Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"

Автор книги: Владимир Колесов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 68 страниц)

Согласно русскому убеждению, вынесенному из исторического опыта, объективной истины быть не может, ибо не логическое, а психологическое освоение действительности через реальность лежит в сознании на первом плане бытия. Хорошо это или плохо – не тот вопрос, такова традиция: «Русский человек не очень ищет истины, он ищет правды, которую мыслит то религиозно, то морально, то социально, ищет спасение. В этом есть что-то характерно русское, есть своя настоящая русская правда. Но есть и опасность, есть отвращение от путей познания, есть уклон к народнически обоснованному невежеству. Преклонение перед органической народной мудростью всегда парализовало мысль в России и пресекало идейное творчество» [Бердяев 1918: 83].

История слов позволяет восстановить исходный смысл древнерусской оппозиции правда – истина.

Соотношение современных понятий по общему смыслу обратно соотношению древнерусских символов. Символическая эквиполентность равно-ценна и строится по двум различительным признакам:

«Носитель истины» и «источник истины» одновременно и разведены в знаке-слове, и совмещены в символе, заключенном в таком знаке. Развернутый комментарий Н. Д. Арутюновой [1998: 542 и след.] хорошо показывает связь средневекового символа с влиянием со стороны библейских текстов, хотя, конечно, выражение «синкретичное понятие» не совсем для этого состояния годится: синкретичен символ в составе словесного знака. В Средние века истина предстает как справедливость, а правда как благодать, тогда как в сознании (даже в подсознании) современного русского человека «истина есть просветление мира... есть изменение, преображение данной реальности. То, что называют фактом и чему приписывают особенную реальность, есть уже теория. Истина целостна даже тогда, когда она относится к части», и это – особая ценность, она субъективна, индивидуальна и универсальна одновременно; это качество, которому критерий пользы не подходит: «Критерий пользы... есть скорее критерий лжи, чем Истины», а познание истины «предполагает просветленную человечность...» [Бердяев 1996: 21, 23, 27].

Понятие схематизирует полученный из традиции символ, наизнанку выворачивая его сущность и огрубляя смысл. Вот он, «изнаночный мир» современных суждений, с которыми мы решаемся говорить о прошлом – «любая квалификация и определение – поздняя рационализация» прежнего глубинного знания – скажем еще раз.

А русская ментальность? У нее свои законы развития. Она хранит верность Правде.

На рубеже XIX и XX вв. думающие люди всё еще признавали, что правда много важнее отвлеченной истины, как и вообще душа важнее всего телесного, и искусство куда выразительнее науки (в широком смысле). Старую формулу правда-истина русские философы обсуждали с особым пристрастием, отголоски их споров доходят до нашего времени. Еще и тогда символ хотели истолковать через понятие, а это великий грех. Не один еретик поплатился за это. Понять – объяснить – значит ограничить, усушить до схемы, умертвить то, что явлено в мир целостным ликом Правды.

Н. К. Михайловский аналитически разграничил правду-истину и правду-справедливость, и тем начал цепную реакцию новых аналитических выделений. С. Н. Булгаков говорил о правде-истине и правде-мощи, другие еще о чем-то (правда-камень и т. д.), постепенно снимая «смысл значения» старинного символа, как капустные листья с кочерыжки. Правда-истина как категория гносеологическая несомненно отличается от правды-справедливости как этического императива. Анализ народника только выявляет скрытый смысл символа «правда», так, чтобы и позитивисту стало понятно, что всякая правда одухотворена человеческим чувством, личным душевным отношением, что она характеризуется свободой воли, в отличие от предопределенной и холодной истины, слишком объективной, чтобы человеческая воля могла управлять ею.

Неясно только, зачем выделять две «правды», если и так понятно, что истина – это правда-истина, а правда есть правда-справедливость. Правда противоположна кривде – эта двоица отражает нравственные категории, как и другая двоица, истина—ложь, отражает категории умственные.

Приняв это во внимание, мы поймем, что дробить старый символ ни к чему. Всегда понятно высказывание вроде следующего: «Мы повинны Богу и России – правдой, а если она кому-то не нравится, тем хуже для него» (Иван Ильин).

