Текст книги "Писатели Востока — лауреаты Нобелевской премии"

Автор книги: Ясунари Кавабата

Историю индийской литературы имеет смысл описывать в сравнении с лучше нам знакомой историей европейской литературы. Попутно здесь стоит сделать еще одно общее замечание: то географическое пространство, которое европейцы обозначили словом «Индия» и которое теперь корректней именовать «Южная Азия» (или «Южноазиатский субконтинент»)[4]4
  С 1947 г. слово «Индия» стало двусмысленным: если речь идет о времени до 1947 г., то это слово чаще всего обозначает все пространство Южной Азии, а если речь идет о времени после 1947 г., то под Индией нередко подразумевают лишь крупнейшее государство субконтинента, возникшее в 1947 г. в результате преобразования (Раздел) британской Индийской империи. Очевидно, именно во избежание недоразумений сейчас все чаще используются выражения «Южная Азия» и «Южноазиатский субконтинент».


[Закрыть], по своей площади сопоставимо с тем, что мы называем «Западной Европой», а по своему природному и человеческому (языковому, религиозному, расовому) разнообразию Западную Европу даже превосходит. И понятие «индийская литература» по своему объему и внутреннему многообразию сопоставимо с понятием «европейская литература».

В истории европейской литературы мы различаем литературы классические (древнегреческую и римскую) и литературы на новых европейских языках, которые на ранних стадиях своего развития (в эпоху Средневековья) во многом «питались соками» литератур классических – пока не поднялись в полный рост в Новое время. Подобным образом и в Южной Азии можно говорить о литературах классических (создававшихся на классических языках) и литературах новых, создававшихся и создаваемых поныне на языках более молодых. И в этом случае Индия (Южная Азия) представляет нам картину более сложную и многообразную, чем Европа. Для нашей темы важно отметить два существенных различия между Индией и Европой. История Индии сложилась так, что, по крайней мере, с XIX в. н. э. доминирующей политической силой на субконтиненте были мусульмане. До их прихода главным языком высокой культуры был санскрит. Мусульмане принесли с собой два классических языка мира ислама: арабский и фарси. Так что новые языки Южной Азии складывались (как и в Европе – с начала – середины второго тысячелетия нашей эры) или под влиянием разных классических языков (у индусов – санскрита, у мусульман – арабского и фарси), или под их «перекрестным» воздействием. Однако, в отличие от Европы, где в Новое время складывались «национальные» государства и «национальные» языки, в Южной Азии, наоборот, XVI–XIX вв. были временем созидания империй, охватывавших весь субконтинент. Сначала это была империя Великих Моголов (где языком власти и культуры был фарси), а в XVIII–XIX вв. на ее развалинах британцами была построена их «Индийская империя», в которой главным языком власти и во многом основным языком культуры стал английский. Новые индийские языки вплоть до XIX в. занимали в культуре в основном подчиненное, можно сказать – второстепенное положение (подобно новым европейским языкам в Средние века), затмеваемые языками классическими. В Южной Азии не сложилось «наций» в европейском смысле слова, хотя некоторые индийские «этносы» имели достаточно выраженную индивидуальность. Только в XIX–XX вв., уже при британской власти, в условиях «модернизации», новые индийские языки стали развиваться более интенсивно и на них стали развиваться литературы «современного типа». Бенгалия, родина Тагора, одной из первых в Южной Азии попала под власть британцев и раньше всех испытала на себе непосредственное воздействие европейской культуры, и бенгальский язык одним из первых (в начале XIX в.) вступил на путь нового развития, на путь создания литературы «современного типа». Поэтому отнюдь не случайно, что именно бенгалец Рабиндранат Тагор первым из представителей Южной Азии получил признание в Европе.

Для нас, русских (россиян), интересно и поучительно сравнить историю новых индийских литератур в XIX–XX вв. с историей новой русской литературы в XVIII–XX вв. Процессы «модернизации» и «европеизации», которые происходили в индийской словесности в XIX–XX вв., сопоставимы с теми процессами, которые происходили в русской словесности в процессе «модернизации», инициированной петровскими реформами.

