355 500 произведений, 25 200 авторов.

Электронная библиотека книг » Владимир Колесов » Русская ментальность в языке и тексте » Текст книги (страница 30)
Русская ментальность в языке и тексте
  • Текст добавлен: 21 марта 2017, 03:00

Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"


Автор книги: Владимир Колесов


Жанры:

   

Языкознание

,

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 68 страниц)

Сказанное и осмысленное в полной мере, подобное сопоставление показательно. Оно возвращает нас к тем конфигурациям русского сознания, которые мы уже не раз демонстрировали на примере «русского реализма». Бердяев – реалист, он исходит из слова (муж – слово мужского рода, жена – женского) и распространяет его первосмысл (концепт) как на действительность вещного мира (мужчина и женщина), так и на реальность идеального (на соотношение духа и души). Метафоричность философских сближений входит в противоречие с метонимичностью народного сознания, также влитого в русское слово.

На самом деле всегда осознается «глубина души и высота духа» [Вышеславцев 1994: 264]. Причем «дух есть активность и творчество, как дух есть свобода» [Бердяев]. Сопоставление души и духа приводит к утверждению, что дух есть некая «качественность человека», главное и творческое в нем начало, проявляемое в степенях красоты; духовные силы, духовное – это реальность при действительности души (так полагал Семен Франк). Мера духа изменена в любви, мера души – в совести. А философски это означает, что «дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он – индивид, который есть некоторый мир» [Вышеславцев 1994: 183].

Получается, что первосмысл


Ум же предполагается в металепсисе, который соединяет в сознании начало духа и качества души в волевом усилии мысли.

Мысли, которой нужно довериться в вере.


Триипостасность веры

Но прежде уточним содержание понятия «вера». Русские философы и богословы тщательно исследовали это понятие в его отношении к реальности. Они различают верурелигиозностьцерковь, т. е., другими словами, «личное чувство – соединение лиц в вере (re-ligio), духовный собор», или, в удачном определении Ивана Солоневича, так: «Вера есть внутреннее человеческое ощущение, религия – оформление этого ощущения в догматах и канонах, церковь есть организация и веры, и религии» [Солоневич 1997: 267].

Когда мы говорим отдельно собственно о вере, ее можно описать словами того же автора: это уверенность в том, что «человек по природе добр, а если и делает зло, то потому, что – "соблазны". Если мы удалим "соблазны", то останется, так сказать, химически чистое добро», так что «человек, средний человек, более или менее автоматически пойдет по "путям добра"» [Солоневич 1991: 89, 403]. Именно вера сверхрациональна (это постоянная мысль персоналиста Бердяева).

Когда же мы говорим о религиозности, ее можно описать, например, словами Николая Федорова [Федоров 1995: 7]: «Протестантизм как свободное исследование (или обсуждение), не переходящее в дело, ограниченное мышлением, словесным лишь выражением, обречен на вечный спор»; в отличие от этого католицизм разделяет, а православие объединяет. Следовательно, только православие есть истинная религия.

Когда же мы говорим о Церкви, православие можно описать словами Сергея Булгакова: «Православие есть Церковь Христова на земле. Церковь Христова есть не учреждение, но новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. Церковь есть Тело Христово как причастность к божественной жизни в Святой Троице сущего Бога... Нельзя определить пределы Церкви ни в пространстве, ни во времени, ни в силе...» Церковь насквозь мистична: «Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся» [Булгаков 1991: 27, 32, 41, 309].

В особенных подробностях исследовал этот вопрос Лев Карсавин [1997].

Вера для него – бескорыстное убеждение в истине и обладании ею; «это прежде всего совокупность положений, догм, принимаемых верующими за истину... Наше внимание сосредоточивается не на том, что человек верит, а на том, во что он верит» [Там же: 202, 21]. Вера – несистемная готовность «поверить во всё», развивающая легковерие и доверчивость, веру в авторитет и доверие к образцу (типическому, идеалу); однако не конкретное «всё», а обобщенно типическое, типичное для символического уклона мышления, которое постоянно восполняет личный опыт обращенностью к идеальному («как оно должно быть»), поскольку в вещном мире «нового не ищут».

