Текст книги "Сравнительное Богословие Книга 6"
Автор книги: (ВП СССР) Внутренний Предиктор СССР
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 38 страниц)
[184]
[Закрыть] в Непал, Бутан и Индию, где и проживает сейчас глава ламаистов.
Конечно на этом история тибетского буддизма не заканчивается. Ламаизм существует в тибетском Непале, Бутане, Монголии и некоторых высокогорных районах Гималаев
.[185]
[Закрыть] Однако тибетский буддизм с центром в Лхасе был до 1959 года больше, чем религия: он был «эталоном» восточного иерархически выстроенного порядка, который с помощью центральной власти Далай-ламы управлял религиозной и социальной “жизнью” большого спектра стран и регионов. Но по “странному” стечению обстоятельств он пал, начашись как “национально-освободительное” движения тибетцев
[186]
[Закрыть] (несмотря на огромные магические возможности ламской иерархии) именно в тот момент, когда на Западе зародилось учение Л.Р. Хаббарда – Дианетика (1950 год), которое, как утверждают сторонники этого учения, «основано на буддизме». Как можно предположить, к середине XX века потенциал влияния тибетского буддизма (как особо «серьёзного» вида буддизма) на общество себя исчерпал, поскольку этот вид буддийской магии дееспособен лишь в условиях малого техносферного влияния
[187]
[Закрыть]. Однако потребность в его опыте не только осталась (вдобавок к сохраняющемуся до сих пор трепетному почитанию всего, связанного с тибетским буддизмом), но оказалась в центре внимания тех, кто желал перенести опыт работы с психикой людей на общество в изменившихся условиях давления среды
Рассмотрим подробнее религиозную организацию тибетского буддизма. Воздействие последнего на общество базируется не только на доминировании буддийской магии и психотехник в сфере духовной культуры (в эгрегориальной иерархии всех неправедных религиозных систем), но и на социальной роли ламской иерархии, которая сумела сохранить и пронести через века свою исключительную привлекательность в основном “благодаря” высокогорной локализации – что со стороны кажется «эталоном» высшей буддийской (а то и мировой) религиозности. В высокогорных селениях ламы не просто монахи (если они вообще обитают в монастырях и соблюдают аскезу) – они “жрецы” храма «общинников», организующие церемонии календарно-производственного цикла. То есть, ламы участвуют в организации не только религиозной, но и повседневной жизни людей своего “прихода”. Кроме этого ламы могут быть семейными “жрецами”-гуру, посредниками между верующими и принятым божеством пантеона, учителями, ремесленниками, танцорами, музыкантами, прорицателями. Религиозный обряд остаётся в центре внимания и почитается как основная цель тибетского буддизма.
Для верующих был в некоторой мере открыт путь к восхождению по религиозной иерархии: ученик, послушник, монах, настоятель, воплощения Будды, бодхисаттва… – «живой бог»
.[189]
[Закрыть] Однако, ещё со времён «красношапочного» ламаизма (когда разрешались браки лам) – сложилось и закрепилось сословие наследственного “жречества”, которое было тесно связано с феодальной аристократией. Поэтому подняться выше определённой ступени храмовой иерархии даже из «простых монахов» (не говоря уже об учениках) было невозможно и ламство передавалось по наследству, вместе со всеми магическими возможностями каждого духовного сословия.
Обычно ламы обитают в монастыре лишь часть года, чаще всего они собираются во время праздников, либо выступают в роли смотрителей монастыря. Большую часть времени ламы посвящают учительству для семей прихожан, работе на своём или семейном участке, иногда – паломничеству и медитации. Материальной основой существования лам, помимо личных доходов от хозяйства и от совершения разнообразных обрядов по заказам верующих, служат доходы от монастырской собственности и главное – регулярные и обязательные подношения членов общины
.[190]
[Закрыть] Верующие, как и в других направлениях буддизма, приучены к накоплению религиозных «заслуг» с целью соблюдения дхармы, что «зачитывается при следующих воплощениях».