Вообще – эпоху британского «имперского» правления в Индии можно сопоставить с императорским («петербургским») периодом российской истории. Российская империя, провозглашенная Петром I и просуществовавшая двести лет при его преемниках, была, среди прочего, попыткой «пересадить» элементы западноевропейской культуры на иную, незападную, почву. Как известно, «пересадка» эта была отнюдь не безболезненна и оставалась предметом дискуссий на протяжении всего «петербургского» периода нашей истории. Крах Российской империи в 1917 г. и ее последующее восстановление под другим названием повлекли за собой иные отношения между «Западом» и «почвой», но сама эта оппозиция оставалась релевантной на протяжении всего XX в. – и осталась (остается) таковой после вторичного краха и распада нашей империи на рубеже 1980–1990-х гг. Британская Индийская империя была также во многом историческим экспериментом по «пересадке» западноевропейской культуры (в ее британском варианте) на незападную почву.

Разумеется, историю Российской империи, с одной стороны, и историю британской Индийской империи – с другой, принято описывать в разных терминах. Первую – как историю подъема России собственными силами (ср. знаменитую строку Пушкина о Петре I: «Россию поднял на дыбы»), вторую – как историю колониального завоевания и колониального угнетения. Однако на самом деле между этими двумя историями гораздо больше общего, чем кажется на первый (привычный) взгляд. Петр I и его преемники «реформировали» (в другой интерпретации – «калечили», «ломали через колено») Россию, ориентируясь на западноевропейские образцы (в той мере, в какой они их понимали). И хотя инициатива исходила действительно от собственно российской власти, в преобразованиях России – и при Петре I и позже – большую роль играли разнообразные пришельцы из Западной Европы. А с некоторых пор и сами носители высшей власти в России были уже этнически более западноевропейцами (немцами), чем русскими. В Индии же, хотя «инициатива» преобразований пришла действительно извне, сами они осуществлялись далеко не только иноземцами (британцами), которые всегда были лишь в «подавляющем меньшинстве» среди местного населения. Столетнее (а в некоторых частях Индии почти двухсотлетнее) и достаточно успешное существование британской Индийской империи было бы невозможно без активного участия местных уроженцев в ее «строительстве» и функционировании.

Одним из важнейших результатов британского правления в Индии было возникновение нового типа людей – индийцев, получивших европейское (английское) образование. Люди этого типа постепенно принимали все большее участие в администрировании Индии – так что к концу британского правления они составляли уже большинство административного аппарата (что, в частности, позволило достаточно безболезненно произвести передачу власти в 1947 г.).

С европейским образованием в Индию пришли и европейские социально-политические идеи. Европейски образованные индийцы восприняли идеи социального равенства, прав человека, вообще – верховенства права, а также идеи конституционализма и представительной демократии. Именно в этом новом социальном слое постепенно вызрела идея, что Индия могла бы быть независимым от Британии государством. И именно представители этого слоя образовали политические партии, которые стали требовать – уже в XX в. – независимости для Индии. Но одна из проблем была в том, что эта новая, европейски образованная, элита воспроизвела в своих рядах культурное – точнее сказать, религиозное – многообразие Индии. Важнейшая линия разлома прошла между индусами, с одной стороны, и мусульманами – с другой. И этот раскол элиты привел в конце концов (не без содействия британцев) к разделу империи на два государства по религиозному признаку.

Важно отметить еще два момента.

Во-первых, возвращаясь к сравнению между Индией и Россией, надо сказать, что «западнические» преобразования Петра I и его преемников во многих отношениях были гораздо более радикальны, чем преобразования, произведенные в Индии британской властью. Ведь и Петр I и большинство его преемников были «своими», «местными» – и поэтому обладали значительной свободой действий (по присказке: «Чего стесняться в своем отечестве!»), в то время как британцы в Индии всегда осознавали себя лишь незначительным меньшинством чужеземцев среди огромного местного населения и реформировали подвластную им страну большей частью с осторожностью (особенно после восстания 1857–1858 гг., спровоцированного слишком радикальным «реформаторством»). В частности, традиционное российское православие в «петербургский» период было взято под жесткий государственный контроль и, по сути дела, надолго исключено из высокой культуры. В Индии же традиционные религии (индуизм, ислам, сикхизм, джайнизм и др.), как и многие традиционные социальные институты, почти не были стеснены британской властью. Некоторые современные историки обвиняют британцев как раз в том, что они якобы намеренно препятствовали развитию Индии, искусственно консервируя «феодальные порядки».

