Текст книги "Сравнительное Богословие Книга 6"
Автор книги: (ВП СССР) Внутренний Предиктор СССР
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 27 (всего у книги 38 страниц)
Выход к Богу закрыт “канонами” стандартной парности «явление – его “канонический” смысл» и обратным процессом мышления: «“канонический” смысл – ожидание соответствующего явления». Таким образом весь Язык Жизни оказывается «упорядочен» смысловыми парностями, вне перечня которых места “мистике” Жизни для китайцев не существует. Не существует и выхода в Справедливость хотя бы по той причине, что «плохое» должно уравновешивать «хорошее».
В результате получается дискретность мышления по принципу «если – то». Если происходит «это» – «это» ассоциируется с соответствующим ему в “каноне” смысловым «это»; после того, как произошло «это» обязательно будет компенсирующее «это» – «то», которое также по смыслу поддается “каноническому” определению, поскольку смысловые пары «это»-«то» записаны в китайский “Талмуд” (либо предания) через общекитайскую символику Инь-Ян.
Дискретность мышления стандартными “каноническими” соответствиями отнимает возможность свободного руководствования в Жизни неканоническими парностями «если – то», которые возникают в результате пограничных ситуаций и человек сам должен составить соответствие что это означает на Языке Жизни, а не заглядывать по всякому случаю в готовые “талмудические” соответствия. Лишь в этом случае дискретный процесс мышления парностями (который действительно присущ сознанию людей) превращается в упорядоченный личностный поток событий и соответствующих им смыслов, дарованных Свыше и распознаваемых человеком по мере его нравственного развития.
Лишь в этом случае человек может выстроить для себя модель своего жизненного пути, который наиболее соответствует его личной судьбе и который является уже не просто чередой дискретных соответствий, а – жизненным процессом, в ходе которого меняется нравственность человека. Этот жизненный процесс должен базироваться на мозаичном мировоззрении (см. первую книгу курса), а содержание мозаичной картины мира должно пополняться и если нужно исправляться смыслами, которые человек получает и переосмысливает от Языка Жизни в пограничных ситуациях. В случае позитивной динамики именно такого подхода к Жизни Бог будет своевременно предоставлять человеку информацию (смыслы) в Различении («это»-«не это») в помощь определения человеком правильных смыслов нравственного характера, на которые указывает то или иное явление и соответствующее ему решение человека (либо только мысль и/либо намерение на будущее). С помощью Различения человек сможет более или менее безошибочно (здесь многое зависит от того, как человек распоряжается с информацией, даваемой ему в Различении) определить объективно верное соответствие дискретных ситуаций «если – то», из которых сумеет выстроить непрерывный процесс и управлять своим жизненным путём в непрерывной связи с Богом.
Конечно, из череды огромного множества стандартных “канонических” соответствий тоже можно выстроить модель процесса. На базе огромного количества упорядоченных соответствий можно выложить мировоззренческую мозаику и дополнять её соответствующими дополнениями парностей в “каноны”, утверждаемые в “Академии наук”. Но вся мистика Жизни не укладывается в стандартный набор, а динамика Жизни далеко опережает любые “академические” согласования. Видимо на базе китайской системы парностей сложилась устойчивая мировоззренческая мозаика, которую китайцы принимают за общий эталон высшей мистики взаимоотношений с Первоначалом. Но реально это – изощрённая система «зомбирования» на уровне нейро-лингвистического программирования, которая является достаточно гибкой и иллюзорно динамичной: вновь создаваемые общие для людей парности придают системе иллюзию естественной динамики.
Кроме этого нужно учитывать, что одинаковой мистики (скрытого смысла) пограничных парностей для разных людей быть не может: Бог разговаривает на понятном персональном Языке Жизни с каждым персонально и поэтому мистика такого общения – тоже сугубо личностное дело. Кроме того люди являются посланниками Бога друг к другу, поэтому передача жизненного опыта морально-нравственного характера после усвоения уроков Жизни – дело общественное, весьма полезное и необходимое. Кстати этому же учит и «Дао-Дэ-Цзин» (перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971 г.):
112 (60)
Мудрец поставлен Истиной самой
Немудрому учителем служить.