Вера утрачена в формулах логики: исчезает символ; «всё стремятся упрятать в логические формулы и во всем обнаружить лишь логическую связь», забывая о том, что «логикой живут меньше, чем психологией» [Там же: 201]. Русский человек – человек веры, потому так искренне многие и поверили в идеалы мирского коммунизма, попав в психологическую ловушку (второе после церковного раскола «раздвоение души» [Сагатовский 1994: 98]).

Вера сверхрациональна, а религиозность к ratio отношения не имеет; момент религиозности отличается от веры: «Мы подчеркиваем не то, в о что он верит, а то, что он верит, или то, как он верит, и выделяем, таким образом, субъективную сторону»; верующий не всегда религиозен, потому что религиозный человек в принципе способен предать свою веру (субъективное состояние иногда оказывается важнее положений веры), а в повышенно религиозные эпохи слишком силен уклон к дуализму, вызывающий религиозные метания [Карсавин 1997: 21, 97]. Религия есть вера в Абсолют, т. е. не в идеал, а в идею. «Религиозность невротична», поскольку психологическая напряженность души находится на грани разумного. Также еще и «не всякая религиозность религиозна. Если она принимает формы внешнего навязывания, декларируемой святости – она самозванна, она ничтожит бытие. Но тогда возможна религиозная нерелигиозность?» [Тульчинский 1996: 225]. Странный вопрос – но единственно возможный ответ...

Карсавин отмечает живучесть религии природы, а «живучесть языческих образов показывает, как сильна и живуча религиозность, как переплелся культ с религиозной жизнью и как он необходим» [Карсавин 1997: 45]. Георгий Федотов на разборе духовных стихов проследил движение народной мысли и заметил, что «если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» [Федотов 1991: 65]. В таком случае традиционная народная вера цельна, несмотря на различие ее источников и части, на духовный дуализм: противопоставление нежной любви– заботы и суровости закона-права. Это проявление коренного дуализма русского реализма – идеи и вещи представлены в их соотнесенности. Однако русская народная религиозность (не вера, а религиозность) становится уже «трихотомичной». Она трехслойна, ибо совмещает в себе древний культ Матери-Земли («земля Богова», «матерью не торгуют») и христианства в обеих его формах: древнерусской новозаветной как религии жертвенности и позже усвоенной ветхозаветной как религии закона, отменяющего благодать [Федотов 1991: 117—119].

«Душа растворилась в Боге» – в мистическом Теле. Мистическое не против ratio – это инорациональное нечто, что оправдывает и самое ratio как мирское свое воплощение. «Основной факт мистики, – пишет Карсавин, – соприкосновение души с метафизическим. Это соприкосновение можно понять двояко: или как активное охватывание душой трансцендентного, или как проникновение его в пассивную душу» – различение мистики интеллектуальной и мистики эмоциональной. И хотя трудно отделить религиозность от веры, еще труднее провести грань между религиозным и мистическим [Карсавин 1997: 68].

Чисто «религиозной» природы и частое утверждение, будто «русскость имеет последнее основание своей духовной укорененности в русской восточной церкви» и потому остается непонятой [Франк 1996: 202]. Мы уже говорили о том, что это не соответствует историческим фактам. Всё дело как раз в том, что «русскость» коренится в русской вере и со временем была «подзатерта» окультуренной религиозностью и культом (церковью). Не во всяком русском человеке русская вера органически сочетается с религиозностью и культом. Например, о старообрядцах говорят: это русские протестанты («беспоповцы»), но протестанты как бы наоборот: они исповедуют русскую национальную веру, не приняв западного соблазна «новой церкви»; обрядность культа всего лишь частность, она не должна покушаться на веру. В образованном классе, писал Иван Ильин, народ нередко видит чужих, «иностранных людей», а ведь именно эти «странные люди» и говорят о русскости в церковной ограде. Нравственность в глубине своей тоже вера, от религии мораль получает лишь санкции, но не содержание, не смысл (а вот в этом каждый народ ведет себя по-своему).

