Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"

Автор книги: Владимир Колесов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 52 (всего у книги 68 страниц)

Древнейшая заповедь язычника: знай свой род – сохраняется, правда, всё меньше, в объемном значении особого «чувства семейной, родовой, племенной родственности или связи, чувство общинных предрасположений и стремлений в борьбе с чувствами родового эгоизма, упорное чувство любви и привязанности к родовым преданиям народной эпической старины», – писал Щапов. Как ни архаически звучат эти слова, они отчасти и верны, хотя бури минувшего века страшно прошлись по душам и сердцам самых близких и самых родных.

Первоначально, в своем истоке, соборность есть идея «мира».

Мир как спокойствие приходит не извне, им нельзя одарить, он внутри человека. Собственно, на достижение такого мира и направлены в сознании все категории русской ментальности; невозможно жить в счастье, видя несчастья других.

Мир – спокойствие, тишина – есть и общинный мир, общество близких по духу и жизни людей, не обязательно кровных, и даже скорее не кровных, но близких и дальних – которые рядом. Мир – это мы сами, следовательно мир таков, каким и кажется нам или явлен в идее. «Мир как органическое целое» [Лосский) одновременно и общество, и спокойствие; спокойное общество. Давно замечено, что у других народов слово для обозначения мира-света не связано с идеей спокойствия и тишины. Это может быть красота, как в греческом (космос), или иное что, а у нас – тишина и покой, без раздоров и замятни. Вражда и раздор – нарушение тишины – есть разрушение целостности, то есть того же самого мира, который и есть самый мир.

Нельзя победить шума шумом, говорил Василий Розанов, шум нужно побеждать тишиной.

Важное средство единения – любовь и согласие. Любовь, понятая как отношение, а не как связь. Но многозначность слова, употребленного в этом смысле, смущает больше, чем слово мир, по смыслу столь же объемное: и ‘тишина’ и ‘свет’. Да, мир миру. Любовь в христианском смысле, как αγάπη, а не έρως. Хотя и скажут иногда, что русская культура эротична и «творит в силу влюбленности в жизнь, в мир, в идеал», есть «трепет жизни и любви», русский «жаждет беспредельного и сам беспределен, бесформен, стихиен, лишен граней» [Вышеславцев 1995: 121], но это совсем не так. Наоборот, любовь как любовное отношение даже из внешнего способна создать ту форму, которая необходима для общего круга интимных, дружеских отношений. Хорошо об этом сказал психолог: у русского человека есть определенная потребность множить такой круг друзей (другого «я»), но в общении быть по возможности с кругом «первичным»: человек выбирает себе их сам как личностей и растет как личность на общении с ними: «удвоить, утроить себя – вот задача, достойная решения» [Касьянова 1994: 259]. Сохранение и упрочение согласия в такой группе есть основа мира, а это достижимо посредством взаимной любви. Да и беспредельная лихость, отмеченная Вышеславцевым, все-таки огранена личным чувством. Многосторонность русского человека, не раз отмеченная даже его недоброжелателями (конечно, с осуждением), которая создает видимость бесформенности и стихийности характера, определяется его даровитостью, способностью ко всему, особенно в искусстве, в творчестве [Лосский, 1994]. Но даровитость не всеобщее свойство. Есть люди и недаровитые; там и ищите «граней». Там обретаются «социальные интроверты» – свои для своих лишь в «первичной группе» [Касьянова 1994: 337].

Но когда общение на миру и в миру «огранено» известными нормами поведения, мир и предстает тем, что называется русской общиной в бытовом и хозяйственном смысле, а в духовном – соборностью. Община давно и хорошо известна. О соборности – спорят.

Мир в соборности

Противоречие между множественностью и единственностью как фундаментальный признак культуры обсуждает Юрий Лотман. Индивид и коллектив взаимонеобходимы, полагает он, только это и гарантирует свободу выбора [Лотман 1992: 10—11]. Вроде бы бесспорная мысль, но – нет ли и тут логической ловушки? Инди-вид ведь вовсе не вид, а коллектив – уже сразу род, так что с логической («рациональной») точки зрения в таком подведении одного под другое не всё ладно. Что-то не «клеится». Конкретность «вещи» с отвлеченностью «идеи» не сопрягаются по определению. Их нельзя сравнивать, они в дополнительном распределении. Сущность и явление суть объекты различного уровня. Видимо, следует сказать, что в соборности именно вид и есть центральная ценность (не конкретная личность, но человек как вид), которая и связывает индивида с «миром». В сущности, это и есть идея русской соборности. Не отважный герой-одиночка, индивидуалист и «личность» вне мира, но всякий вообще человек представляет ценность тут, в соборности общих отношений.