Немудрый же поставлен мудрецу
Примером, как тому не надо жить.
Учителя не чтущий ученик,
Учитель, презирающий пример,
В большое заблуждение впадут
И кончат помрачением ума.
Но опыт морально-нравственного характера это не “канонизация” открывающихся новых парностей, а – передача людям методологии отношения человека с Языком Жизни на примерах вновь открывающихся новых парностей
,[729]
[Закрыть] которые несут новые смыслы в своём взаимодействии (можно сказать – во взаимопроникновении – поскольку дискретность мышления превращается в непрерывный процессный поток, в течение которого земная жизнь будет становиться лучше: везений будет становиться больше и больше)
[730]
[Закрыть] как только человек, обретя навык внимательного отношения к Жизни, начинает видеть и осмыслять одну пограничную ситуацию за другой без перерыва: причина переходит в соответствие, и последнее становится причиной для следующего соответствия) новые морально-нравственные смыслы.
Очень похоже, что весьма древние китайские мудрецы (времён Лао-Цзы) владели весьма правильной методологией взаимоотношений человека с Языком Жизни (даже если они и прямо не признавали Божиего единоначалия) и могли передать народу эту методологию. Но в условиях рабовладения перед ними встала проблема взаимоотношений с имперской властью. Решая для себя эту проблему, они выбрали толпо-“элитарный” путь, после чего даосизм стал деградировать до уровня исторически сложившегося – обрядового, полного “канонических” суеверий («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина, выделено нами):
21 (146)
Знали Истину мудрецы:
Не стремясь научить народ,
Берегли его в простоте.
Нелегко управлять людьми,
Если люди слишком умны.
Управляя, учить народ -
Это значит: губить страну.
Управлять страной, не уча -
Значит: счастье народу дать
Пред властителем два пути,
Из которых правилен путь
К сокровенной тайне добра.
Сокровенная тайна добра,
Но везде проникнет оно:
Все живое придет к нему,
И наступит великий мир.
В общем в «Дао-Дэ-Цзине» есть место философским метаниям мудрецов – как им поступить с толпой и “элитой”. Исторический опыт показал, что после Лао-Цзы мудрецы поддержали «великий мир» китайского имперского толпо-“элитаризма”. Причина такого выбора также описана в «Дао-Дэ-Цзине». Мудрецы испугались имперской власти, а значит сами были внутренне трусливыми, и их психика не была Человечной. Лао-Цзы (или другой автор «Дао-Дэ-Цзина»?) признаётся в конце трактата:
180 (158)
Мои слова совсем легко понять,
Исполнить их – не менее легко.
Но миру не под силу их понять,
И их исполнить тоже не легко.
В ученьи этом есть и здравый смысл,
И к поведенью руководство есть,
И я нашел, что их легко понять.
Но понимающий меня гоним,
И на груди я прячу от вельмож
Под рубище сокровища мои.
Чего уж тут комментировать…
Китайцы общепринято не считают, что жизнь изначально безоблачна, а страдание является лишь досадной случайностью. Основой любого жизненного явления они считают баланс роста и угасания, радости и печали, приобретения и потери. Китайское понимание двойственности всего сущего позволяет им «жить счастливо и независимо от чёрных и белых полос в жизни»
.[732]
[Закрыть] Согласитесь, что толпо-“элитарной” цивилизацией, в которой доминирует такое мировоззрение, очень удобно управлять. Все невзгоды подневольных тружеников можно списать на «бесконечный баланс роста и угасания». К тому же китайский дуализм и стремление к бессмертию позволяет легко регулировать уровень потребления простых людей. В китайской культуре считается, что попытка воспринимать жизнь, как нескончаемый поток удовольствий заранее обречена и ведёт к разочарованию. Это является базовой позицией даосизма: сбалансированный подход ко всем явлениям природы и корректировка в случае нарушения естественного равновесия. Данную позицию выражает символ великого предела – тайцзи. С помощью равновесности категорий дуализма весьма легко убедить любого в том, что чрезмерность в одном грозит неприятностями в другом (как следствие первого). И через это очень удобно регулировать социальные отношения людей по произволу высшей социальной иерархии империи, что мы и наблюдаем в китайской культуре.