В этой связи в монастырях накапливалось множество культовых предметов поклонения и почитания (помимо высших людей в иерархии): иконы-танка, риликварии, музыкальные инструменты, ксилографированные “канонические” тексты, изображение почитаемых божеств, лам, бодхисаттв. Впечатляют и культовые сооружения: комплексы монастырей, деревенские храмы, часовни, молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами оттиснутых молитв внутри, вращаемые руками или водой, стены или камни с высеченными молитвами, флаги, чортены (происходящие от буддийских ступ) и прочие религиозные атрибуты
.[191]
[Закрыть] Ясно, что все эти буддийские идолы, а также обожествление лам и наследственность высших лиц монастырской иерархии является серьёзным отходом от принципов раннего буддизма, который исповедовал сам Будда Гаутама.
Тибетский вид буддизма показателен тем, что, внедрившись в сферу влияния местных “жрецов”-шаманов и овладев контролируемым ими населением с помощью высокоразвитых в буддизме психотехник (по сравнению с магическими возможностями местных “жрецов”-шаманов) – ламы на базе «религии для народа» (коей считались и Махаяна и Ваджраяна – две первоосновы ламаизма) выстроили жёсткую иерархию взаимного подчинения людей
[192]
[Закрыть] (и даже деление на вновь созданные сословия и поддержка некоторых существующих)
[193]
[Закрыть] в виде социально ненапряжённой системы взаимоотношений «в отдельно взятом государстве»
[194]
[Закрыть] по религиозному “рангу”, а сами “ранги” обосновывались разными возможностями людей по отношению к достижению “просветления” (аналог “христианской” «святости»). До окончательного восстановления в КНР власти «компартии» (после 1950 года) автономному функционированию подобного рода устойчивой духовно-социальной иерархии, максимально удалённой от техносферы, никто не мешал. На этом эксперимент с употреблением потенциала буддизма в отдельно взятой стране и в условиях удалённых от техносферы исчерпал свою социальную значимость для иерархов, следящих за ходом этого эксперимента. Кроме того, к 1959 году уже стало ясно, что “коммуно-марксистский” сценарий в его первоначальной задумке и мировом масштабе не удался, а значит союз буддизма и марксизма по меньшей мере откладывается на пока неопределённое время, временно уступая дорогу мировому капитализму, а значит и дальнейшему бурному развитию техносферы. В таких условиях тибетский буддизм как форма организации социума – стал малоинтересен. В то же время длительный эксперимент показал, что буддийские психотехники позволяют “рассортировать” общество, куда входит буддизм, по религиозному рангу, соответствующему иерархии взаимного подчинения
[195]
[Закрыть], а последняя – строго соответствует реальной, а не показной приверженности каждого индивида к соблюдению религиозной и социальной дисциплины, что позволяет особенно точно расставлять кадры согласно их покорности толпо-“элитарной” иерархии, одновременно, конечно же, и культивируя такого рода покорность
[196]
[Закрыть]. В результате замкнутости религиозной системы на контуры «культивирование покорности – отбор кадров – опять культивирование покорности» – через некоторое время (несколько поколений) все, не вписывающиеся в иерархию оказываются надёжно выбракованными
[197]
[Закрыть]. Психотехнический механизм подобного рода «отбора кадров» мы рассмотрим позже.
Для наследственной передачи духовной и общинной власти, ламы умудрялись выдумывать всё новые и новые идеи преемственности (по сути сословной передачи власти), “пользуясь” поддержкой толпы и низших в религиозной иерархии. Так учение ламаизма о «живых богах»
[198]
[Закрыть] породило целую практику поиска новых инкарнаций (перерождений) знаменитых деятелей ламаизма. Самый простой способ перерождения заключался в том, что вопреки монашеским обетам лама брал себе жену и рожал сына, которому суждено было стать «духовным наследником отца»
Вот и прямая беззастенчивая сословная передача духовной и светской власти. О подобной роли прямого кровного наследника
[200]
[Закрыть] можно было объявить во всеуслышание, а можно было тайно указать в письменном виде о своём будущем перевоплощении. Со временем для монахов высших ступеней поиски их перевоплощений стали производиться автоматически
.[201]
[Закрыть] На будущего перерожденца, которым обычно был младенец до 9-ти месяцев, как бы указывал ряд примет (вещие сны учеников или родителей, время и место рождения, предзнаменования). Ребёнка отправляли в монастырь, где позже ему предстоял ряд дополнительных испытаний – к примеру, выбрать предметы, которыми он владел в прошлой жизни из кучи подобных. В случае успеха он признавался годным к длительной подготовке, после чего ему предстояло занять место предшественника.