Заметим себе: не народность, а соборность. Арсений Гулыга описывает соотношение между ними в духе гегелевских триад (столь ценимых ранними славянофилами): «Идея неформального, конкретного всеобщего, не противостоящая единичному, и вбирающего в себя его богатство» – это Соборность. Соборность понимается как зерно «русской идеи» – «слияние индивидуального и социального», скорее «интуитивная очевидность», задание, чем данность; отличие соборности от всех форм «коммюнитарности» (термин Бердяева) видится в том, что соборность не иерархична, а в гносеологическом плане скорее является трансцендентной «вещью в себе» [Гулыга 1995: 19—20]. Это – третий принцип, «совершенно отличный и от религиозного индивидуализма, и от религиозного авторитета... есть внутреннее, качественное начало в человеке, в самой его личности», в его «нелюбви к условностям и формальностям общения, в жалостливости и необыкновенной способности к жертвам» [Бердяев 1996: 236, 238].

Назначение соборности как социально-духовного института понятно: ум эгоцентричен, а душа духовна, но лишь через дух – душа объединяет, делая всех равноправными участниками дела. Возникает известная нам равнозначность эквиполентности, а не взаимное отторжение элементов привативного ряда. «Ты в отношении я – это действие», – заявлял Пришвин, но когда «я» соединяюсь с «ты», происходит это через посредство «мы» – потому что только взаимное отношение оправдано нравственно. Западный мир исходит из «Я», русский – из «мы», такова русская «мы-философия» [Франк 1926: 22—23]. «Я» противоположно к «ты», «мы» вбирает в себя их обоих. Поэтому, замечал Франк, русская соборность (der Konziliarismus) позволяет избежать как протестантского индивидуализма, так и католического универсализма. Когда сегодня говорят (тот же Юрий Лотман), что современная европейская культура сознательно ориентирована на систему я—он и я—я, этим подтверждают отчуждение человека от видового мы – одинаково и я, и он'а. Против подобного отчуждения я от ты и предостерегает идея соборности. «Родство есть мы, для него нет других в смысле чужих, для него все – те же я, свои, родные...» – и только в братстве есть общее, а не в «общественности», считал Федоров [1995: 199—200], тем самым возражая против идеи «демократии», где братства нет.

Николай Бердяев раскрыл «парадокс личности» отсылкой к идее соборности, которую «выразил Хомяков, связав ее со свободой и любовью». Это не авторитет церкви и вообще – внешних признаков соборности нет: «это есть таинственная жизнь Духа. „Мы“ в соборности не есть коллектив. Коллективизм не соборность, а сборность. Он носит механистический рациональный характер»: коллективизм не знает «ближнего» – «он есть соединение дальних» (я—он) и потому «не знает ценности личности» [Бердяев 1951: 107—109]. Превращение дальних в ближних и есть преображение коллективизма в соборность. Сам Бердяев говорит не о личности (личность растет в соборности), а о личине, которая скрывает свой лик в рамках внешне понятого коллективизма. Соборность – от целого к частям, сборность – от частей к целому. «Личности качествуют (актуализируют) себя начиная сверху вниз», – утверждал Лев Карсавин; и здесь любая часть тождественна своему целому. В глазах русских философов подобное утверждение – антитеза протестантизму, а не мыслимый остаток языческой общинности. «Единственно приемлемый, не рабий смысл слова соборность – это понимание ее как внутреннего конкретного универсализма личности, а не как отчуждение совести в какой-либо внешний коллектив. Свободный лишь тот, кто не допускает отчуждения, выбрасывания вовне своей совести и своего суждения, допускающий же это есть раб» [Бердяев 1939: 58]. Со-знание со-вести настолько универсально в соборности, что и «доказательства не нужны для соборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям» [Бердяев 1985: 78].