Совершенно верно говорит иностранный наблюдатель: «Русский не выносит расхождения между истиной и действительностью. Примечательно, что в русском языке для двух этих понятий существует одно и то же слово – правда. В своем редком двойном смысле оно означает то, что есть, и то, что должно быть. Русский не может жить иначе, как, не задумываясь, вносить элементы высшего порядка в вещественный мир, даже если этот мир их отторгает. В конечном счете земное приносится в жертву идее» [Шубарт 2003: 69]. В. Д. Кудрявцев так понимал истину: «Истина есть совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает, согласие предмета с самим собой» [Зеньковский 1991, II, 1: 7] – познание истины включает в себя момент оценки, а это и есть правда. Именно так понимает дело русская ментальность. Правда человека для нее дороже истины, столь же формальной, как и сама личность. «И русский православный народ веками и веками работает для этого слияния: для превращения Божьей правды в правду реальной действительности» [Солоневич 1991: 391].

Предпочтительность правды

В наше время, смущенное анализами холодных сердец, дело обстоит много сложней. Не мысль развивалась естественным для нее образом, а жизнь изменялась революционно. Идеологические клише затемнили прежде ясное соотношение между правдой и истиной, и даже частые переиздания словаря Даля не способствуют возвращению к первосмыслам этих важных слов. Уже говорят, что «истинность – это правильность, или правда, а „правда“, согласно значению древнего своего корня, – это справедливость. А следовательно, истинно не то, что в моих представлениях соответствует внешней реальности, а то, что справедливо, и в конечном счете истинно не то, что на самом деле есть, а то, что должно быть, согласно некоторому высшему смыслу... Истина – это категория прежде всего нравственная, необычайно важная, непосредственно связанная со смыслом жизни человека. Истина – это качество некоторых наших знаний и представлений, определяющее их особое место и особое наше к ним отношение» [Касьянова 1994: 223]. Пример логических умозаключений, приводящих к неверному выводу. Путем подмены терминов: истинность – правда – справедливость – истина – нас подводят к пониманию того, что нравственные корни русской правды переместились в сферу умственную и потому, конечно, весьма субъективны. За одно и то же безнравственное деяние можно других бранить, за своими его не замечая. Конечно, дело сложнее, и словесной диалектикой тут не возьмешь. Правда – помысленный аналог справедливости, но именно правда и есть ипостась истины. Истина абсолютна – это ее предикат, в наших понятиях – типичный признак. Истина для всех одна. Подменив ее правдой, за ней не спасешься.

В подобном разбиении «истины» надвое, на истину и на правду, и состоит величайшая нравственная сила русского разума. В пользу человеческого он не отступит от человечного.

Как ни старается, ratio не одолеет русскую правду. Смещение смыслов происходит оттого, что символ «правда» – исконная нравственная формула (тоже восходящая к термину права) – оказался подпорченным идеологами Нового времени. Вплоть до того, что пришлось уточнять формулу за счет введения типичного признака в виде эпитета: истинная правда. «А ведь за этим фактом стоит принципиальная особенность русского дискурса – его ориентация на правду-правду, но не на правду-истину, на соответствие идеалу, но не реальности. Причем в ущерб, а то и в вину этой реальности, если она не соответствует идеалу» [Тульчинский 1996: 256]. Поскольку реальность и есть идеал, заменим слово реальность словом действительность.

В ориентации на правду-правду Семен Франк видел особое направление в философской мысли. «Живое знание» Ивана Киреевского наряду с традиционными рационализмом, эмпиризмом и критицизмом утверждает критерий истины в понимании: опыт предстает как жизненно-интуитивное постижение бытия в со-чувствии, во в-живании, в со-бытии [Франк 1996: 156]. Онтологическая гносеология, которая делает понятной неприязнь русских мыслителей ко всяким «пустым», формальным теориям познания.