Во-вторых, следует иметь в виду, что европейское образование и вообще европейское влияние очень по-разному («неравномерно») проникало в разные области Индии. Так, раньше и интенсивней это влияние действовало в провинциях, управлявшихся непосредственно британцами, например в Бенгалии. Калькутта, основанная британцами в конце XVII в. (чуть раньше, чем Санкт-Петербург – Петром), уже в 1773 г. стала столицей всех подвластных британцам территорий в Индии. И не случайно Бенгалия (даже именно Калькутта) дала Индии Рабиндраната Тагора, одного из первых индийских поэтов, получивших международную известность.

В Калькутте, начиная с XVIII в., и особенно в XIX в., происходило интенсивное взаимодействие различных культур и, соответственно, развернулся широкий спектр отношений к этому взаимодействию. Мусульмане, у которых британцы отняли политическую власть над Бенгалией, замкнулись в своем традиционализме, не желая воспринимать культуру «неверных» христиан, и много позже им пришлось наверстывать упущенное. Среди индусов (для которых приход британцев значил всего лишь замену одной чужеродной власти на другую) были и крайние «западники», обращавшиеся в христианство и порой демонстративно отвергавшие все индийское и индусское; были и упорные традиционалисты, стремившиеся свести к минимуму уступки европейской культуре. Между этими двумя крайностями было немало промежуточных позиций, и многие выдающиеся деятели бенгальской культуры XIX в. проделывали сложную эволюцию в том или ином направлении. К концу века приобрели большое влияние различные течения так называемого «неоиндуизма», сравнимого с российским славянофильством: европеизированная элита бенгальцев-индусов почувствовала необходимость возврата к добританским традициям через преодоление (но и частичное использование) европейской культуры. В этом широком спектре идейная традиция, к которой принадлежал Тагор, занимала как бы срединное, «центристское» положение.

Род Тагора принадлежал к тем индусам, которые служили при мусульманской власти и способствовали созданию так называемого индусско-мусульманского культурного синтеза, а затем довольно рано вошли в контакты с европейцами. В одной из своих статей «Школа поэта» (1926) Тагор писал: «Моих предков принесла в Калькутту первая приливная волна изменчивой судьбы Ост-индской компании. С тех пор уклад жизни нашей семьи стал сочетанием трех культур: индусской, мусульманской и британской».

Дед поэта, Дварканатх Тагор (1794–1846), был одним из самых богатых людей в Калькутте, бизнесменом и общественным деятелем, другом Раммохана Райя (1772–1833), видного реформатора и основателя «Брахма-самаджа». Дело Р. Райя продолжил отец поэта, Дебендронатх Тагор (1817–1905). «Брахма-самадж» – своего рода «протестантская» секта, синтезировавшая в своем учении элементы индуизма, ислама и христианства. Она дала Бенгалии немало выдающихся людей. Только среди ближайших родственников Рабиндраната Тагора – несколько прославленных имен: старший брат – поэт и философ Диджендронатх Тагор (1840–1926), другой брат – литератор и музыкант Джьётириндронатх Тагор (1848–1925), сестра – литератор Шорнокумари Деби (1855–1932), двоюродные племянники – художники Гогонендронатх Тагор (1867–1938) и Обониндронатх Тагор (1871–1951) и др. Но Рабиндранат затмил своей славой всех прочих Тагоров.

В жизнеописаниях Тагора стало почти общим местом отмечать, что поэту «повезло» в смысле места и времени рождения. Под «местом» при этом понимают и Бенгалию в целом, где в XIX в. происходили плодотворные процессы взаимодействия культур, и Калькутту, бывшую средоточием этих процессов, и, наконец, дом Тагоров в Калькутте, где согласно индийским традициям жили и родители, и сыновья со своими семьями, дом, который был одним из центров бенгальской культуры. В этом доме Р. Тагор родился, в нем же он и умер 80 лет спустя.

Со временем рождения Тагору «повезло» в том смысле, что бенгальская культура к моменту его появления на свет находилась на таком этапе развития, когда накопленные силы уже готовы были проявиться в мощном взлете. Поистине счастлив гений, рождающийся в подобный момент истории: материал культуры уже подвергся как бы предварительной обработке, так что творцу есть из чего творить, и он не должен начинать с азов, но, с другой стороны, создано еще так мало и созданное еще так несовершенно, что гению есть где развернуться, есть возможность показать себя в полном блеске.