Таков взгляд философа на соборность. Что скажет богослов?

Митрополит Иоанн: «Регенерация растерзанной Руси всегда происходила за счет соборности» – верно, таков исторический факт. Но вывод: «Благотворное влияние объединяющей соборности сопровождает Россию сквозь века», и это высшая форма независимости – «соборное самодержавие» – поражает неожиданностью своей. Понимание «симфонии властей» как «Божьего тягла», «как формы христианского жизнеустройства» по чисто внешней формуле «народность – самодержавие – православие» все-таки не соответствует тем же фактам. Истоки соборности – не в Римской империи, как полагает церковный иерарх, а в народной традиции соборного делания. Этой традицией и жива соборность, а вовсе не дарованным Уложением 1649 года. Нельзя же в подмене термина (соборность = церковный собор, Соборы) видеть сущность явления.

Здесь соединены традиции вещного мира и благодати идеи.

Итак, соборность (выражаясь научно) есть инвариант личностных качеств вида, не индивидуально отдельного; это идея, данная как видимый отсвет вещи – в буквальном смысле слова ее вид. Соборность есть единство во множестве по «дару благодати», единство идеи, сопрягающей множество «вещи». Соборность отрицает и индивидуализм индивида, и сборность коллективизма, то есть расчлененного множества. Как идея русская, соборность основана на «вещи» истории: община – субстрат идеи соборности, обогащенной различными источниками – и постулатами христианской церкви, и развитием национального самосознания, и традиционными семейно-родовыми отношениями, которые сложились искони (для Розанова вообще семья и есть «семейная соборность»).

Как и всякая ментальная категория, категория «соборность» может развиваться в сознании. Ведь концептум – зерно, а зерно прорастает. Соборность ближних расширяется до дальних. Соотношение Всеединства и Соборности таково же, что и соотношение справедливости и совести, и под их давлением соборность, как действие любви, расширяет свои пределы. Совесть в гранях соборности становится справедливостью в объемах Всеединства. Внутреннее, то есть идея, порождает форму своего явления, и тем самым являет себя миру. В нобелевской своей речи Солженицын говорил о том, что «нации – это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла»; нация как соборная личность есть «нация-личность в личностной иерархии христианского космоса» [Солженицын 1981: 15, 49, 197].

Для тех, кто еще не понял, что такое соборность, кому кажется, что это слишком большая отвлеченность, можно сказать словами Василия Розанова: соборность есть просто любовь к России – вот и всё. И если такой любви нету – как объяснишь тому, что такое соборность?

Соборность как идея и не может быть вещной, например не может предстать, как многие теперь полагают, в образе Церкви. Соборность предстает перед нашим современником «как процесс реализации потенций, заложенных в человеке» (Сергей Трубецкой), в его постоянном развитии в личность, но одновременно и как идея преемственности нравственных установлений, заложенных в обществе, постоянно возобновляющем золотой запас необходимых ему личностей. Это «задание, а не данность» (Вячеслав Иванов), другими словами – идеал, единство духа и нравственных возможностей народа как образец для той же личности. Это цельность знания, достигнутое не умом, но сердцем (а это уже слова Флоренского).

Соборность в русском понимании есть градуальные степени совершенствования душевной жизни человека через духовность всеобщего, когда каждая предыдущая степень становится формой для последующих степеней развития. В такой последовательности русские философы и выявляли специфические особенности концепта «соборность»: сначала историософски, интуитивным озарением (Хомяков), затем онтологически (Вл. Соловьев), потом гносеологически (С. Трубецкой), позже социологически (С. Булгаков), этически как явленность идеала (Розанов и Бердяев), эстетически (Вяч. Иванов) и т. д. (что прекрасно показано в книге Л. Е. Шапошникова ([1996]; там же литература вопроса).

Слово и дело

В объяснении категории мы должны, исходя из реальности вещи (исторический прецедент и реальный субстрат понятия), истолковать свой термин, то есть слово «соборность», через идею «множественности в единстве» – так, как и совершила это в последовательной рефлексии на тему русская философская мысль. Потому что идея подлежит раскрытию через слово, и только тогда способна она объяснить саму жизнь.