Русский реализм как философская доминанта мировоззрения есть движение к правде, необходимо «показать добро как правду» – по определению Соловьева. «Народ наш хочет еще совсем другого. Он хочет правды, т. е. согласия между действительною жизнью и той истиной, в которую он верит», а «истина есть право на существование» [Соловьев V: 73, 260], это точка слова, поскольку «критерий истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете» [Бердяев 1996: 65]. Правда есть линия, соединяющая вещь и идею, но тем самым и мысль удвоена. Она одновременно и моя и не моя, внелогичная трансцендентно-интуитивная – и явленная логично; только нравственная линия «правды» скрепляет их, делая существование обеих – действительным. Глубинно-интуитивная, мистическая сторона постижения истины не подавляет и не снимает действия логического – однако не в рассудке, а в разуме. Доказательство обогащается – каждый раз – открытием нового.

Вопрос о правде – чисто русский вопрос: «Русская правда начала путаться тогда, когда в нее влилось слишком много чужеземного элемента. Так много, что даже потрясающая способность русского народа ассимилировать все, что стоит на пути, уже не смогла справиться с этим наплывом... и, что самое главное, именно этот период нерусского влияния (в XVII в. – В. К.) внес к нам западноевропейское крепостное право, то есть заменил чисто русский принцип общего служения государству западноевропейским «юридическим» принципом частной собственности на тех людей, которые строили и защищали империю» [Солоневич 1997: 95]. Правда сменилась правом.

Но старое чувство правды – верное чувство. Внутренний смысл символа сохраняется в скрещении двух смысловых линий – идеально-реальной и действительной. Истина как идея входит составляющей в категорию Благо (истина, красота и добро, оно же польза), а для русского человека «главное – любовь к истине, не к пользе» (Петр Лавров). С другой стороны, «не в силе Бог, но в Правде» – клич, с которым русские полки побеждали в боях.

Правда праведна, она всегда права, ибо правит правило.

«Что есть истина?»

Эти слова Евангелия также замечены русской ментальностью и отозвались в философской рефлексии. «Истина, конечно, одна, но пути к ней разные», – писал Овсянико-Куликовский [1922: 23] – всё это «правды», которые лишь совместно, соборно «есть одно из средств достижения добра» (а это слова Льва Толстого).

Уже полтора столетия истина не интересует никого, все заняты идеей Блага, пользы, удовольствий. Таково современное представление об истине, о которой еще Розанов заметил [1998: 230]: «Истина – это мелькание».

Русские фразы выдают отношение человека к правде и истине [Гак 1998]: правду говорят: а истину изрекают – это разные стили, редко пересекающиеся. Можно сказать и истинный друг, и правдивый друг, и они различаются: первый стоит в стороне как сам по себе, он друг; второй нечто большее, не просто друг, но верный и вечный друг. Из двенадцати признаков истины, подсчитанных и описанных (там же), русская ментальность согласится, пожалуй, только с тремя: с силой ее, с нравственным содержанием, да еще, быть может, с тем, что ее постоянно ищут. Что же касается пользы ее, прагматичности, активности, ясности и прочего – тут всё как-то неопределенно. Такое относится только к Правде.

Иван Ильин [3: 19] противопоставлял «предметную истину» «теоретической совести». Вот истина, действительно, есть предельная крайность, о чем и говорят русские мыслители [Ильин 6, 2: 442]; также: «истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе» [Бердяев 1901: 33], т. е. содержательно пуста, как всякое тождество; более того, «всякое суждение истину убивает» [Шестов 1984: 332].

Для эмпирика истина «присуща одному только языку» [Гоббс 1989: 80] – для русского реалиста истина также вечна. Истина вовсе не продукт мышления (Юрий Самарин), а в духовной жизни «истина и есть самая жизнь» [Бердяев 1926: 55]. Так потому, утверждал Соловьев, что истина – принадлежность идеального, а не предметного мира; истина предстает вся разом, не по частям, «истина бывает очевидна с первого же раза» (поэт Аполлон Григорьев). Все дело в том, что «мы не могли бы искать истины, если бы раньше искания нам не было известно, – что может быть истиной» [Трубецкой Е. 1913, I: 196]. Простая мысль, о которой забывают в поисках истины – не заручившись помощью правды. В этом суть русской мысли о правде.