В литературе Тагор был наследником, по крайней мере, трех тысячелетий индийской словесности, и прежде всего ведических и санскритских традиций. Кроме того, за его плечами – несколько веков собственно бенгальской литературы. В то же время примерно за полвека до рождения Тагора в бенгальской литературе началась качественно новая эпоха, и как раз в 1860-е гг. эта эпоха вступила в пору своей зрелости.

С X в. по XVIII в. на бенгальском языке была создана довольно обширная литература, но она, как уже было сказано, занимала в культуре подчиненное, как бы второстепенное положение по сравнению с литературами на языках «классических», то есть санскрите для индусов, арабском и персидском – для мусульман. Так, вплоть до XIX в. на бенгальском языке, как и на большинстве других новых индийских языков, не было прозы, а поэзия разрабатывала довольно ограниченный круг тем и сюжетов (в основном мифологических и религиозных), оставаясь в рамках традиционных эстетических канонов. Только преобразования XIX–XX вв., связанные с интенсивным взаимодействием индийской и европейской культур и становлением в Индии новых форм общественного сознания, выдвинули бенгальский язык на передний план.

Как уже сказано, по своей природе и масштабам эта трансформация сравнима с теми изменениями, которые произошли в русской литературе после реформ Петра I. А значение Тагора в бенгальской литературе сравнимо со значением Пушкина в литературе русской (сопоставление Тагора с Пушкиным, как и сопоставление с Гёте, Гюго или Толстым, – это также уже одно из «общих мест» тагороведения). Пушкин – наследник и завершитель XVIII в. в нашей литературе и одновременно основоположник литературы новой, современной. Точно так же Тагор – наследник и завершитель XIX в. в литературе бенгальской (века первых шагов и нащупывания путей) и одновременно основоположник литературы современной. Но Тагор жил вдвое дольше, чем Пушкин, и на век позже, к тому же Индия по своей культуре гораздо дальше от Европы, чем Россия от своих западных соседей на континенте, поэтому Тагору в его творчестве выпало на долю перекрывать гораздо большие временные и культурные дистанции, чем Пушкину. В бенгальской литературе Тагор – величина настолько огромная, что, пожалуй, не будет преувеличением сравнить его значение для бенгальцев со значением Пушкина и Толстого, вместе взятых, – для русских. (Конечно, такое сравнение не следует понимать буквально: речь идет, так сказать, об абсолютной литературной и общекультурной значимости, а не о конкретных достижениях в том или ином жанре.)

Образованным индийцам в XIX в. и XX в. из всех европейских литератур лучше всего была и остается известной литература английская. И вот как писал о Тагоре в 1948 г. видный бенгальский литератор «послетагоровского» поколения Буддходэб Бошу (1908–1974): «Рабиндранат – это наш Чосер и наш Шекспир, наш Драйден и наш эквивалент английского перевода Библии. Чтобы описать его в терминах английской литературы, надо назвать довольно много имен, потому что он вместил в одну человеческую жизнь развитие длиной в несколько столетий. Он создал язык – и прозаический, и стихотворный (добавим к этому: в XX в. Тагор был одним из инициаторов реформы, которая заменила довольно условный бенгальский литературный язык, сложившийся в XIX в., на язык, близкий к разговорной речи; эта реформа сопоставима с преобразованием русского литературного языка в XVIII в. – С. С.). Эволюция его стихотворного стиля – это как бы путь от Уайета и Сарри через Спенсера, Марло, Драйдена, Шелли и Суинберна вплоть до раннего Эзры Паунда… В последний период творчества его стихи становятся подобны прозе, но не в байроновском, а в элиотовском смысле; проза же его становится самой поэзией… Он сделал все – все, что можно сделать с писаным словом».

Наследие Тагора как целое до сих пор изучено еще далеко не достаточно, особенно за пределами Индии. Несомненно, что его творчество – это движение, развитие, обогащение, но исследователи высказывают порой диаметрально противоположные взгляды относительно того, в каком направлении шло это развитие и каковы были его основные константы. Дело здесь, очевидно, в многозначности Тагора (как и других великих художников), в несводимости его творческого пути к какой-либо единой формуле или кривой (и тем более – к какой-либо единой прямой линии). Дело здесь, может быть, также и в том, что инструментарий современного (то есть, по сути, европейского) литературоведения неадекватен столь сложной задаче: хотя Тагор и творил в рамках канонов, очень приближенных к западным нормам, в не меньшей (а может, и в большей) степени его творчество определялось традиционными индийскими канонами. Истолкование и оценка этих канонов самих по себе в терминах западного литературоведения до сих пор представляет значительные трудности – насколько же сложнее должен быть анализ становящегося синтеза индийских и западных традиций в творчестве Тагора!