Три уровня веры в своем единстве правят человеческим духом: психологическая потребность – логическая необходимость – жизненная неизбежность.

Вера в узком коренном своем смысле конкретна в типическом, имеет дело с Природой, с вещью, она – объективное. «Вера есть обличение вещей невидимых», – утверждал Бердяев, – «знание принудительно, вера – свободна» [Бердяев 1911: 37].

Религиозность являет в конкретном общее; «иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей» [Струве 1997: 325]. Такова метафизика истины, Логос, Бог Сын в постоянных их превращениях. «Скажу даже больше, всякая народная культура есть живое органическое единство, коренящееся в религии. Почему? Потому что именно религия живет в неосознанных глубинах души, где инстинкт пробивается к своему духовному становлению и откуда творческий дух черпает свою жизненную силу» [Ильин 6, 2: 467]. «Короче, религия есть прежде всего состояние души, а потому она конкретна во времени и разнообразна у народов» [Ильин 6, 3: 9].

Вера не изменяется, религия развивается, преобразуя Церкви.

Мистическое тело Церкви – особенное в конкретном, единство множеств, явленное в богословии и в догматах, «ибо мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею» [Струве 1997: 78]. Средневековые ереси и борцы с ними не разбирались в подобных тонкостях, крушили всё подряд, не сознавали, что, уничтожая ереси, убивают религиозность веры в угоду одной лишь (частной) Церкви.

На Западе, по суждению Льва Карсавина, последовательность развития (становления, констелляции) такова:

религия > вера > мистика

В России последовательность развития другая, направление мысли иное, соотношение между членами как бы сбито посторонними помехами, и вот: вера > мистика (церкви) > религия (всеохватная религиозность, в социальном своем тонусе опрокинувшая мир на долгие времена). Не личная вера, не соборность мистических связей, а внешние формы религии стали господствовать в социальных напряжениях жизни. Религия силы, религия власти, религия идеи, религия... религия... Нет ни мистики, ни веры, а ведь «XXI век будет веком религии и мистики, или его не будет вообще» [Горичева 1996: 105].

В простом расхождении членов Веры лежит объяснение многих несходств между Востоком и Западом. «Напрасно, слишком узко понимая веру, видеть ее оскудение в современном обществе. Вера одна из непременных сторон человеческой жизни. Она не иссякает, но принимает такие направления, что скрывается из глаз тех, которые ждут ее встретить в заранее определенном месте» [Потебня 1976: 459].

Русская вера не чисто религиозна; на это указывают специализированные (типичные) ее признаки, которые выражены во многих словообразовательных комплексах типа верность, доверие, доверчивость, уверенность, так или иначе определяющих подсознательные установки русской духовности. «Вера» – логически род, лингвистически – гипероним. «Русская вера» не поддается схематизации (душа важнее идеи духа) еще и потому, что этическое в ней содержится не в одной лишь идее, но также и в вещи, на которую обращено внимание каждой конкретной мысли в ее исполнении.

«Сказать, что русские совершенно не имеют свой манеры жить, думать, умирать, обедать, читать, сочинять, – нельзя. А стало быть, и сказать, что так-таки совершенно нет "русского духа" было бы опрометчиво» [Розанов 1990: 389].

И это действительно так.

Русский язык очень тонко выразил триипостасность веры в отношении к чувству, к разуму и к воле. Каждый русский человек различает (по крайней мере) чувство доверия, верность слову и мысли, уверенность в деле, а отсюда уже и соответствующие схемы поведения: доверчивость как результат доверия, доверительность как проявление верности и доверенность как следствие уверенности в человеке. Нарушение хотя бы одного из этих моментов душевной гармонии каскадом обрушивает все остальные их проявления.