Соборность, как понимает дело С. С. Хоружий, есть диалектика любви; путь к соборности идет по степеням любви, от αγάπη к φιλια, от любви братской – к доверию и связанным с этим качествам (жалость), взаимопроникновению и объединению на синергийных началах (взаимообращение друг в друге по чувству). Тогда соборность предстает как собственно идея-идеал связующего начала и реальной общности, которая выражает идею единства во множестве: «тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви» (слова Алексея Хомякова), органическая природа которой есть жизнь, одухотворяемая благодатью» [Хоружий 1994: 20]. Согласно интуиции Хомякова, это – высшая энергия благодати, соединяющая в истине. Не свобода воли и даже не свобода выбора – свобода истины (чем, собственно, и отличается это от западноевропейского толкования свободы). Заключая Хомякова в узкие пределы персоналистского миропонимания «истого феноменолога», Хоружий, может быть, идет чисто внешним путем, не высветляя идеи свободы жизни в соборности из самого концепта «свобода», что интуитивно делает сам Хомяков, вообще славянофилы, которых в этом пункте не очень поняли. Не поняли потому, что символ соборности толковали через понятие, постоянно сводя к коллективизму, совместности и пр. Отсюда же и убеждение, что «закономерная связь: идеал рождает норму, норма же рождает насилие» – может быть отнесена и к русским символам типа Соборности: «При всякой попытке построить его (идеал. – В. К.) из земных материалов, воздушный замок идеала оказывается тюремным зданием» [Хоружий 1994: 273]. Увы! до нормы-то у нас никак никогда не доходит, а в случае с соборностью и дойти не может, поскольку соборность – не результат, а процесс.

Есть и вторая особенность этого символа. Мы всё время говорим о собирательной множественности, но идея такой множественности заложена в категориях языка.

Для русского со-знания в его со-борности непреложно ясно, что расчлененная множественность видов отличается от собирательной множественности рода. Там, где можно говорить о конкретности вещного мира (обычно передается именами мужского рода), возникают двоякие формы множественного числа: волоса, дома, листья, учителя, но и волосы, домы, листы, учители. Широкое развитие собирательной множественности с XV в. есть исключительная особенность русского языка. Если не посредством самостоятельной формы, в окончании, так уж ударением обязательно различаются жены и жены, сестры и сестры, братья и браты... Можно ли в условиях собирательной множественности говорить об индивидуальном характере? Можно, потому что с давних пор в языке нашем слово характер значит ‘должность’, а должность есть должное в рамках общего: чин или сан.

Вот еще подробности, связанные с языком и соборностью.

«Русский язык, – говорит Г. Л. Тульчинский [1996] – стихия столкновения позиций, амбиций и страстей, самовыражения и самоутверждения, он глубоко личностно интонирован, передает мельчайшие нюансы мельчайших движений души и отношений. Это язык поэтов, проповедников, но не ученых. Его вектор направлен в глубины души, а не на внешний мир. Хорошо известны трудности перевода на русский временных форм английских глаголов. Развитость этих форм в английском – удивительная – по сравнению с арсеналом аналогичных средств в русском. Английский дискурс стремится к точности, определенности временных параметров жизнедеятельности, русский же знает или „миг между прошлым и будущим“, или застывшую вечность прошлого и метафизическую беспредельность будущего. И в том, и в другом случае точность оказывается ни к чему».

Остановимся для небольшой справки.

Особенность русского языка как раз в том, что одинаково свободно он может обозначить и глубины души, и внешний мир. Но взаимозаменимость одного другим в известных обстоятельствах речи, действительно существующая, связана не с языком, а с неумением пользоваться русской речью – символами языка, а не понятиями. Вот глагольные времена. В английском это как раз не «развитость» языка, а архаические остатки старой системы, когда-то присущей и славянским языкам (в некоторых она сохранилась). Русский язык развивает два отсчета времени: время внутреннее передается системой глагольных времен, время внешнее – системой глагольных видов.