Принцип «абсолютного бинарного равновесия Инь-Ян» в упорядоченном мире, которым руководствуются большинство простых китайцев является средством их идейно-религиозного “выпаса” (теми, кто понимает больше, либо со стороны тех, кто исповедует “элитную” систему “философских” ценностей, в которой Инь-Ян не равноценны). Замкнутость психики простых китайцев на стандартную систему соответствий не позволяет им обрести свободу на уровнях обобщённых средств управления выше третьего (по меньшей мере). Вся без исключения хронология (второй приоритет) стандартно упорядочена мифологией и “каноническими” парностями. А методология освоения новых знаний приравнивается к освоению мифологии, “канонов” и законов дуалистического “рынка”. Но главное, что принцип «абсолютного бинарного равновесия» стимулирует отсутствие интереса к вопросам социальной справедливости – к поиску модели общественного порядка, когда бы восторжествовала на Земле высшая Справедливость
,[733]
[Закрыть] в которой все бы могли обрести счастье. Зачем её искать, если счастливое событие должно обязательно быть компенсировано чем-то парным и неудачным. Это нашло своё первовыражение в «Дао-Дэ-Цзине» (перевод В.Перелешина):
60 (100)
С успехом и провал соединен
Чтоб средствами обогащался мир
Без полости не зная полноты,
Разнообразие находишь ты.
Примешана к прямому кривизна,
Чтоб о приемах не скучали мы.
В искуснейшем – тупица затаен,
В красноречивейшем – тяжелодум.
Поэтому простые китайцы (также как и другие представители ведического Востока) – мудро спокойны перед высшими проявлениями Языка Жизни и начинают суетиться лишь тогда, когда вступает в силу закон «рыночных отношений», согласно которому тщательно выбираются стандартные пары соответствий
.[736]
[Закрыть] К тому же при всесторонних призывах к познанию “Истины” доминирует идея о непознаваемости высшего начала, иначе, чем бессознательным слиянием с Дао и невозможности самоуправления по предсказуемости
8 (129)
Личиной счастья может быть беда,
А счастье – корнем бедствий иногда.
О, если бы мы знали наперед,
Что в кривду правда вдруг не перейдет
И что добро не обернется злом!
Мы в обольщеньях горестных живем.
Никто и не будет мешать китайцам выбирать себе “канонические” принципы «бессмертия» (главная цель даосов)
[738]
[Закрыть] согласно «законам упорядоченного рынка» – пока такое возможно “бессмертие” высшей китайской “правящей” мафии гарантировано безразличием простонародной толпы к вопросам социальной справедливости.
Мы видим явные противоречия исторически сложившегося даосизма со многими (но не со всеми) “каноническими” принципами основоположника даосизма, в которых можно увидеть удивительные для того времени призывы к Справедливому образу жизни и порицание «пустого обряда» («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина):
71 (80)
Добродетельнейший сам не знает,
Что его безмерна добродетель.
Малодобродетельный боится
Потерять свою – и потеряет!
Добродетельнейший без усилий
И в бездействии всего достигнет.
Малодобродетельный хлопочет,
А посмотришь – ничего не сделал:
В доброте возможно совершенство,
В исполненьи правил – никогда
И обряды не приводят к правде,
Так разумнее отбросить их!
72 (81)
Истину сменить на добродетель,
Добродетель же – на доброту,
Доброту потом – на справедливость,
Справедливость – на пустой обряд, —
Путь сниженья: ведь обряд и значит,
Что любовь и верность оскудели,
Что разруха и распад близки.