Но истина есть цельность сущего и нам недоступна (Флоровский), потому что она опирается на существенное (Киреевский). Трудность постижения истины в том, что «истина», «красота» и прочее не понятия вовсе: «в них дремлет старый миф» [Овсянико-Куликовский 1922: 27]. Но чтобы истолковать красоту, достаточно образа; чтобы истолковать истину, нужно понятие, равнозначное данной истине, – а вот этого-то во всей цельности достичь нелегко. «В существе дела "истина" есть понятие догматическое, и оно перешло, по наследству, в философию и науку из религиозных систем» [Там же: 28].

Мы уже заметили, что для русского человека истинность – в подлинности, следовательно – в очевидности. «Русский жаждет очевидности, пусть даже мнимой» [Ильин 6, 2: 442]. Но «очевидность – вовсе не простое, будничное "считать за истину", что возникает без особой причины, существует временно и от которого равнодушно отказываются. Очевидность – и не чисто субъективное "кажется", которое охотно называют "интуицией", чтобы сказать, что имеют дело со своеобразным "озарением", из-за которого надо как можно скорее устранить любое сомнение и любую критику: "Господь дает это своим во сне". Очевидность – это свет; но не всякое мерцание свечи приносит нам очевидность... Очевидность – это свет, который идет от самого предмета, охватывает и наполняет нас, овладевает нами, и человек должен прийти, через борьбу, к этому предметному свету» [Ильин 3: 223].

Путь-дорога

«Где дорога – там и путь» – гласит русская пословица. Движение – категория, русскому привычная: «Русская стихия разлита по равнине, она всегда уходит в бесконечность», – утверждал справедливо Николай Бердяев.

Но движение – единство пространства и времени...

Эпический герой находится в постоянном движении, он действует, но действия его мало напоминают наши, во всяком случае это не цельно-законченные и самостоятельные действия последовательно сменяющихся движений, а смена частных операций, которые лишь в совокупности составляют общее действие. Перечисляются все моменты действия «запрягает коня» в их реальной последовательности, затем то же происходит с описанием выезда богатыря в «поле», встречи с противником и т. д. Мир состоит из множества деталей, и каждая из них важна в общей череде событий – потому что каждая опредмечена своим особым качеством и необходима для целого своим особым существованием. Опустишь что-то – и утратится связь причин и следствий, не говоря уж о цели, ради которой богатырь спозаранку отправился в путь.

Именно таким и было восприятие действия – движения в средневековой Европе, и в древнерусском обиходе также. Дружинный эпос отражает представление о мире, расчлененном на фрагменты, в нем еще нет единящей их идеи.

Движение эпического героя осуществляется в пути. Путь вообще является самой важной характеристикой повествования. Без пути-дороги былины нет, для героя она и есть пространство его существования.

По общему смыслу слова путь в древности это было нечто, что можно связать и с дорогой (у славян и балтов), и с морем (у греков), и с мостом (у римлян), и с бродом (у армян). Принимая во внимание такой разброс со-значений в древнейшем слове, ученые пришли к выводу, что со словом путь связано обозначение не просто пространства, но еще и некоего труда, необходимого преодоления такого пространства, и опасности движения по нему. Переход через враждебную местность и связанное с этим преодоление, а не простое шествие по дороге: путешествие. Выйдя за пределы родного племени, путник встречал всевозможные лишения и беды.

Когда нужно было сказать о жизненных путях человека, в Древней Руси специально подчеркивали различие между истинным путем и путем погибельным. Всегда, когда речь заходит о (о)священном месте, выясняется, что там нет дороги – там путь. Не дорога, а именно путь – возможность свершений; всем ясно, что это – добрый, истинный путь. Путь – возможность хорошая.

Путь – это ход, движение и, следовательно, не обязательно по реальной дороге. «Соступиться с пути» – ошибиться, а не сойти с дороги; становятся возможными выражения распутье и беспутье – отсутствие всяких возможностей; много позже беспутник и распутник оказываются персонами равного качества: по жизни идут без цели, без внутренней духовной стези. В разговорной речи слову путь соответствовало более привычное стьзя.