Процесс протекания действия может быть описан во всех тонкостях, недоступных никаким другим языкам: различием глагольной основы по видам. Но точкой отсчета внутреннего времени (того времени, которое здесь сопоставлено с английским), является не момент действительно протекающего процесса, а мнение субъекта речи, лица говорящего, который в своем высказывании обладает правом выбора даже времени – не времени действия (этому служит вид), а времени речи. И не «миг», не «беспредельность», не «застывшую вечность» обозначает русское глагольное время, но именно момент речи. Не случайно же несколько столетий русский язык отрабатывал эту систему, в коей фактически присутствует только настоящее время, которым и распоряжается по своему усмотрению говорящий. «Если я хочу почувствовать прошлое, мне сначала надо почувствовать его как настоящее», – говорил Шеллинг, и русские его последователи прекрасно поняли эту мысль. А для Константина Аксакова только настоящее и есть время события, время стоющее, действительное. «Прошедшего нет, – заметил историк, – но нельзя сказать, что его не было, иначе оно не было бы прошедшим» [Ключевский IX: 409]. Действие и высказывание о действии разведены в мысли, как разведены в словесном выражении со-бытие и со-мнение, вещь и идея.

Будущее, всё сотканное из различных модальностей, выражает лишь желание подобные действия совершить, невозможность это сделать или попытку к нему приступить (стану сказывать я сказку... буду делать – сделаю... начну-ка я читать...). Переберите все возможности – результат тот же самый. Собираюсь прийти, думаю прийти, приду – а вдруг...; хотелось бы увидеть, увижу... Сложнее с третьим глаголом, он не имеет личной формы 1-го лица (победю? побежу? – невостребованная депонентная форма), но: могу победить, случится победить, вдруг... а ну... авось... Всё рассеивается в оттенках модальности, связанных со случайностями бытия. Зато поставленные в форму настоящего времени, глаголы обладают абсолютным значением и в контексте высказывания могут быть использованы в значении всех трех – по-прежнему в лично определяемой временной перспективе – времен: прихожу, вижу – побеждаю! И вчера так было, и в сей момент, и в другой раз тоже. Потому что время-то настоящее, по общему смыслу слова – действительное; а какое же это время? прошлое – оно прошло, или будущее – оно еще будет. И вот такое-то разведение даже глагольных форм (они более формальны, чем именные) как раз дает возможность передать и мельчайшие движения души, и процессы внешнего мира.

Но продолжим поучительное чтение:

«Более того, при очевидной ориентации в глубины человеческой души и передачу ее состояний, русский дискурс ограничен в средствах выражения внешней определенности личности. В русском имеется лишь 2000 лексических единиц для выражения индивидуальной неповторимости личности. Для сравнения – в немецком таких слов 4000, а в английском – 17 000. Индивидуальность, неповторимость личности – явно не предмет повышенного интереса российского духовного опыта – самозванчески человекобожеского в себе и коллективистского вовне». Любопытные всё же цифры, и какие круглые! Откуда? В любом разговорнике (русско-английском, например) дается не более 10 000 слов (в лучшем случае), а тут одних средств выражения личности столько. На взгляд простеца, и двух тысяч достаточно в этом деле, а если учесть способность русского человека всего одним словом в различной тональности передать свое отношение... Да и неправда это, вовсе не мало слов: фактически любое слово в языке с символически заряженной лексикой может стать оценочным. Давайте наугад: корова, собака, козел... В Словаре русских народных говоров (вышел 36-й том) одних суффиксальных образований такого рода – множество.

Однако наш автор продолжает:

«На русский язык не переводится и английское self. В лучшем случае как „я-концепция“ или „яйность“. Русское „я“ – самозванческое, амбивалентное кротости и крутости, помазанничеству и замазанничеству. Оно то раздувается до абсолютной тотальности богочеловека (дался же он, богочеловек. – В. К.), то сжимается до ничтожества, растворенности в некоей общности...»

Вот оно: «растворенности в некоей общности».

Я обладает описанными здесь свойствами в любом языке мира, да и не в языке дело: дело в человеке и в народе, таким языком пользующимися. Относительно сказано неточно: сложные слова с местоимением само- у нас в избытке накопились с XI в. Кстати, и насчет «яйность». Семен Франк заметил, что ни на один язык не перевести немецкий философский термин Ichheit – а на русский можно: ячность [Франк 1996: 591].