Русская душа

Русские мыслители и о душе говорили в идеально-собирательном смысле, не как о душе отдельного человека, а о «русской душе»; это «душа народа», «подлинная народная душа», «коллективная душа народа», «соборная целостность русской души» и т. д. Исходно собирательное значение имени душа восстанавливается на фоне оппозита дух в крайней его абстрактности.

И хотя «еще доселе никому не удалось определить различие между „духом“ и „душой“ столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями», а «переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен» [Франк 1990: 401, 403], попробуем выявить главное в коллективном мнении русских философов относительно их понимания «русской души».

«Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался...» [Флоровский 1937: 501].

И если «вообще этический уровень русской души невысок» (как полагали авторы «Вех»), это находит свое объяснение в истории: «два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные начала в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешне благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» – это слова Николая Бердяева в его размышлениях о «русской идее» [Бердяев 1990: 44]. Совершенно определенное соотнесение черт натуры и характера, органического и благоприобретенного в жестких тисках «цивилизации». Понятно, что «душа русского человека после отпадения от веры попадает во власть нигилизма. Француз бывает догматиком или скептиком; немец – мистиком или критицистом; русский – апокалиптиком или нигилистом». Самый трудный удел – удел русской души» [Франк 1991: 21], внутренние противоположности которой, по сравнению с другими национальностями, достигают крайних пределов.

Необходим выбор.

«Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования...» [Флоровский 1937: 501].

Но выбор необходим, и «первый шаг в этом направлении должен заключаться в отречении от русского национального мессианизма. Тогда только живые черты нашей национальной физиономии перестанут растворяться в Абсолютном и мы обретем нашу подлинную народную душу. Один и тот же закон действует и в жизни отдельных людей, и в жизни народов. Чтобы сохранить свою душу, народ должен не возлюбить, а возненавидеть ее в мире сем» [Трубецкой 1990: 219].

Исполнить это чрезвычайно трудно, и прежде всего потому, что «душа русская безмерно отличается от византийской: в ней нет византийского лукавства, византийского идолопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, византийского уныния, жесткости и мрачности. В русской народной стихии семя Церкви Христовой, заброшенное к нам из Византии, дало своеобразные ростки. Идеальные ростки христианства в русской душе можно изучать по славянофильству. Тут и своеобразный органический демократизм, и жажда соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т. п...» [Бердяев 1912: 13].

Таким образом, и свое «человеческое достоинство мы должны оценивать не по судьбе, а по залогам души» [Розанов 1990: 214]. Залог души – это дух, и Николай Бердяев настойчиво повторял: «...внутренний человек – духовен, а не душевен»; выход – в одухотворении души, что возможно в определенной культурным творчеством среде, примерно таким образом, как видел это Ключевский: самосознание мы получили через творчество Пушкина, через него же «мы сами стали понятнее и себе самим, и чужим» – здесь «впервые обозначился духовный облик русского человека» [Ключевский IX: 405].

Таким образом, метафорическое «душа народа», «русская душа» дает представление об идеальном инварианте (символе) «народного Я»; «душа народа – моральные и интеллектуальные (!) особенности, составляющие синтез всего его прошлого, наследство всех его предков и побудительные причины его поведения. Тот запас идей и чувств, который приносят с рождением на свет все особи одной и той же расы, образуют душу расы» [Ковалевский 1915: 28]. Неоднократно обсужденные исходные условия структурации «русской души» одинаково важны: и географические пространства (академик Ключевский; месторазвитие евразийцев), и «женственность» русской души (академик Бердяев), и «религиозность русского народа» (Лосский), и смешанный характер русского народа (академик Пыпин), и социальные условия существования (академик Введенский), и многие другие особенности, описанные в первой части нашей книги. Этнические и географические условия суть метафоры того же социального и религиозного средства формирования русской души, как и психические и языковые – форма ее осуществления и сохранения во времени и в пространстве. Структура русской души многогранна и объемна именно как структура, пребывающая в общих, даже общечеловеческих условиях бытия.

