесняет его на зданий план. Эа – любящий, гордый отец, добровольно передающий власть и права своему сыну. Изначально Мардук – бог солнца, его прозвище – «Господин» (Бел). Он посредник между своим отцом Эа и человечеством. Эа признает, что не знает ничего такого, чего бы не знал и сын его, Мардук. Мардук – Спаситель, как показывает его борьба с Тиамат. Он «милосердный, любящий пробуждать к жизни мертвых, большеухий (т. е. многоумный, словом «ухо» в языках Месопотамии обозначался также ум), внемлющий мольбам людей. Он помощник и исцелитель, подлинный Спаситель. Это учение о Спасителе на вавилонской почве процветало на протяжении всей христианской эпохи^[36].

Юнг был несомненно прав, что на христианство огромное влияние оказала египетская мифология, поскольку невероятно, что в Палестину проникли исключительно вавилонские идеи. Ведь эта маленькая буферная территория долгое время находилась под египетской оккупацией и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи с могущественным соседом, особенно со времени возникновения в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько веков до Христа. Египетская теология утверждала и ставила во главе угла сущностное единство бога-отца и бога-сына, представленного фараоном. Божественное зачатие происходит в теле царицы-матери, но она, как и Мария, остается вне Троицы. Святой Дух обеспечивает единство отца и сына.

Истинность и нуминозная сила мифологемы, делает вывод Юнг, значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характера. Архетип есть то, во что верят всегда, повсюду и все, и если он не распознается сознательно, то появляется сзади, в своем гневном обличье, как «Сын хаоса», аки тать в нощи: вместо Спасителя является Антихрист – это явственно демонстрирует нам история современности^[37].

Много внимания в своем исследовании о Троице Юнг уделяет Греции, точнее – греческому влиянию. Это и неудивительно, поскольку христианство возникло в еврейских диаспорах за рубежом, в основном в греческом мире. Поэтому остается вслед за Юнгом повторить, что архетипичен не только образ Иисуса как спасителя, но и всей Троицы. Добавим к этому, что поиск истоков того или иного архетипа и прослеживание всей истории его развития есть, в сущности, исследование генезиса очень существенной части человеческой культуры, особенно если (по возможности) брать совокупность всех архетипов, во всяком случае важнейшую. Это сама по себе сверхсложная задача, скорее всего невыполнимая, поскольку архетипов великое множество.

Архетипический взгляд на мессию, что нас здесь интересует в первую очередь, позволяет выявить лжемиссий или, как говорил Юнг, антихристов, созданных и поддерживаемых толпой, которые выдают себя за ее спасителей. В определенные периоды истории востребованы и спасители, и их противоположности.

К. Кереньи несомненно прав, что мифология не является биографией богов. Миф всегда одновременно и нечто меньшее, и нечто большее^[38]. Вместе с тем в мифологическом описании жизни богов и героев почти всегда есть общие архетипические черты, о чем весьма убедительно написал О. Ранк^[39]. Например, многим из них при рождении грозит опасность уничтожения (и младенцу Иисусу тоже), поскольку они предназначены для изменения существующего порядка вещей. Такой младенец, стало быть, олицетворяет будущее, и именно поэтому мифологические спасители так часто начинают как боги-дети. Христианский мессия-младенец появился для того, чтобы в будущем провозгласить новую личность и новые отношения между людьми.

Р. Штайнер призывал допустить, что все четыре евангелия не содержат между собой противоречий и все они повествуют об одном и том же мистическом факте. Архетипический облик образа Христа, если следовать логике Штайнера, состоит в том, что в религии израильтян была заложена мудрость мистерий, а христианство вышло из иудейства. Нас не должно удивлять, продолжает Штайнер (это важно и для нашего архетипического анализа), что в христианстве мы находим как бы привитыми иудейству те же мистические воззрения, которые нам являлись уже как общее достояние греческой и египетской духовной жизни. Если мы обратимся к более глубокой жреческой мудрости, служащей духовным ядром различных народных религий, то всюду встретим согласие^[40].