Тагор – прежде всего поэт, и эволюция его духа полнее всего выразилась в поэзии. Именно поэтому, очевидно, и столь трудна задача определить эту эволюцию, запечатлеть ее в аналитических формулах. По-видимому можно говорить, с одной стороны, о некоторых константах, а с другой – о различных направлениях развития поэтического мира Тагора. Одна из бесспорных констант – приятие мира и жизни, приятие conditio humana в целом.

В традиционной Индии доминирующие формы мировоззрения исходили, как правило, из принципиального неприятия conditio humana. Человеческое существование воспринималось обычно как ценность низшего порядка, которую в конечном счете следует отбросить, преодолеть ради достижения высших ценностей, искомых за пределами бытия. Тагор, воспитанный в духе «Брахма-самаджа», выразил в своей поэзии иное восприятие человеческого удела; так, уже один из ранних поэтических сборников Тагора «Диезы и бемоли» (1886) открывался такими строками:

 
Умирать не хочу я в [этом] прекрасном мире,
среди людей жить я хочу!
 

Позднее тема приятия жизни дополнилась темой приятия смерти:

 
…жизнь мою я так любил, что верю,
смерть столь же я возлюблю,
когда его отрывают от груди, плачет ребенок в страхе,
[но] мгновенно успокаивается, получив другую грудь.
 

Эти строки взяты из стихотворения «Смерть» в сборнике «Дары» (1901). В ту книгу, которую британские друзья поэта издали в Лондоне в 1912 г. (и переиздали в 1913 г.) на английском языке под названием «Гитанджали», вошли прозаические переводы 103 стихотворений из нескольких бенгальских сборников: «Дары» (1901), «Паром» (1906), «Приношение из песен» (по-бенгальски – «Гитанджали») (1910)и др.

Одно из наиболее часто цитируемых стихотворений (№ 73) этой знаменитой книги в бенгальском оригинале (сборник «Дары») называется «Мукти», то есть «Свобода» или «Освобождение». Мукти – важнейшее понятие традиционной индусской религиозной философии. Индусы, в отличие, например, от христиан или мусульман, считают, что жизнь им дается не один-единственный раз, а бесконечное, утомительно бесконечное число раз. Высшую цель человека индусские философы видят в отречении от этой цепи рождений и смертей, в освобождении (мукти) от пут бытия. Путы (бытия) и свобода (от бытия) – обычное противопоставление в индусской традиции. А Тагор свое стихотворение начинает так:

 
Свобода через отречение – это не для меня.
В неисчислимых путах, дарящих великую радость,
обрету вкус свободы.
 

Ha этом примере хорошо видно, как Тагор поэтически переосмысливал традиционные понятия. (Эти строки показывают также, сколь неполно могут быть поняты слова Тагора без пространного историко-культурного комментария.) В данном случае речь идет о «путах человеческого бытия» как такового. И поэт с радостью их приемлет, соглашаясь с той мерой свободы, которую они ему дарят. Но едва ли не чаще в произведениях Тагора пара «путы – свобода» выступает все же в ценностном противопоставлении. По словам бенгальского исследователя О. Шикдара, «главная тема Тагора – освобождение от пут».

В самом деле, во многих рассказах, романах, драмах и стихотворениях Тагора речь идет о путах косных традиций – общественных, семейных, религиозных и т. д. – и герои нередко освобождаются или, по крайней мере, пытаются освободиться от этих пут. Одно из наиболее ярких воплощений данной темы – символическая драма «Очолайотон» («Обитель неподвижности» или «Обитель консерватизма», 1912). Монастырь Очолайотон, обитатели которого опутаны множеством мелочных предписаний, смысл которых давно утерян, символизирует традиционное индусское общество. В конце пьесы стены монастыря рушатся, и его бывшие узники вместе с окрестными жителями решают начать новую, свободную жизнь.