Ясно, что тщательный отбор кадров, в первую очередь высшего духовного звена был взят под полный контроль верхушкой ламаистской иерархии, а воспитывали они своих же отобранных кадров с малолетства под миссию поддержки самой иерархии с помощью специальных стратифицированных психотехник и ограниченных возможностей влияния на некоторые биосферные процессы и процессы, проходящие на уровне биологии человеческого организма. Возможность весьма смелого (видимо после устойчивого завоевания ламами расположения паствы) употребления буддийского учения о персональных перерождениях (вдобавок к учению о воплощениях) позволяла не только сохранить покорность в толпе, гася интерес к социальной несправедливости с помощью доктрины посмертного воздаяния (как и у всех буддистов), но и “смело” манипулировать доверчивой кадровой базой, рабочей массе которой вполне достаточно было посетить монастырь и увидеть воплощение или перерождение “бога”, после чего даже примитивных культовых психотехник не требовалось: чего тратить время опытных гуру на «рабочую» толпу.
Чань-буддизм, дзэн-буддизм
Следующим направлением буддизма является его китайская и японская разновидности – чань-буддизм и дзэн-буддизм соответственно. Основными отличиями чань-буддизма от других направлений специалисты называют четыре принципа:
· Прозрение своей внутренней природы приближением к Будде, потенциально доступное каждому.
· Уметь напрямую указывать суть сознания человека
· Не создавать письменных наставлений.
· Передавать истину вне учения, иным способом
Нужно признать, что рассматриваемый в этом разделе вид буддизма является привлекательным тем, что он даёт возможность последователям (ученикам) как бы самим находить «истину», достигать «просветления» и «мудрости», к состоянию которых гуру их только лично подводит (курирует процесс достижения определённого состояния «сознания человека»), а затем ученик как бы «идёт сам». Поэтому чань-буддизм притягивает людей, стремящихся к совершенству «своими силами» – с одной стороны, но, с другой стороны, тех, кто не может самостоятельно достичь в жизни психологического комфорта, который, как многим кажется, является признаком «совершенства», учат с помощью гуру.
Начнём рассматривать отличия тибетского буддизма, основанного на Махаяне и Ваджраяне от китайского чань-буддизма (который существовал в Китае несколько веков ранее формирования тибетского, но не имел серьёзной государственной поддержки) на примере сравнения позиций спорящих сторон, известных современным знатокам буддизма.
После того как в Тибете длительное время проповедовал образцовый представитель классической индийской Махаяны, Шантаракшита (VIII век), постепенно стало выясняться, что между учением тибетской Махаяны и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов
[205]
[Закрыть] существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем, Камалашила, преемник Шантаракшиты, и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой всё-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды (подход, вполне естественный для неофитов-тибетцев). Выяснить это было решено традиционным для Индии способом – путём диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила, а китайскую Хэшан. Этот диспут и состоялся в монастыре Самье (точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.).
Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма и Тибет, окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам. Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.
1. Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трёх неизмеримых (асанкхея) мировых циклов благодаря практике шести совершенств – парамит
2. Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.
3. В-третьих, Хэшан Махаяна в отличие от Камалашилы считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния “недумания” (китайское у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; китайское фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением “думания” наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.
Многие исследователи считают, что реальная полемика в Самье велась в более широком плане, нежели между индийским и китайским буддизмом (и даже не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции). Теоретической её основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи
[207]
[Закрыть](особенно, положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с её совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.
Но китайский чань-буддизм в основном придерживается принципов, высказанных Хешаном Махаяной, отрицающим многое из “канонической” буддийской догматики и ступеней-практик «совершенства», как бы “либерализуя” для своих последователей курс «просветления»
[208]
[Закрыть] и делая его доступным потенциально всем. Из этого можно сделать общий вывод: тибетский
[209]
[Закрыть]способ обретения «просветления» был потенциально недоступен большинству (он был прерогативой “духовных” и властных верхов общества – несмотря на его махаянскую «народную» основу), а китайский не только декларативно заявлял, что «в каждом человеке есть частица Будды», но и давал возможность каждому эту «частицу Будды» как бы “очистить” «от мирских привязанностей» уже в течение одной жизни – «в этом теле».