Таким образом, архетип мессии формировался и на уровне вероучений, это может предполагать, что тогда он родился из потребностей толпы. Иудейство ожидало пришествия мессии, для нее это была уже знакомая фигура. Неудивительно, что личность этого единственного из иудеев могла быть понята только таким образом, что он должен быть мессией. Еврейский народ смотрел на себя как на нечто целое, и если должен был родиться «сын», то он мог стать спасителем всего народа. Еврейская диаспора, в которой «сын» возник, скорее всего, никак не могла предположить, что он шагнет далеко за национальные рамки. Первоначально он должен был стать спасителем своего народа и прийти на смену суровому и жестокому Яхве.

Христос выступает прямым отрицателем всего, чему евреев учил Яхве. Спаситель считал евреев народом, сидящим во тьме, но обещал, что он видит «свет великий и сидящим в стране и тени смертной воссияет свет» (Мф. 4:15–16). Иисус выступает провозвестником новой морали, отрицая старую. Например: «Вы слышали, что сказано «Око за око и зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф., 6:38–39).

Для понимания Христа как мессии и архетипа не имеет значения, существовал ли он в действительности, хотя книги Нового Завета и апокрифические сказания не оставляют в этом сомнений. Для раннего христианства характерно полное безразличие к жизни исторического Иисуса, все сочинения Нового Завета, в том числе евангелия, не содержат биографии Христа, а только его идеи и принципы, доказательства его божественности. Это создавало монолитность образа спасителя, твердость и незыблемость его виртуального существования. Собственно, архетип является таковым в первую очередь благодаря своей виртуальности, которая и придает ему бессмертие. Не в реального, а только в виртуального человека толпа могла поверить, что это мессия, хотя прообразом его и был, видимо, некий живой человек, прекрасный оратор, умеющий увлечь за собой толпу, фанатик, заставлявший ее верить в свое исключительно предназначение.

Упразднив исторического Иисуса, христианство тем самым избежало опасной на ранних этапах христианизации внутренней раздвоенности, но в этом, образно говоря, Иисус поднялся над самим собой. Эта же судьба ждала всех иных мессий – лидеров и до Иисуса, и после него, т. е. всегда реального человека выдавливает виртуальный. Известные в богословии истории жизни Иисуса здесь ничего не меняют, поскольку они не снижают уровня божественности Христа, он остается богом, ничего не меняется в его учении и идеях, т. е. в самих основах вероучения и его носителе. Все книги Нового Завета, в том числе Евангелие от Иоанна, дают лишь возможность строить какие-либо предположения о подлинных фактах жизни спасителя, тем самым укрепляя предположение о нем как архетипе. В жизнеописании других мессий, в том числе исторических деятелей типа Ленина или Сталина, их архетипические портреты тоже лепятся во многом из их же высказываний, идей и принципов, ставших непоколебимыми догмами. Но конечно, информационный фон и соответственно информационные возможности христианского спасителя и современных сатрапов совершенно разные.

Великие религиозные новаторы во все времена говорили толпе то, что она понимала и ждала от них. За религиями, которые и сейчас имеют наибольшее распространение в мире, лежит старая неосознанная религиозная традиция; религиозные обычаи и верования, которые не несут на себе печати индивидуального сознания и не всегда базируются только на авторитете личности, их основной поток, даже несущий новизну, может идти из толпы. Затем этот поток формирует и другие части общества. Так христианство стало религией и богатых людей, имевших власть, которые скоро поняли, что ее вполне можно использовать в своих интересах.

Новое вероучение может найти отклик, только апеллируя к религиозным инстинктам и чувствам толпы (человека толпы), которая, в свою очередь, очень-очень медленно, но неизбежно наделяет его главного носителя архетипическими чертами, причем эти инстинкты и чувства уже должны быть в народе. Новое вероучение может достичь цели, если примет во внимание традиционные формы выражения религиозных народных чувств, говоря тем же языком, который делает его понятным для толпы.