Украшают Истину обряды,
Но на них же зиждется притворство.
Потому-то к сущности стремится
Муж великий, а не к мелочам:
Утверждаясь в подлинном и важном,
Украшенья презирает он.
Скорее всего эти противоречия между основополагающим философским трактатом даосизма и общекитайской популярной культурой “Инь-Ян” легло в основу шизофренизации (расщепления) психики китайцев в тех случаях, когда речь заходит о цели земной жизни. Также многие весьма правильные мудрости «Дао-Дэ-Цзина» не могли хоть немного не коснуться глубинных уровней психики китайцев, из поколения в поколение воспроизводивших эти мудрости. А последнее должно стать хоть нетвёрдой, но всё же некой бессознательной основой стремления к настоящей Справедливости. Хоть Китайская цивилизация и не жила длительное время вне всех видов рабства (как Русская цивилизация), но в основе её религиозной теории имеются правильные выводы. Именно поэтому, скорее всего, даосизм и является особо популярным в среде китайского простонародья.
Культы и психотехники
В предыдущем разделе мы рассмотрели вопросы “философского” и религиозно-теоретического уклонения китайцев от Языка Жизни и соответственно – от поиска модели Справедливого общественного строя. Но теория и “философия” в Китае подкрепляются мощной системой соответствующих психотехник, которые служат тем же целям, что и у индусов-буддистов. А китайское «бессмертие» и объединение с Дао в этом отношении равнозначно индобуддийскому «просветлению» и объединению с нирваной (мокшей):
«Трудно отделаться от впечатления, что концепция Дао во многом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно зафиксированную в упанишадах индо-арийскую концепцию великого Брахмана, безликого Абсолюта, эманация которого сотворила видимый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноменального мира) было целью древнеиндийских философов, брахманов, отшельников и аскетов»
Конечно в китайской религиозной традиции есть свои особенности, связанные с доминированием физиологической парадигмы обретения «бессмертия» над психологическим приоритетом «просветления»: упор на последний сделан в индобуддизме. Но это не меняет высшей сути и цели учения и соответствующих ему психотехник.
Как мы уже говорили, высший “философский” уровень даосизма определяет и простонародный религиозный уровень: и здесь и там доктрина обретения бессмертия. Но, если “философы”, отшельники и “мудрецы” стараются достигнуть “бессмертия” во всей полноте учения даосов, поскольку считается, что у них для этого есть все возможности, то – простонародье довольствуется обрядовой стороной “бессмертия” и соответствующей ей мистикой. Различие “элитно-философского” и «простонародного» подходов к вопросу высшей цели жизни китайцев мы разбирали в предыдущем разделе. Но иерархия духовного наследия даосов-китайцев (эгрегориальная иерархия) представляет собой единое целое, вершиной которого является “бессмертие” (Дао), к которому в разной мере стремятся верующие.
Начнём рассмотрение религиозного опыта взаимоотношений китайцев с мистической стороной даосизма с «простонародного» контура религиозной системы. Ведь мы уже знаем (из предыдущего раздела) теоретическую часть обоснования мистики высшей “философии” мудрецов. Теперь посмотрим чем “живут” простонародные даосы. Даосизм был популяризирован для простонародья усилиями многочисленного отряда профессиональных гадателей, предсказателей, заклинателей и астрологов и т. п., которые все без исключения обосновывали свои мистические изыскания – теорией обретения бессмертия. На низшем простонародном уровне учёные даосы
[741]
[Закрыть] производили следующие основные манипуляции с обществом:
· Проделывалась огромная работа по тщательному изучению и приведению в систему накопленного за века астрологического материала, составлению огромного количества гороскопов, астрологических карт, гадательных книг и т. п. В результате этого ни одно мало-мальское важное событие в жизни любого китайца зачастую не обходилось без приглашения даоса-гадателя, ни одно хозяйственное дело не начиналось без мистической “экспертизы”. Естественно, что эти многие наблюдения издревле обретали устойчивую парность соответствий Инь-Ян и входили в “каноны” для «простонародного» уровня даосизма.