Проблема свободы от косных традиций прошлого волновала Тагора до конца его дней (она актуальна в Индии и поныне). Но довольно рано в творчестве появилась тема иных, современных пут: политических, экономических или психологических. Так, в романе «Дом и мир» (1915–1916) героиню опутывает своей демагогией политикан-краснобай, однако дискредитация его человеческих качеств позволяет героине освободиться и от магии провозглашаемых им псевдоидеалов. В последнем своем романе «Четыре главы» (1934) Тагор разрабатывает сходную тему. Молодые люди, он и она, вовлечены в экстремистскую подпольную организацию. Разочаровавшись в ее методах, они тем не менее не в силах вырваться из ее пут – и освобождение достигается лишь ценой смерти. Тема символических пьес «Освобожденный поток» (1922) и «Красные олеандры» (1926) – рабство современного человека в политико-экономической системе индустриального государства. Один из аспектов идейной эволюции Тагора исследователи справедливо усматривают в том, что он с годами все отчетливее осознавал политические, экономические и социальные реальности мира.

И все-таки необходимо иметь в виду, что Тагор принадлежал к семье исключительно высокого социального статуса и материального достатка, что хотя на долю поэта выпало немало страданий, обусловленных самой природой человека (потеря родных и близких, болезни, старость и т. д.), ему никогда не приходилось трудиться ради куска хлеба и бороться за место под солнцем. Он мог себе позволить взирать на мир как бы с олимпийских высот – и отсюда многие достоинства и слабости его миропредставления. Часто цитируют слова Дж. Неру: «Тагор – аристократ-художник, обратившийся в демократа, сочувствующего пролетариату…» Известный индийский поэт и критик В. К. Гокак развил эту мысль следующим образом: «Поскольку он родился аристократом, его отношение к простому человеку отмечено скорее сентиментальной симпатией, чем подлинным пониманием. Он не мог в полной мере постичь страшную силу зла и нищеты в этом мире».

Тагор сам сказал об этом в одном из своих последних (и очень часто цитируемых) стихотворений. По-бенгальски оно называется «Ойкотан» («Созвучие», «Гармония», иногда переводят и как «Симфония»), датировано 21 января 1941 г. и вошло в сборник «В день рождения» (1941) под номером 10. Вот большая часть этого стихотворения в подстрочном переводе:

 
…я – поэт мира,
какой бы звук где бы в нем ни послышался,
моя свирель тотчас звучит в ответ.
Но еще больше призывов не дошло до моего звукотворчества,
осталось без ответа…
Самое труднопостижимое – душа человека,
ее не измерить внешними мерками пространства и времени.
Эту душу можно познать, лишь получив доступ внутрь ее,
а я не всегда находил дверь, ведущую внутрь:
мне мешали ограды моего собственного существования.
Крестьянин возделывает поле плугом,
ткач ткет, рыбак забрасывает сети —
далеко простираются разнообразные тяготы их трудов,
опираясь на них, движется весь мир.
Лишь небольшую часть всего этого
я видел из своей пожизненной почетной ссылки,
сидя на высоте общественного положения,
у маленького окошка.
Иногда я приближался к окраинам их поселений,
но у меня совсем не было сил войти внутрь.
Если жизнь свою с жизнью других не соединить,
то сокровищница песен
наполнится ложными ценностями.
Поэтому я согласен с упреками,
что моя музыка – ущербна, неполна.
Моя поэзия, я знаю,
хотя и шла многими путями, прошла не повсюду.
Я жду услышать голос такого поэта,
который сам испытал бы крестьянскую жизнь,
который был бы родной крестьянам и делом и словом,
который был бы близок земле…
Приди, о поэт безвестных людей,
бессловесных душ!
Избавь их сердца от печали!
Эту безжизненную землю, лишенную песен,
эту безрадостную пустыню, высушенную жаром презрения,
наполни влагой поэзии…
Тех, что немы и в горе и в счастье,
тех, что застыли, опустив голову, перед лицом мира,
о достойный поэт,
тех, что близко, и тех, что далеко, —
дай мне услышать их голос.
Будь им родным,
в твоей славе пусть они обретут свою славу —
и я снова и снова поклонюсь тебе.
 