Наша беда в другом. Беда в том, что слишком много синонимов накопилось у нас для обозначения одного и того же символа. Слов много, и невозможно иногда договориться, из какого же слова исходить как из начала движения – от мысли в идее или ее воплощения в вещи-деле. Ключевский, описывая такую особенность русской ментальности, «разорванность русского сознания», говорил о том, что «каждое сильное лицо у нас как Адам дает вещам свои имена. Отсюда разнообразие характеров и неуловимость типов, рыхлость общества и непривычка к дружной деятельности плотными крупными союзами. У себя дома мы сильнее, чем на улице. Личный интерес господствует над общественным» – «у нас исчезли все идеи и остались только их символы, погасли лучи, но остались тени» [Ключевский IX: 360, 349].

Но тема наша – тема соборности, не уклонились ли мы? Нет, не уклонились. Самый термин соборность есть попытка найти гипероним, способный объединить многочисленные синонимы, некогда воплощавшие ту же идею, но в распыленном по разным предикатам виде.

Все эти и многие другие особенности языка показывают устремленность русской мысли («его вектор направлен») на совмещение лично-вещного и идеально-общего, соединить которое можно лишь в слове.

Но как быть с чертой, не раз отмеченной в русских с некоторой даже досадой? «Мы, русские, носим в себе какое-то внутреннее противоречие. Мы не лишены патриотизма; мы любим Россию и русскость. Но мы не любим друг друга: по отношению к „ближнему своему“ мы носим в душе некое отталкивание» – уходим друг от друга – сразу же страдаем [Шульгин 1994: 141]. Как это чувство взаимного отталкивания без отчужденности связать с идеальной категорией «соборность»? Шульгин сам и ответил на этот вопрос: «Некий устоявшийся образ русскости можно рисовать себе в москвичах эпохи Алексея Михайловича, если не принимать во внимание солидной доли финской и татарской крови, влившейся в северян», но и Богдан Хмельницкий, как известно, смотрел на себя и своих сподвижников «как на истинных носителей русского начала» [Там же: 143]. Думается, дело тут в постоянном смешении этносов в границах российского государства. Каждый из них вносил свои особенности мироощущения и вкладывал их смысл в традиционные русские слова. Особенно создание Петербурга сделало многое в усреднении нового «российского типа», «который проходил выше московского и киевского, но стоял на этих двух местноречиях, как голова, вместилище развившегося разума, стоит на двух ногах...» [Там же: 145].

Если же спросить простого русского человека, что такое соборность, – он ответит разное. Но в одном нельзя сомневаться: чувством он всё понимает правильно.

«Своим ничего не надо доказывать».

Подавленность воли: лень

Восторженно завышенные определения русского народного характера, данные различными авторами, представляют образ русского человека, пребывающего в душевной гармонии с миром и самим собой – мир и лад в общественной и личной жизни под покровительством праведной власти. Но крайности двоения неизбывны, и власть недостойная попускает греху. Ведь воля начинается с проявления чувств, а именно чувства в своем действии амбивалентны, и вот уже видно: подавленное властной волей личное «хочу» человека оборачивается апатией-ленью, страстью-пьянством или беспредметным словом, которым клянут опостылевший свет.

Замечание философа: «Мы не ленивы, мы созерцательны» [Гиренок 1998: 285] – совершенно справедливо в идеальном смысле, однако со стороны наша созерцательность кажется отсутствием деловитости. Другой философ справедливо добавил: «То, что „доброхоты“ России относят к свидетельствам о лености русских, есть по существу способ высвобождения времени для бесед, размышлений, мыслительных созерцаний в ущерб не столь важным „делам“ по угождению тела продуктами физического труда» – ведь русский человек физически защищен своими природными ресурсами; «если русский народ не работает, то он размышляет», т. е., собственно говоря, просто изменяет форму своей деятельности [Курашов 1999: 225—226]. Это та самая средняя позиция, которую так любил Аристотель: только паразиты ленивы – и только мошенники суетливы. Пример идеального русского типа – классический Дурак, для которого свойственны «философская созерцательность и метафизичность поступков» [Там же: 230]. Суетливость, например, еврея хорошо описал Василий Розанов: вот уж пример неустанной деловитости!