· Даосы-заклинатели в огромных количествах изготавливали и продавали обереги – заклинания из нескольких знаков, зачастую с изображением какого-нибудь идола, начертанными на бумаге жёлтого или красного цветов.
· Даосы-знахари усердно лечили больных разнообразными препаратами, представляющими собой смеси из лекарственных трав, зачастую вперемежку с ядовитыми веществами и/или психотропами, воздействие которых аналогично наркотикам.
Обоснованием всей этой простонародной магии была и остаётся доктрина бессмертия, уповая на которую китайцы верят в сверхъестественные возможности врачей, заклинателей, и знахарей, прописывающих им “эликсиры” здоровья и “бессмертия”. Также для этой цели практиковались обряды изгнания из больного вызывающих болезнь духов
.[742]
[Закрыть] Иерархия даосского «епископата», как мы уже писали, возглавлялась наследственными «епископами». В каждой религиозной общине выделялась группа духовных наставников-даосов, совмещающих религиозную обрядность с администрированием. У самих же «епископов» существовали собственные обряды
Таким образом жизнь простых мирян была организована «под недремным оком даосских наставников» таким образом, чтобы в обществе постоянно поддерживалась иллюзия персонального движения людей к великой цели даосов – обретению бессмертия. Ясно, что высшую имперскую “элиту” такая опека вполне устраивала, а сами опекуны-«епископы» и их нижестоящая в иерархии обслуга получала свой вполне материальный доход от такой работы на толпо-“элитарную” иерархию. Подобная система иерархически организованного толпо-“элитаризма” как была, так и осталась в Поднебесной, несмотря на серьёзные идейно-политические изменения: суть её не изменилась.
Издревле в разветвлённую организационную структуру даосизма удачно вписывался и даосский пантеон, возникший ещё в архаичные времена как дань первобытным шаманским культам и суевериям. Пантеон вобрал в себя все наиболее популярные древние суеверия, божества, духи, культы и т. п. Постепенно их алгоритмика упорядочивалась общедаосской доктриной бессмертия и стала рассматриваться через призму парностей Инь-Ян. Общее количество суеверий, культов, духов и божеств даже сами китайцы затрудняются определить. Пантеон состоит из иерархии обожествлённых личностей, мифических общекитайских героев, за которыми следует иерархия духов и простонародных героев:
· На вершине этого политеистического пантеона
[744]
[Закрыть] находятся те, кто так или иначе олицетворял важнейшие идеи даосизма. Верховным божеством был признан Юй Хуан Шанди, Нефритовый император, повелитель неба и земли. Рядом с ним находится Лао-Цзы, который под именем Лао-Цзюня был обожествлён ещё до н. э. в качестве воплощения великого Дао-Пути. Наравне с последними – Пань-Гу – легендарный космический первочеловек.
· Вторую группу божеств составляют обожествлённые «бессмертные», например Чжан-Дао-Лин. Наибольшей известностью пользуется «восьмёрка бессмертных святых» (ба-сянь), которые являются наглядной иллюстрацией смысла жизни в даосизме.
· На низших уровнях пантеона находятся духи гор, рек, местностей, а также выдающиеся «народные герои» – мыслители, полководцы, мастера-ремесленники и пр.