Стезя и тропа составляют второй уровень тех же обозначений путей и дорог. Современные, сохраненные традицией выражения типа «торить тропу» или «жизненная стезя», выявляют исконный смысл этих слов.

У слова дорога нет переносных значений (отвлеченных или символических), тогда как слово путь имеет их в изобилии и часто сочетается с отвлеченными именами типа путь спасения, путь праведности, путь истины и пр. Влияние со стороны евангельских текстов способствует этому («Яз есмь путь, истина и жизнь»). Но столь же распространены переносные значения, связанные с бытовым контекстом. Всякий путь благ, потому что направлен, следовательно, путный всегда хорош, а быть без пути – находиться в полном беспорядке.

Первоначально, видимо, четыре названных слова имели каждое свой частный смысл. Дорога – полоса земли, по которой проходит движение (а всякое движение с определенной целью – это путь), в то время как стезя – направление движения по полосе земли, которой отмечен путь (пробита тропа). Все конкретно-видовые значения частных слов со временем вошли в гипероним родового смысла: дорога. Только в этом слове содержатся со-значения славянских слов, некогда выражавших частные признаки движения в организованном человеком пространстве.

Преодоление трудностей, освоение жизни и освобождение русский человек обретает в пути. Дорога – овладение пространством, путь – временем: дальняя дорога – жизненный путь.

Часть 2. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ОПРЕДЕЛЕНИЕ НАЧАЛ

Глава первая. Сокровенность чувства: духовность

Закономерность исторических явлений обратно пропорциональна их духовности.

Василий Ключевский

Духовность – душевность

Русского человека рвут на части номиналистические фантомы государство—церковь—цивилизация... Русский человек – государственник, русский человек – православный, русская цивилизация... А русский человек заломил натруженную кепчонку, озирается: «Семеро с ложкой...» – и каждый на себя тянет. Каждый норовит «оформить» его русскость в своем роде и для своих целей. Не читал русский человек Владимира Соловьева да евразийцев, а там все верно прописано: в России религия – от Византии, идея государственного могущества («империи») – от варягов и татар, бюрократизм закона и «права» – от немцев, цивилизация и утопические мечтания – от Европы, культура – от Просвещения, идея миссианизма – от Рима («Москва – третий Рим»), идея мессианизма – от Израиля... и даже «глубокое презрение к человеческой личности и ее достоинству» есть «внутреннее монгольство»: именно в Москве с полумесяцем на православных крестах создана система «тотального подавления личностного начала... и – прочь от одержимого демоническими силами центра» [Прокофьев 1995: 167].

Неоформлен русский характер, недооформлен русский человек... Веками травили душу чужим снытьем, а в душу, в ее глубины так и не проникли. Потемки – чужая душа.

Русские философы тщательно проработали понятия «духовность» и «душевность», символически представив их как мужское и женское начало в русском человеке. Неистребимость такого типа органического «дуализма» – родовая черта русского двоемудрия, она распространяется даже на вероучение (частые попытки присоединить Богородицу к триипостасному лику).

Духовность понимается как объединительно-религиозное отношение к высшим формам опыта: к абсолютному совершенству или абсолютным святыням; как стремление причаститься к ним, соразмеряя с ними свою жизнь. Даже русский «атеизм» внутренне религиозен, но религиозен в этом именно смысле: равнение на идею идеала, постоянное самоочищение под ее сенью.

Душевность понимается как широта и открытость души, терпимость, терпение и терпеливость, способность к жертвенности во имя такого идеала; тут и «выход за пределы» и «русский размах» – ровной линии нет, потому что и жизнь «кругами идет», и «бесы кружат» (см.: [Сагатовский 1994: 171—173]).

Душевность есть явленная духовность, но всё же «вещна» она, через чувство и опыт вглубляется в жизнь.

«Русский человек душевен, – говорил Бердяев, – но задача состоит в том, чтобы стать духовным». Потому что душевность – это воплощение духовности, но все-таки еще не духовность, и «всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть... Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений...» [Флоровский 1937: 503]. «Нужно расколдовать Россию. Вот главная задача» [Бердяев 1991: 52].