То, что иностранцу кажется леностью, есть состоянии а-патии, т. е. приглушенной на время «страсти», той душевной страстности русского человека, о которой говорят как о преобладающей черте его характера. Только страсть переходит в апатию, хладнокровным апатия неведома. Преизбыточность страсти требует отдыха. Речь ведь не идет о патологических лентяях, которых так много и в других землях. Но и Илья Муромец, и Иван Дурак на печи лежат тридцать лет не из лени, «не просто так», а силушку собирая для подвига в момент страсти.

Другой Илья (и не случайно – Илья), Обломов, как и образованная от его имени обломовщина, тоже не являются «одним из главных русских национальных пороков», «социопсихологическим недугом, проявляющимся в полной атрофии воли, в отказе от активной жизненной деятельности, патологической лени, апатии, боязни ответственности, страхе перед нестабильностью и риском, неизменно сопровождающим любое движение вперед» и т. д. и т. п. [Идеи, 2: 284]. Причину развития обломовщины видят «в невозможности или бесполезности какой бы то ни было активной деятельности без нарушения нравственных норм и без риска оказаться объектом мести завистливых соотечественников или подвергнуться репрессиям властей. В этом случае неумение и нежелание действовать в условиях, когда приходится мириться с „фатальным ходом вещей“, компенсируется мечтами и фантазиями, нередко принимающими вид утопии» [Там же: 286]. Вот все-таки концептуалист никак не может уйти от обаяния словесного знака, который, по его мнению, и есть смысл. Обломов – порождение своего времени, своего класса и личных обстоятельств жизни. Это всего лишь вид пресловутой русской лени как рода. Бездеятельность поместного дворянства – не общерусский национальный фактор, и потому вряд ли справедливо отношение к нему как «к великим архетипам общечеловеческой культуры», позволяющим избавиться от стрессов, фрустрации и отчуждения [Там же: 286]. Все-таки «задушевность и поэтичность» Обломова не случайны: только задушевность и поэтичность создают возможность созерцательности, о которой уже шла речь. Да и автор, Иван Гончаров, не случайно же сказал: «Я постиг поэзию лени».

Вот два суждения русских философов, уточняющих только что сказанное:

«Леность – явление весьма сложное, имеющее много видоизменений (!) и возникающее у различных людей в результате весьма различных основных свойств характера, строения тела и влияний среды» [Лосский 1991: 269].

„Не стремиться вперед“ свойственно двум: раку и русским. Рак так устроен. А у русских есть классическая лень. Лень – охрана Руси. Это-то и есть ее тайный омофор. Пока Русь ленива – она не заблудится и не погибнет. Ну его к черту – торопиться» [Розанов 2000: 127].

А была бы она деятельна не по силам? Берегись, окрестности! Ширялись бы по всем странам, как американцы, навязывая всем свои общечеловеческие ценности.

Да, это так, и не случайно «кто-то сказал, что одним из самых сильных побуждений человеческих действий является лень» [Бодуэн де Куртенэ 1963, II: 22]. Лень и добро – общего корня, полагал Константин Аксаков; этот корень – совестливость. Тонкие знатоки русской души описали это свойство русской «лени» так:

«Православие – хорошая православная вера. А раз хорошо ему – значит, и истинна. С ленцой. Не торопится. Тиха. Беззаботлива. Умильна.

Как русские...

Все мы с ленцой, – не очень большой, но и не преуменьшаемой, не побораемой. „Как Бог даст“... Всё, господа, в лени... Пока люди ленивы, они, естественно, не соперничают, не завидуют, не перегоняют друг друга. А это-то и есть корень почти всех зол социальных и всей черноты душевной... Господа, ленитесь! Ради Христа – ленитесь! Пока вы ленивы – всё спасено» [Розанов 2000: 172, 151, 152].

«Ленив – осуждают, и я чувствую себя виноватым, начинаю лукавить – и падаю в мерзости» [Пришвин 1995: 70].

И – в заключение – самое важное: отличие лени от праздности.

«Суеверие праздности как прерогатива благородства нельзя назвать у нас национальным. Мне кажется, оно занесено к нам с Запада, от древнекультурных и ранее нас изнеженных стран» [Меньшиков 2000: 484].