Социальные реальности XX в. Тагор, может быть, и не постиг в полной мере, но на политические события он с годами откликался все темпераментнее и непосредственнее – и это тоже одна из бесспорных составляющих его поэтической эволюции. Вплоть до 30-х гг. Тагор редко создавал стихи, посвященные каким-либо конкретным событиям текущей истории. В 30-е же гг. это становится для него почти правилом: он откликается на такие злободневные сюжеты, как нападение Японии на Китай, гражданская война в Испании, Мюнхенское соглашение, начало Второй мировой войны и т. д. Впрочем, Тагор никогда не был поэтом-политиком или поэтом-журналистом. В духе древнеиндийской традиции, подкрепленной традицией европейского романтизма, он склонен был считать себя – и во многом действительно был – поэтом-пророком, или, выражаясь современным языком, поэтом-идеологом.

Велика роль Тагора в становлении современного индийского самосознания, в выработке того идеала современной и будущей Индии, которым вдохновлялись широкие круги индийской интеллигенции и даже практические политики, прежде всего Дж. Неру и другие лидеры Индийского национального конгресса. Тагор не был единственным творцом этого идеала, но вклад поэта в его создание – один из важнейших.

В этой связи речь должна идти не только о поэзии, драматургии или художественной прозе Тагора, но в не меньшей степени и о его публицистике. Впрочем, публицистика Тагора – весьма важная часть его творчества – также может быть отнесена к разряду художественной прозы. Многие статьи Тагора сродни жанру эссе, столь богато представленному в английской литературе и получившему немалое распространение в индийских литературах XIX–XX вв. Очень часто те или иные темы и идеи Тагор параллельно развивал и в поэзии, и в сюжетной прозе, и в статьях-эссе. Относится это и к такой теме, как судьба Индии, ее прошлое, настоящее и будущее, ее место в мире. На протяжении своей жизни Тагор неоднократно говорил, что ему случилось родиться в переходную эпоху мировой истории. В масштабах всего мира основное содержание этой эпохи, по мнению поэта, заключалось в поступательном сближении разных народов и культур и в выработке единой общечеловеческой культуры. Индии предстояло внести вклад в этот процесс, но прежде всего ей необходимо было обрести свое достойное лицо, создать культуру, которая была бы и ее собственной, и современной. Ибо Индия обладала великим прошлым, но положение, в котором застал ее Тагор в пору своего интеллектуального возмужания, было довольно прискорбным.

Индия населена множеством различных рас, народов и этнических групп, говорящих на сотнях различных языков и исповедующих различные религии. И весь этот субконтинент был скреплен в единую политическую систему иноземной, британской властью, не имевшей никаких корней в индийской почве и остававшейся почти инородным телом в общеиндийском общественном организме. В принципе британцы всегда провозглашали, что их правление Индией имеет временный характер и когда-нибудь, может быть через века, оно уступит место самоуправлению индийцев. Но с конца XIX в. в среде индийцев, получивших английское образование и воспринявших западные политические идеи, постепенно стало вызревать убеждение, что переход к собственно индийскому управлению Индией должен совершаться гораздо быстрее, а с начала XX в. антибританские настроения иногда приобретали весьма яростные, насильственные формы, особенно в Бенгалии. В первом десятилетии XX в. Тагор в течение некоторого времени принимал активное участие в антибританском движении свадеши, но вскоре отошел от него, так как у этого движения не было серьезной позитивной программы (и оно стало вырождаться в безответственный экстремизм). Идеал новой, послебританской Индии еще не был создан.

Тагор считал, что утверждение в Индии чужеземной власти, сначала мусульманской, а затем британской, свидетельствовало о внутренней слабости самой Индии. И проблема, по его мнению, заключалась не в том, как избавиться от чужеземцев, а в том, как преодолеть эту внутреннюю слабость, эту ущербность, вкравшуюся еще в далекие времена в индийскую культуру. Эти слабость и ущербность, по мнению Тагора, заключались во внутренней расколотости индусского общества на замкнутые касты и религиозные группы (эта расколотость помогла мусульманам завоевать Индию; не преодолев этой расколотости, они лишь усугубили ее), в отгороженности индийцев (прежде всего индусов) от всего прочего человечества, в их религиозном фанатизме и традиционализме, в сопротивлении естественному процессу развития. Приход британцев Тагор рассматривал, с одной стороны, как следствие ущербного состояния Индии, а с другой стороны, как фактор, подтолкнувший страну к столь необходимому ей движению.