Рассматривая спор между школами Хешана и Камалашила, нужно не забывать, что Тибет, был единым государством, правитель и монахи которого поддерживали сторону Камалашила в первую очередь потому, что им нужно было религиозное обоснование поддержки иерархии управления тибетским государственным толпо-“элитаризмом” (о чём мы говорили в предыдущем разделе), который во время спора в Самье только становился на основе буддизма, укоренившись лишь после «жёлтошапочной» реформы (XV век)
.[210]
[Закрыть] В то время как в Китае буддизм не имел поддержки государственной власти и вынужден был приспосабливаться к статусу «религии для народа». Из этого видно, что, основываясь на традиционной для Индии Махаяне, буддисты Тибета как бы “непроизвольно” воспроизвели многие принципы из забытой Тхеравады (в которой обретение «просветления» признавалось лишь за избранными); а сторонники Хешана воспроизвели принципы «религии для народа», коей и была изначально общеизвестная Махаяна, распространяющаяся за пределы Индии. Такой вот парадокс, связанный с возможностями государственной поддержки религиозной системы.
Своё начало чань-буддизм берёт в VI в, когда в Китай пришёл индийский проповедник Бодхидхарма (буквально «Закон Просветления»). Мифически считается, что основатель чань-буддизма происходил, подобно Будде, из материально имущей и знатной индусской семьи и, подобно Будде, оставил мирскую жизнь и посвятил себя распространению «истинного учения». Окончательное оформление чань-буддизма произошло на рубеже VIII–IX вв., когда количество его последователей увеличилось настолько, что потребовалось зафиксировать особые правила поведения для монахов.
Не следует забывать, что чань-буддизм зародился и развивался в рабовладельческом сословном китайском обществе, где “господствующей” была идеология «великого мудреца древности» Конфуция (551–479 гг.), который акцентировал особое внимание на пунктуальном исполнении каждым представителем сословия своих социальных обязанностей, сведённых в буквальное соблюдение около 300 крупных и 3000 мелких правил социальной этики высших и средних слоёв общества. В то же время для рабов главной религиозной основой оставался даосизм.
На китайский вид буддизма сильное влияние оказало учение Конфуция, социальной стороне которого обязаны были в некоторой степени подчиняться сторонники буддизма, которыми были в первую очередь, монахи. Видимо поэтому чань-буддийские монахи явились отступниками от некоторых первоначальных правил для монахов, зафиксированных в Виная-питаке. Также возможно, что эта первоначальная вынужденность отступничества (в “пользу” конфуцианской дисциплины) явилась причиной большей «свободы» чань-буддийского монашества: в общинах чань-буддизма монахи могли заниматься разнообразным физическим трудом, что считалось «особой разновидностью медитации, которая приучает сознание полностью включаться в работу тела, сливаться с ним»
.[211]
[Закрыть] С IX века чань-буддийские общины появились в соседней с Китаем Корее, а на рубеже XII–XIII вв. это направление буддизма проникло в Японию, где вскоре утвердилось.
Название чань-буддизма точно отражает его существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное, как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое, малоизвестное, название этой школы – школа «Сердца Будды» (буддха хридая; фо синь цзун). Дело в том, что Бодхидхарма часто считается воплощением Будды. Согласно традиционному преданию, основал её сам Будда Гаутама Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»)
.[212]
[Закрыть] Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись
.[213]
[Закрыть] В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи «пробуждения» («просветления») от учителя к ученику.
В X–XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создаёт большие монастыри и духовную иерархию, что явно дисгармонировало с первоначальным антиавторитарным и антибюрократическим (“народным”) духом раннего Чань
[214]
[Закрыть]. В XI–XII веках процесс институциализации Чань завершается. Основными принципами школы Чань остаются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».