Ясно, что иерархия авторитетов, поддерживаемая религиозной мистикой и суевериями – является устойчивым стимулом сохранения толпо-“элитарных” взаимоотношений на всех уровнях иерархии Поднебесной. Тем более, что в китайской религиозной культуре существует упрощённая (по отношению к другим религиозным системам) процедура обожествления, не требующая теологических споров, официальных централизованных решений, созывов соборов и пр. А решение о строительстве культового сооружения принимается на местном уровне по поводу очередного обожествления. Такая гибкая система “демократического” обожествления привлекает и подкупает простых людей – создаёт иллюзию свободы религиозного выбора и иллюзию динамики религиозной нравственности
Китайская религиозная система (особенно «простонародный» её контур) представляет собой огромный спектр суеверий (стандартных соответствий явлений и их сверхъестественного содержания – магического акта; и наоборот) по разному поводу, в системе которых может расписываться вся жизнь китайцев. При этом мистическая сторона суеверий (страх перед “нехорошей” мистикой и вожделение позитивного результата)
[746]
[Закрыть] гораздо надёжнее удерживает психику китайцев в плену религиозной системы, нежели если это была бы просто светская идеология (коей во многом является конфуцианство и китайский “коммунизм”). Обращение же к разуму суеверного «зомби» – дело весьма проблематичное, тем более, что за убеждениями верующего стоит ещё и мощнейшая эгрегориальная система, поддерживающая мистические соответствия суеверий.
Упорядоченная и выверенная огромная система “канонических” суеверий естественно (для принципа формирования коллективного бессознательного) – веками складывалась в соответствующую эгрегориальную иерархию, логику взаимоотношений китайцев с высшими духовными силами, на вершине которых вожделенное Дао. Нетрудно догадаться, что духовность китайской цивилизации (вершина которой – даосизм с его доктриной “бессмертия”) отвечает соответствующим ей мистико-суеверным убеждениям китайцев по принципу любого эгрегора: что заложили – то и работает. Это нашло своё выражение в «Дао-Дэ-Цзине»:
163 (9)
Правленье праведника
Народ смиренен сердцем, но и сыт,
Без замыслов, но с крепким костяком.
Он лишнего не знает ничего,
Не действует, не ищет своего.
У мудреца правленье таково.
Конечно многие суеверия складывались вследствие многовековых наблюдений за теми или иными причинами и их последствиями в жизни людей. И многие из суеверий действительно служат делу самоуправления общества и препятствуют его деградации в главных жизненных сферах: здоровая физиология
[748]
[Закрыть], гигиена, личная элементарная безопасность, элементарная этика взаимоотношений между людьми и биоценозами, этика научных исследований, этика взаимоотношений общества и государства и т. п. Но, как мы уже уяснили, подобный тип самоуправления общества не Человечный. Такое общество самоуправляется по принципу следования людей системе религиозных стимулов, которые можно разделить на две категории: боязнь религиозной мистики и ожидание мистического поощрения
[749]
[Закрыть]. Кроме того система китайских суеверий восходит к духовной вершине главного поощрения – достижения бессмертия, либо приближения к нему в земной жизни. Это – разновидность доктрины посмертного воздаяния (“справедливости”), которую и обслуживает вся китайская мистика суеверий, из которых состоит духовная иерархия. Последнее можно считать “доказательством” того, что религиозная система китайцев (ядро которой составляет даосизм) формирует тип психики «зомби» – “благодаря” разветвлённой системе “канонических” суеверий, являющихся своеобразным простонародным выражением доктрины посмертного воздаяния и её мировоззренческой основы.
После этого можно кратко рассмотреть «высший» пласт даосской мистики – главные средства «обретения бессмертия», не забывая при этом, что низший простонародный пласт даосизма вписан в высший и поддерживает функционирование всей религиозно– эгрегориальной иерархии китайской религиозной системы. Об этом много пишет Е.А.Торчинов в книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» (выделения жирным и сноска наши):
«Идея воздаяния и наказания через сокращение срока жизни прошла через всю историю даосизма
[750]
[Закрыть], получив развитие в «Баоиу-цзы», «Тайшан ганьин пянь» и «Таблицах заслуг и проступков» (гун-ro гэ), усилившись под катализирующим воздействием буддийской доктрины кармы, сохранив, однако, связь с общинной идеологией ответственности потомков и соседей (об идеологии «Тайпин цзина» подробнее см.: Лейкин С. Ф., 1989, с. 106–121).