И хотя «тонкие, невидимые струны, связывающие душу русского человека с его землею и народом, не подлежат рассудочному анализу» именно как проявления индивидуальной души [Хомяков 1988: 158], эта сложность души вовсе не от слабости. И тому находим примеры всегда.

...Знакомый журналист передает слова русского солдата, сражавшегося в Приднестровье: «Там всё на компьютерах рассчитали, думают – нам хана. Но душу в компьютер не вставишь... Думают, нам – конец, а мы встали и пошли!» Встали – и пошли.


Восприятие интерпретации

Исходное понятие русской культуры, определяющее ее потенциальные энергии, – душа (в понимании трезвых по складу души это «инстинкт»).

Со стороны душа видится определенным сплавом черт народного характера, который складывался веками под влиянием различных условий жизни и в разных исторических обстоятельствах. При этом часто забывают о том, что соединяет подобные «черты» в общую сумму живого, то есть в душевное нечто. Забывают о языке и слове, потому что «ведь это так ясно...». А между тем при забвении этого «о мистической душе русского народа можно городить любой вздор и высасывать любые отсебятины из пальцев своей собственной души. Это ни к чему не обязывает, и это ничего не доказывает» [Солоневич 1997: 36].

Например: русская душа – «одна из категорий национальной мифологии, не имеющая однозначного соответствия в эмпирической действительности. В массовом сознании это понятие часто совмещается с эпитетом широкая (говорят также о широкой русской натуре). С его помощью пытаются определить типичные для русского человека черты характера, каковыми оказываются: безграничная удаль, задушевность, бескомпромиссность, нравственный максимализм (пресловутое «всё или ничего»), общительность, гостеприимство, спонтанность психических реакций, примат сердца над рассудком, склонность к тоске и меланхолии, а также презрение к мелочам, к прагматизму и расчетливости.

На бытовом уровне русская душа проявляется якобы в безудержном пьянстве и в последующем состоянии, именуемым «море по колено», а также в привычке «плакаться в жилетку»... Понятие национальной души было заимствовано русскими шеллингианцами у немецких романтиков. С тех пор оно периодически появлялось в трудах тех русских мыслителей, которые противопоставляли себя господствовавшей рационалистической традиции»: именно это «понятие» (на самом деле – символ) подчеркивает «особую духовную тожественность русских и России» на основе неопределенного «мистического элемента», который, вместе с тем, создает «антиномичность русской души» [Идеи, 2: 276—277].

Видимость объективности в описании «русской души» создается за счет изложения всех «эмпирических» ее проявлений, вплоть до пресловутого «пьянства», однако сомнительно как смешение символа с понятием, так и души – с характером. Это категории разного уровня. Польская характеристика основана на интеллигентских самоощущениях русского человека и не учитывает народного представления о «русской душе», которое сложилось еще в Средние века.

В народном представлении душа вовсе не бесплотное, неосязаемое («мистическое») нечто, она имеет образ и подобие тела, в котором пребывает, она и поступает подобно своему телесному воплощению; это энергия формы, создающей тело. В таком случае душевность есть идеальный зквивалент телесного, не вещно-предметного, а именно телесного. Она, душа, вместе с телом, душа – сущность тела, не плоти земной, но тела, в том самом смысле, в каком это слово и родилось когда-то: тело – остов, структура исходной формы, т. е. души. А не стало тела – и «в чем только душа держится!». Основной аргумент евразийцев в пользу татарщины понятен только с позиции такого толкования: платила Русь дани в эпоху Ига верно, но если бы Русью завладел Запад – он вынул бы из нее душу [Савицкий 1997: 334].