Духовность сплачивает души, она и ковалась веками, хотя при этом вряд ли корнем ее было «русское благочестие», как полагали евразийцы, или «полное мистическое углубление», или церковь как мистическая организация. Духовность – высокое чувство веры в идеал, который правит Миром.

И в этом русская вера.

Душа – символ духа

Душа как символическое обозначение «внутреннего мира человека» – хорошо известная метафора. Но символический смысл «души» глубже. По набору различительных признаков выделения русская душа как-то соотносится с английским воображением [Пименова 1999: 45], а это уже прямая подсказка. «Русское созерцающее сердце, – писал Иван Ильин, – не довольствуется небожественным, только природным, только светски-эмпирическим образом мира. Оно предрасположено к символической трактовке вещей, скрытой многозначности фактов, к выявлению того таинственного измерения, за которым скрываются божественная сила и доброта, стремящаяся к очевидности»; так потому, что «русское сердце стремится к божественному миропорядку. Отсюда его живое наивное поклонение всякой, пусть проблематичной, пусть предосудительной, даже, может быть, вовсе несуразной, сверхсиле духа, мимо которой нельзя пройти равнодушно». Это своего рода идолопоклонство, «которое путает дух как символ чувственно-материальным символом... [Ильин 6, 2: 90, 463]. При этом важно, что для русского сознания символ духовен, а не материален и каждый новый символ одновременно становится источником для более глубокого символа – дальше и в глубину. Сердце – символ души, душа – символ духа и т. д. «Дух есть «воздух» и «хлеб» человеческой жизни, ибо человек задыхается и изнемогает без него. Дух есть дыхание Божие в природе и в человеке; сокровенный внутренний свет, осмысливающее и очистительное. Он освящает жизнь... Дух – это свободнейшая и интенсивнейшая энергия, призванная к созерцанию невидимого, к восприятию сверхчувственного, к обхождению с бессмертными содержаниями, постигающая именно в этом обхождении свое собственное призвание и бессмертие». Но, конечно, «для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовывать в себе подлинный духовный опыт» [Там же: 346, 410, 68].

В этом поэтическом описании смысл символа истолкован точно, но слишком возвышенно. Возможны и другие толкования, например с точки зрения не идеи, а опыта жизни: «Под таинственным псевдонимом (т. е. символом! – В. К.) «духа» у нас на практике скрывается всяческая отсталость, всяческая реакция и всяческое сословное весьма плотское – чревоугодие. Я предпочитаю термин инстинкт. Это, во-первых, яснее «духа». И во-вторых, этот термин не так дискредитирован, как «дух» [Солоневич 1997: 162].

Густав Шпет выделил признаки «народного духа» в своей «этнической психологии». Дух здесь представлен как метафорически-традиционное обозначение коллективного в его идеальности. «Дух в этом смысле является тем источником деятельности, который имеет вполне реальное значение не только в сфере действия самого духа, но и во всей реальной действительности» [Шпет 1989: 529]. Любопытно это повторение глагольной основы в со-значениях слов: деятельность – действие – действительность – и вывод о том, что дух есть «чистая деятельность», представленная или как «идеальное», или как «коллективное», или как «существо», или как «идея или смысл и сущность, или даже как разум» [Там же: 531]. В преображенном виде дух обозначает «некоторую структуру переживаний коллективной организации», это «чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлективно-невольно, так и творчески-сознательно, на важное событие в бытии этого единства» [Там же: 534]. «Дух в этом смысле есть собрание, „связка“ характерных черт „поведения“ народа; в совокупности с постоянствами „диспозиции“ это есть его характер» – и как предмет изучения он познается в своих проявлениях, и, «может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же «созданным» духовным ценностям» [Там же: 546].

Что же это такое – единящие «духовные ценности»? «Не любовь к отечеству в западноевропейском смысле слова, но какое-то особое и ясно выраженное чувство народного единства проявляется даже среди самых простых русских людей» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 186].

Осталось привести свидетельства скептиков, в принципе не способных «прочесть» символ души как воплощения духа.