Учение «Тайпин цзина» было последней ступенью, предшествовавшей началу организационного оформления даосизма, первенцем чего явилась школа «Пути истинного единства» (чжж и дао), или «Пути Небесных наставников» (тяныии дао), – ханьские чиновники именовали ее также «Пять мер риса» (у доу ми дао), ибо для принятия ее учения необходимо было внести ритуальный взнос в пять мер риса. Основана она была в середине II в. полулегендарным Чжан Лином (Чжан Даолином).
Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропорядке своему «наместнику» на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци)– «Сокровенная» (сюань), «Изначальная» (юань) и «Первоначальная» (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая «небесную бюрократию», получила название «трех чиновников» (сань гуань). С их культом связаны три общинных праздника в начале (15-й день 1-го месяца), середине (15-й день 7-го месяца) и в последней трети года (15-й день 10-го месяца), называемые праздниками «трех начал» (сань юань). Принимается и цикл из 24-х пневм Солнечного года. Три временные стадии «трех начал» также соотносятся с головой, грудью и животом в человеческом теле; к частям и функциям тела привязаны и 24 пневмы в качестве космических энергий».
Как мы уже говорили, даосизм и вся китайская религиозность делает упор на телесную физиологию, прежде чем занимается душевным здоровьем (психикой). Именно поэтому индобуддийское учение о карме (посмертном воздаянии) в даосизме трансформировалось в теорию воздаяния через угрозу сокращения жизни (либо наоборот – поощрения через прельщение продлением жизни)
[751]
[Закрыть], которая восходит к теории о бессмертии, которого могут достигнуть лишь избранные. Так что теория посмертного воздаяния и теория “бессмертного” воздаяния суть одно и то же.
Тем более, что психотехники и соответствующая им физиологическая подготовка – по существу представляет собой разновидность индобуддийской йоги. Именно поэтому мы повторно не будем проводить подробный анализ даосских психотехник: всё, что касается буддизма справедливо и для даосизма в этом плане
Мы остановимся лишь на некоторых параллелях между даосскими практиками и буддизмом и кратко опишем оригинальные культовые моменты даосских особенностей. Многие исследователи считают, что в даосизме психотехники в гораздо меньшей степени имеют под собой внятное теоретическое обоснование, нежели в буддизме:
«В силу отличия направленности натуралистически и космологически ориентированной даосской философии от психологически ориентированной философии индийских систем, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования, как это было в Индии. Равным образом практически отсутствовала и философская рефлексия на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, отнюдь не мешало даосизму обладать весьма развитой «эмпирической» психотехникой, то есть набором средств и приемов для достижения трансперсональных переживаний, оценивавшихся традицией как просветленные и совершенные. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию подобного рода методов»
С появлением в Китае буддизма началось постепенное проникновение теории последнего в слаборазвитую (тогда) теоретическую часть психотехник даосов. Буддизм оказал огромное влияние на развитие психотехники в даосизме до такой степени, что доктрина бессмертия часто стала рассматриваться через призму чисто буддийских понятий «просветления». Е.А.Торчинов проводит обширные исследования параллелей между психотехниками буддизма и даосизма в своих трудах. Так в книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» по теме этих параллелей заслуживают интерес следующие выводы, которые восходят к китайской “космогонии” (выделения и сноски наши):
«Полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в перспективе такого инокультурного явления, как гностицизм
[754]
[Закрыть]. Для достижения искомой полноты описания представляется чрезвычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космологии со стороны учения, значительно, если не радикально, отличающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаимодействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме.
Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте-хуаяньского и чаньского мыслителя VIII–IX вв. Цзун-ми (780–841 гг.) «О началах человека» (Юань жэнь лунь), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также конфуцианство и даосизм.
В соответствии со своим подходом в оценке различных учений как неравноценным иерархически моментам единственно-истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде) предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом ограниченную истинность и согласие с буддийским учением в определенном аспекте.
Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией – указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов).
Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как «пустом» (сюй) и пребывающем в «отсутствии» (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия – у).
Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отожде-ствляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода: в средневековом даосизме.