Общим различительным признаком восточнославянской культуры справедливо признается ориентация на чувство, необходимое и достаточное для интуитивного восприятия Логоса в его цельности. В этом видят основное отличие Slavia Orthodoxa от культуры Запада, с характерной для нее ориентацией на рассудок, необходимый для восприятия ratio мира и человека. Психологическая установка от чувства представлялась более важной, чем установка логическая, а противопоставление символа к вещи – существеннее, чем суждение о самой вещи. Находясь в конфронтации с другими культурами и частично впитывая в себя некоторые их элементы, восточнославянская культурная среда тем самым восполняла себя объективно до цельности, поскольку именно цельность цельного всегда воспринималась как основная ценность, представляла собою живое, то есть реальное. Так создавалось напряжение интеллектуальной и духовной жизни, необходимое для дальнейшего культурного развития; отсюда проистекает и динамизм, и открытость русской культуры.

В этом случае важно именно осознание себя на фоне противоположности: «На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутреннее побуждение – регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело... Запад потому и развил законность, что чувствовал в себе недостаток правды» – мнение Константина Аксакова в изложении В. Зеньковского [Зеньковский 1955: 78].

В принципе, согласно этому, жизнь человека нацелена на идеал хорошего, а не на осуждение или критику отрицательно-плохого. Последнее – этика запретов – составляет содержание Ветхого Завета, тогда как с древности русская нравственность ориентирована на Новый Завет. Плохое – зло – маркировано в отношении к добру и, следовательно, само по себе ясно, в поучениях и комментариях не нуждается. Подобное мнение – универсально-русское, многократно подтвержденное русскими умами: «Что такое наша нравственность, нравственное чувство? Это нечто очень произвольное, индивидуальное и неясное; всё, что в нем ясно, то отрицательного свойства. Мы твердо знаем такие требования морали: не воруй, не утирай носа пальцами, не прелюбодействуй, не ковыряй в носу при людях, не убий и т. п.» [Ключевский IX: 298]. Нравственность запрета по ветхозаветному образцу, органично уложенная в «Домострой» и впоследствии именно поэтому осуждаемая.

Быт понятен и сам по себе, как понятна всякая вещь, тогда как в восприятии нуждаются различные степени бытия. Сегодня затруднительно представить себе подобное раздвоение сознания, рациональное воспринимавшего как духовное. Современный публицист мыслительное пространство русской ментальности доводит до искривления. Идеал предстает теперь как категория нравственная, как правда, а не как категория знания и познания, подобно идее правды – истине. Возникает разведение двух ипостасей «истины», воплощенных в двух равноценных по смыслу терминах – знать (это дело ума) и ведать (совершает душа). Не разум определяет поведение человека, его стремление к истине, добру, красоте, а именно слиянность многих качеств характера, порождающих мысли и отзывающихся на внешний мир нерасчлененностью чувств, – душа. От Нила Сорского, от XV в. идут определения типа умная душа, но и умное делание, ум всегда действие, а с деятельностью связано и возможное зло. Строго говоря, нигде в старинных наших трактатах не найдем мы противопоставления души разуму, поскольку издавна полагали русские люди, что душа и есть ум («умная душа»), что духовность и душевность разграничивают интеллектуальную и чувственную стороны одного и того же – разума. Мудрость духа и чувство души – явления разные, но только как явления. Как сущности они почитались иначе – как одно, как цельность.

Но в народе символ «душа» связан сразу со всеми нравственными чертами личности, именно нравственными, то есть сугубо положительными. По мнению Бердяева, в русской душе нет византийского лукавства, низкопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, уныния, жестокости и мрачности, но зато ей присущи: органический демократизм, жажда соборности и любви, отвращение к формализму, к внешним гарантиям – преобладание внутренней свободы над внешним оформлением [Бердяев 1996: 12].

«Здесь всё дело решается не своим мнением, а совестью, одинаковой для всех, и потому здесь не может быть самозванцев» (Владимир Соловьев); следовательно, «человек человеку должен быть не средство, а цель: эта формула и есть нравственный закон. Это то, чего хочет совесть» [Овсянико-Куликовский 1922: 64]. Сравним с французской совестью, она же сознательность [Голованивская 1997: 145—146]: тут совесть – существо враждебное человеку, с ним человек борется – и совесть уступает, ибо внутренне противоречива, ведь сам человек может ее подавить спокойно. Совесть здесь овеществляется, так что французское сознание «нашло способы справляться с этим неудобным изобретением христианской морали»; прагматизм и активность взяли верх над христианской идеей ответственности человека перед Богом за свои деяния– с точки зрения практической целесообразности, а не с точки зрения абстрактного блага. У русских же именно в совести и проявляется чувство ответственности. Западный человек отказывает русскому в этом чувстве, потому что ищет не там, не в совести (которая для него пустяк).