Польский философ согласен с пониманием русской духовности как утверждением, согласно которому «обновление человека становится обновлением космоса», в результате чего «увеличивается пространство человеческой ответственности, охватывая весь мир» [Брода 1998: 90—91]. Дух в этом смысле помогает видеть совершенный мир: это эсхатологический финализм – неприятие условных ценностей, а также компромиссных позиций и решений бинарного мышления – глубинное объяснение всех структур мира: мистический реализм; а наличие неоплатонических мотивов ведет в таком случае к «интуитивизму и антидискурсивизму» с признанием непознаваемости Абсолюта. Онтологизм русской мысли основан на сильном антропоцентризме и этичности (панморализм), на синтетизме (в том числе и языка) и максимализме поведения.

Обилие иностранных терминов не должно смущать: все сказанное сказано верно. А с философской точки зрения – очень точно выражено. За духом признается право на владение миром, за русской мыслью – право на веру в дух.

Более того, дух теперь признается некой энергией в сфере духовного (сознание тоже – первичный атрибут материи), а, по мнению В. Налимова, энергийная сила духовности – это «совокупность постоянно продуцируемых смыслов», поскольку на космическом уровне «происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру», так что духовность есть «энергия, порожденная Вселенной».

Такими утверждениями современных философов извне традиции русского философствования завершается период длительного поиска тех сущностей, которые скрываются за символом «душа».

Дух как энергия абсолютных смыслов, которым нет конца. «Называя это мое внутреннее бытие душой, мы должны сказать, что душа не замкнута извнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, душа не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним» [Франк 1956: 60].

Структура духа

Мы говорим о душевности и духовности, не упоминая интеллектуального в тройственной связи «ум—душа» (уже у неоплатоников это их «Троица»). Но также и в интуиции русских философов можно заметить последовательное отталкивание от такой троичности в пользу этимологически мотивированного двоения «дух—душа». Очень похожее описание мы встретили также у Мориса Беринга, англичанина, и это, по-видимому, не случайно.

«Русский переводчик переводит английское mind словом дух, душа. В русском языке нет слова, вполне соответствующего слову mind, но во всяком случае смысл этого последнего слова по-английски далеко не соответствует тому значению русских слов дух, душа, которое им обыкновенно придается в общежитии» [Ткачев 1990: 322].

«Итак, дух, ум, душа. Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь постольку подлежащее также воле блага и представлению истины» [Соловьев 1988, II: 252]. Троичное восследование тройственно окружает, вбирая их в себя, все категории Блага: истину, добро (пользу) и красоту, но в различных оттенках и в отношении к прочим категориям. Ум, дух, душа становятся субстратом категорий, сами по себе развиваясь в Абсолют. А в таких понятиях сердце уже не есть материальный субстрат души, оно само по себе «метафизируется». «Сердце как орган религиозного восприятия должно быть отличаемо от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» [Вышеславцев 1990: 68]. Иными словами, «сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» – утверждал Флоренский.

В переходах мысли, выраженной совместно приведенными цитатами, читатель еще раз увидел это ускользающее от поверхностного взгляда «вглубление» в суть посредством взаимных переходов категорий – от «тела» до «энергии» духа. Эти переходы метафизичны, и только очень условно, метафорически, их можно описывать, например так: «Мы трактовали русскую душу именно как оплодотворяемое св. духом женское начало», отчего и соответствующие черты ментальности – «глубокие истоки пассивности русской ментальности», когда «детородное, оплодотворяемое, пассивное следствие чьей-то оплодотворяющей воли, всё предопределяющей, решающей и несущей за всё ответственность, будучи основополагающей причиной...» – и так далее [Голованивская 1997: 171]. Вот именно от таких толкований и «душа озябла... Страшно, когда наступает озноб души» [Розанов 1990: 414]. Страшно, когда внутреннюю энергию духа подменяют сексуальными метафорами. Их источником являются сопоставления Николая Бердяева, например, такие: «В русском народе нарушено должное начало отношений между мужчиной и женщиной, между духом и душой. И это – источник всех болезней нашего религиозного и национального сознания» [Бердяев 1991а, 1: 123].