Как видите, способ достижения буддийского «просветления» – с помощью медленной “нейролингвистики” (подготовки психики
[215]
[Закрыть] «письменными знаками»); либо с помощью прямой быстрой передачи огромных объёмов алгоритмически структуированной информации «глаза в глаза» и через биополевое общение (подготовка психики «от сердца к сердцу») – методиками последующей после подготовки йогической практикой (вне зависимости от способа подготовки к медитациям) не избавляет общество «просветлённых» разной степени от толпо-“элитаризма”. Наоборот, шибко «просветлённые» обрастают божественным авторитетом, даже если они сами того не желают: правда за них могут этого “желать” их опекуны от властей и безвольная толпа, после чего им остаётся лишь поддерживать сложившийся вид толпо-“элитаризма” – взамен они ничего предложить не могут. Это – практическое доказательство того, что «просветление» не равняется обретению Человечного типа психики
[216]
[Закрыть], а последнее не происходит ни с кем даже из супер «просветлённых» гуру ни в одной из разновидностей буддийских школ.
Второе (после положения о внутренней сущности Будды) положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерождённой природой сознания, (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчёкивал именно это определение) не может быть обусловлено никакими внешними факторами
[217]
[Закрыть], в том числе и изучением канонических текстов
.[218]
[Закрыть] Здесь уместно привести такую притчу, ярко характеризующую антиканоническую направленность Чань и Дзэн:
«Однажды чаньский учитель И-сю, живший на горе Бижуйшань, увидел, как великое множество верующих поднимается в расположенный на горе монастырь Бижуйшаньсы для паломничества, поскольку монахи в это время проветривали буддийские сутры. А в этих местах существовало предание, что если ветер будет дуть на сутры, то он сдует также все беды и невзгоды верующих и увеличит их мудрость. Поэтому многочисленные верующие и поднимались непрерывно на гору, чтобы сподобиться этого приносимого ветром блага. Чаньский учитель И-сю понял это и сказал:
– Я тоже буду проветривать сутры!
Сказав это, И-сю тотчас обнажился по пояс и улёгся загорать на травке. Многие верующие, глядя на это, удивлялись и не могли понять, в чем дело, осуждая неподобающее поведение монаха. Когда монахи из монастыря узнали об этом, они тоже прибежали туда и стали просить И-сю не вести себя столь предосудительно.
Тогда И-сю очень терпеливо объяснил им смысл того, что он делал:
– Сутры, которые вы проветриваете, мёртвы, и поэтому в них заводятся книжные черви, а они ничего не могут с ними сделать. Сутра же, которую проветриваю я – живая, она может проповедовать, может совершать служение, может есть. И всякий человек, наделенный мудростью, прекрасно разберётся, какая их этих двух сутр более ценна!».
И то и другое не приводит к праведности. «Книжные черви» “канонов“, которые “омертвляют” жизнь, «зомбируя» психику учеников – плохо. Но «зомбирование» с помощью «живого» общения с субъектом, психика которого содержит тоже сутры, но в гораздо большем объёме – не лучше. Эта притча показательна тем, что гуру И-Сю назвал самого себя сутрой (пусть даже не специально, а – желая показать ученикам разницу между “канонами” и живым общением). Трудно отрицать преимущества живого общения. Но общение ради передачи ученикам и последователям методики ощущения и понимания Языка Жизни, а через него и связи с Богом и общение ради передачи ученикам методики буддийского «просветления» – разные вещи. Поэтому буддийский гуру правильно назвал себя живой сутрой – информационной базой, ограниченной возможностями эгрегора, куда включена его психика.
Состояние «пробуждения», согласно Чань, может быть реализовано любым человеком через «прозрение», «просветление сознания», что осуществляется пробуждённым учителем “благодаря” определенным приемам воздействия на психику ученика
“Благодаря” этому воздействию учитель как бы передаёт, транслирует «пробуждённость» своего «трезвенного» (в терминах европейских переводов) сознания
[220]
[Закрыть] ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе.
Эта идея объясняет исключительную важность для Чань списков преемственности Дхармы, содержащих сведения о последовательности передачи пробуждения от одного учителя к другому
[221]
[Закрыть] (это называется «передачей светильника» – чуань дэн). Для подчёркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу
[222]
[Закрыть] многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения.
Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду – убей Будду. Встретишь патриарха – убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам; Будда – это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII–XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» – цин гуй), своеобразной чаньской Винае.
В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом. Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы – день без еды»). А “продвинутые” монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда для стимулирования мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные удары, обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание учеников
Поэтому чань-буддизм не отдаёт предпочтения строгим аскетическим ограничениям и отшельничеству, детализированной “канонами” религиозно-обрядовой практике и свободно согласуется с занятиями земледелием, литературой, живописью, боевыми искусствами.
«Зомбирование» психики образами «от учителя к ученику», не поддающимися сколько-нибудь вразумительному осознанию обоими сторонами (в этом виде буддизма доминирует как никогда безмерная интуитивно-образная составляющая, обусловленная в том числе отказом от изображенийбукв, образов, символов – от размеренных образов) обеспечивает одновременно надёжную защиту от внешних (“канонических” и прочих лингвистических) вторжений в неё всего «несанкционированного»
[224]
[Закрыть] – чего, видимо, полностью не достигается в других видах буддизма, которые вынуждены запрещать монахам многие формы деятельности
,[225]
[Закрыть] разрешённые в Чань.
Традиция Махаяны, оказавшая непосредственное воздействие на «теоретические» основы Чань (неправильно думать, что в чань-буддизме нет теории: она есть, но она направлена больше не на объяснение механизма «просветления», а на объяснение необходимости наставничества гуру), расценивает «Непревзойдённое полное пробуждение» как высшую цель религиозной деятельности, поскольку оно непосредственно «соседствует с нирваной». В учении Чань считается, что реализовать в себе в такое состояние способен каждый, буквально «здесь и сейчас» – с помощью «акта непосредственного интуитивного восприятия истины».
Интуитивное восприятие, чисто теоретически, конечно, может исходить от Бога, однако, как мы уже знаем – Бог не впихивает никому в психику «пробуждение здесь и сейчас»
:[226]
[Закрыть] для этого нужно потрудиться самому, осознанно
[227]
[Закрыть] изменяя свои нравственные жизненные ориентиры, которые достались по родовому наследству и/или были приобретены по жизни от рождения. Соответственно изменениям в психике человека и целеустремлённости последнего, Бог будет поддерживать деятельность такого человека в тех процессах, которые соответствуют праведности
,[228]
[Закрыть] что действительно при больших успехах движения к Человечности, может знаменоваться психической умиротворённостью, видимо, похожей на состояние «нирваны» в буддизме
.[229]
[Закрыть] Но в буддизме путь познания истины (отличить Истину от заблуждений и эгрегориальных наваждений во всех случаях может лишь Человек) другой – не Божеский.
В чань-буддизме считается, что реализовать себя в состояние «пробуждения», после чего открывается «истинное видение» – можно лишь «человеческому уму, не тронутому никакими мыслями или чувственными образами»
.[230]
[Закрыть] Дальше – больше: такое состояние сравнивается с «чистым зеркалом или зеркальной водной гладью, когда человек не может различать даже “Я” и “не Я”», лишь в этом случае сознание способно увидеть мир таким, каким он является на самом деле – неомрачённым субъективными мыслями и ощущениями. В этом состоянии мир более не разделяется на противоположности, прежде всего на добро и зло, любовь и ненависть, реальность и иллюзию, явь и сон. Считается, что человек и мир сливаются в одно целое
.[231]
[Закрыть] Вместе с тем в чань-буддизме признаётся, что путь достижения «Непревзойдённого пробуждения» (близкого к нирване) не представляет собой единообразного скачка сознания и наиболее вероятно после прохождения нескольких «просветлений».
С первого взгляда неомрачение сознания (читай – психики), инициируемое гуру может быть предназначено для того, чтобы ученик смог увидеть мир без его эгрегориального искажения (психика воспринимает мир через призму алгоритмики эгрегоров и её собственной алгоритмики) – штука весьма полезная: почему бы не помочь человеку правильно воспринимать мир? Вроде бы неплохо избавление психики от субъективного разделения явлений на противоположности (последствия мировоззрения восточного дуализма), на добро и зло, любовь и ненависть и прочее. Однако, к чему такая “мудрость”, если толпо-“элитарный” мир, в котором живут люди, основан на мировоззрении противоположностей: как только люди выходят из состояния «нирваны», они попадают именно в этот реальный мир, продолжая строить свои отношения согласно взаимоотношениям противоположностей (как они считают). Значит слияние в «нирване» происходит не с миром людей – а с миром религиозных иллюзий