Русская психология

«Психология русского народа, – заметил Иван Солоневич, – была подана всему читающему миру сквозь призму дворянской литературы и дворянского мироощущения», в конфликтах, видимых с одной только стороны; норму идеала не описывали, на нее намекали через определенную идею. Разорванность русской психологии, ее несводимость к общему объясняются именно этим: «Весь европейский социализм пронизан ненавистью к крестьянству – и наш тоже». Крестьянский в социальном, христианский в конфессиональном смысле народ получил «этикетку», которая не соответствовала содержанию народного духа. С XVIII в. социальные границы лишили русских общей культуры, приводя тем самым и к раздвоению психического склада. В русском языке XVIII в. около 400 слов обозначали психические переживания человека (из них около 160 новые слова, в основном заимствованные или образованные от старых слов с помощью суффиксов) [Круглов 1998]. Возникает и развивается интерес к внутреннему миру человека. Христианская идея «души» преобразуется в светское понимание «психики»; символ становится понятием.

Настоящему русскому, коренному и простому, в высшей степени присуща духовная черта, которую Солоневич назвал: совестливость. Именно так: не совесть, а – совестливость. В чем различие между ними, мы и пытаемся уяснить теперь, когда враждебные ураганы разнесли по путям и торжищам прах от сгоревшей совести, сохранив, схоронивши до лучших времен, в душах русскую совестливость.

Для западного человека духовный – человек естественный (в физическом и интеллектуальном аспектах жития), на которого нисходит благодать в виде сверхчувственного свыше озарения; для восточного христианства человек с самого начала неотъемлемо и по природе харизматичен – а все остальное (чувства и разум) вторично. «То, что на Западе называется „естественным сверхъестественным“, авторы Востока называют просто „человеческое – божественное“, „тварное – нетварное“» [Шпидлик 2000: 79]. Основная ересь Запада – пелагианство, «умалявшее значение божественной благодати». [Там же: 81], основная ересь восточного христианства – манихейство, признававшее одинаковую силу земного и небесного. Но на Западе представлено (в мысли) восхождение от вещного к вечному, на Востоке – снисхождение с вечного (идеи) к вещному (к миру). Отсюда множество чисто практических следствий, например: для западного человека лукавство или насилие столь же «естественны», что и «Святой Дух» [Там же: 80].

Порицая русского человека за некоторые особенности «национальной психологии», Густав Шпет, сам того не ведая, воздает ему хвалу, ибо выражает неприятие тех психических черт, которые именно с русской точки зрения являются основополагающими. Вот его слова: «Национальная русская психология: самоедство, ответственность перед призраками будущих поколений, иллюзионизм, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечте о покое и счастье, конечно, всеобщем» [Шпет 1989: 52]. Это не что иное, как признание за русским человеком чувства ответственности за будущее, идеальное представление о вечном, всеобщем, обязательном – тот самый реализм, который всегда остается коренной психологической установкой на всеобъемлющую идею, а не на сиюминутную вещь. Скорее прав Семен Франк, мимоходом бросивший мысль о том, что только русская психология есть именно психо-логия, наука о душе, основанная на идее духа, и даже больше: метапсихология. В Западной Европе она давно подменяется физио-логией [Франк 1990: 16—18], т. е. наукой о теле, в котором душа пребывает. Поэтому и русский писатель для западного читателя является прежде всего психологом и философом и только потом беллетристом; в таком именно духе пишут о Достоевском, Толстом, Гоголе, теперь о Солженицыне или Пастернаке.


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю