355 500 произведений, 25 200 авторов.

Электронная библиотека книг » Владимир Колесов » Русская ментальность в языке и тексте » Текст книги (страница 51)
Русская ментальность в языке и тексте
  • Текст добавлен: 21 марта 2017, 03:00

Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"


Автор книги: Владимир Колесов


Жанры:

   

Языкознание

,

сообщить о нарушении

Текущая страница: 51 (всего у книги 68 страниц)

Вернемся к обозначениям в родном языке Пайпса. Англ. «свобода» в слове freedom понимается как ‘независимость’ (в форме множественного числа это вообще ‘вольности’), а в слове латинского происхождения liberty – как ‘вольность’ (в форме множественного числа ‘привилегии’). Во всех случаях это разные оттенки личной, индивидуальной воли, определяемой материальными установками сознания, допускающими всякие «вольности» (во множественном числе – экономического характера) в приобретении «привилегий» для себя лично. Это в современном языке. В средневековой Англии freedom – свобода, дарованная от высшего к низшему, а liberty – свобода равных. «Свобода равных не совмещалась со свободой неравных», – замечает Пайпс.

Русская свобода общностью словесного корня связана и с обозначением места проживания (слобода), и с собственностью, и с родством (собина), и просто с отношением к близким (свои) и к себе самому (свой) в самых важных свойствах. Это отображение культурного мира человека, который регламентирует его собственные возможности.

Воля до XVII в. – мы уже знаем – находится в полном распоряжении Бога, и все пребывают согласно «воле Божьей», в остальном до-воль-ные тем, что имеют. Воля небесная идеальна в отношении к очерченной земными пределами свободе. Свое-волен человек в своей сво-бо-де, и этого до-воль-но, ведь воля до-въл-еет сверху, и человек не в силах ее одолеть. Естественная природность свободы противопоставлена давлению сакральной воли.

В русском миросозерцании в конце концов победил не «утилитаристский реализм» Аристотеля (как на Западе), а «этический идеализм» Платона [Пайпс 2000: 23] – что верно, хотя то же можно назвать и иначе. Свобода при таком ее понимании ограничена этическими условиями ее осуществления, а вовсе не отсутствием собственности. Хотя бы потому, что сама свобода в «этическом идеализме» признается самой ценной собственностью как естественное свойство собственной особности в пределах своей собины. Осознанность необходимости определяла направление поисков равновесия между собственным и своим.

Община – общность общественного. Общество, еще не ставшее «прогрессивной» общественностью.

Ричард Пайпс постоянно сбивается на противоречия, сравнивая русское понимание свободы с западноевропейским (английским и американским). Но история выстраивает разные ряды логических зависимостей. На Западе победил протестантский взгляд на собственность как результат личного труда, а теперь побеждает иудейское представление о собственности как присвоении результатов чужого труда. Традиционная романо-германская культура долгое время понимала собственность как источник всех социальных бед. Пайпс описывает это на примере весьма достойных западных мыслителей, но с некоторой язвительностью. «Подъем индивидуализма», говорит он, стал одним из источников «укрепления идеи собственности» [Пайпс 2000: 44]. В России хватательный рефлекс прытких индивидуумов сдерживался общиной и властью – не правом, а правом власти. Плохо это или хорошо, лучше или хуже – сказать невозможно. Это просто другой выбор, сделанный иной цивилизацией. К проблеме свободы он отношения не имеет. Собственность индивидуума не имеет «природных корней», и нет ни одного аргумента в пользу того, что захват государственной собственности кучкой вороватых «олигархов» имеет оправдание в праве. «Собственность есть кража» – и это не «красное словцо», как полагает Пайпс, а горькая истина. Так что «если вникнуть в причины всех политических смут у разных народов, то корнем их окажется не собственно стремление к свободе, а именно властолюбие и тщеславная страсть людей к вмешательству в дела, выходящие из круга их понятий», – а у нас тем более: «Как крупные события русской истории, так и ежедневные события русской жизни одинаково подтверждают эти черты русского народного характера» [Данилевский 1991: 487].

О западном понимании свободы русскими мыслителями сказано многое. Обнаруживается типичное для ratio смешение понятий. Вот, например, одно высказывание: «Католики смешивают два понятия: хотение, или воление (voluntas arbitrium) и свободу (libertas). Из того, что человек никогда не теряет первого, они признают в нем присутствие второго. Поэтому тот, по их мнению, свободен, кто поступает так, как поступать хочет; даже в греховном человеке свобода не утрачена, а только связана внешним препятствием – грехом. Грех лежит на ней, как тяжелая цепь, которая, впрочем, не мешает ей стремиться к духовным подвигам... Благодать снимает с нее эту цепь... Протестанты различают волю от свободы. Вольным человек остается постоянно. Тот, кто грешит, волен, но отнюдь не свободен. Свобода может быть только в духовном человеке – в том, кто имеет незатемненное понятие о своем определении и действует согласно с этим понятием. Свобода и грех исключаются взаимно... Отсюда Кальвином развитое учение о предопределении» [Самарин 1996: 71].

Социальная справедливость (правда Божья) нарушена потому, что свободу подменили самовольством. Как и свобода и грех, так и свобода и собственность в русском сознании не соотносятся друг с другом. Собственность основывается не на свободе, а на господстве. Так как же она, эта собственность, может даровать свободу – всем?!

Русское представление о свободе – равенство. Но равенства нет, и нет по природе. Где же тогда свобода?

Подмена понятий, возникающая через многозначность разноязыких слов, стала основным приемом описания фактов. Ричард Пайпс – номиналист, он не может иначе. Он заранее знает, эмпирически исходя из «вещи» (в данном случае – из собственности на землю), что связанные с этим термины-слова и понятия соотносятся в известном порядке; перебирая все возможности их сочетания в эпохах, в государствах, в традициях, он подводит читателя к идее, заранее ему известной на основе значений английских слов: собственность создает свободу... от кого? от чего? и – зачем? В широком смысле свобода для Пайпса – это свобода равных возможностей и прав для осуществления самосохранения, само-осуществления и само-реализации: «Без собственности не бывает ни процветания, ни свободы» [Пайпс 2000: 371].

Питирим Сорокин хоть и «русский американец», но не номиналист, а «реалист». Его формула свободы отчасти выражает русское отношение к свободе [Сорокин 2000: 563—575]. Он ссылается на И. П. Павлова, который говорил о том, что «рефлекс свободы есть общее свойство, общая реакция животных, один из важнейших прирожденных рефлексов». Это условие существования живого, свобода как род и свобода как виды – животный чувственный и человечий идеальный. Движение от одного вида к другому (вниз, к чувственному, или вверх, к идеальному) – это «флуктуации» видов в общих рамках рода «свобода», которая составляет историю человечества.

Как «реалист», Сорокин каждое понятие-символ, выраженное словом, соотносит одновременно и с идеей идеального, и с вещью действительного. Тогда личное ощущение свободы («субъективный» опыт индивида в модальностях его осуществления: могу, хочу, нравится и т. д.) предстает как


где (а) – внутренне-«идеациональный путь к свободе» (скромные требования к жизни, вплоть до аскетизма), а (b) – внешне-«чувственный способ быть свободным» (наращивание потребностей вплоть до роскоши, избытка и т. д.), и тогда «понятно, почему бессмысленно спорить о свободе вообще», не принимая во внимание, к какому из двух типов свобода относится. Одни индивидуумы ограничение их потребностей воспринимают как несвободу (жадность, чувственность «собачьей ненасытимости» – выражение «Домостроя»), а для сторонников идеальной свободы «это всего лишь глупейшая рабская зависимость от внешних материальных условий, лишающая индивида всякой свободы» – вообще.

По-видимому, идеал свободы – это «смешанная форма» (Сорокин называет ее «идеалистической), которая отличается гармоничным соотношением суммы возможностей (могу) и суммы потребностей (хочу). Русская свобода – свобода выбора: «Идти своим путем». Выбор невелик в трехмерном пространстве существования, и только три тропинки перед тобой. Каждый человек ищет свой идеал сам, определяя меру подлости в своем поведении, но смирение или алчность воспитываются средой. Русская социальная среда воспитывала смирение и аскетизм, но при этом допускала инородные идейные вторжения, которые (увы!) приносили с собой и алчность.

Говорят о двойственности русского характера и двоении русской мысли. Это не так. Речь должна идти о рас-трой-стве основополагающих ментальных представлений. Не только двойственность языческо-христианской традиции, но и властные силы извне – вот третья составляющая русской истории; эта направляющая сила шла то из Византии, то из монгольских столиц – давящая органически природную силу славян. И там и тут, как и сегодня, собственные представления славян о свободе подменялись вынесенными из-за границ понятиями, заключенными в значении заимствованных терминов. Это и становилось идейным обеспечением действий, предпринимаемых для подавления собственных свобод.


Воля

«Предельность» как важнейшую черту русского характера (дойти до крайности и вернуться) современные культурологи понимают как радикализм «вольного, но несвободного человека» [Сикевич 1996: 48]. Тем самым свобода представляется как формальное условие в осуществлении личной воли.

Для русских философов воля есть «причинность сознания», его активность в действии, представляющая «ряд средств и целей» [Лосский 1903: 69]. В западной ментальности воля соединяется действием рассудка, в русской – чувства [Идеи, 1: 209]. Первичное основное свойство русского характера – «могучая сила воли», основанная на чувстве, и как таковая она порождает страстность: «Страсть есть сочетание сильного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность» [Лосский 1991: 263]. Также и для Астафьева «воля соотносится с действием органов чувств» [Астафьев 2000: 414 и след.]. Политика и религия представляются главными ценностями (здесь больше всего страстей). Нетерпимость, максимализм, фанатизм приписывают русской страстности так же, как и обломовщину – обратную сторону страстности; апатия в связи с недостижимостью идеала [Марцинковская 1994: 20—21]. Воля, исходящая от чувства, порождая страстность характера, вызывает нежелательные действия экстремизма. Это одна точка зрения на русское понимание воли. По-видимому, так же понимал эту связь и Владимир Соловьев: «Вообще наше существование слагается из страстей и дел» [Соловьев VIII: 116].

Другая точка зрения не менее авторитетна. Д. Н. Овсянико-Куликовский определял ее как совмещенность мысли и воли в слове. Он описал типы воли с особой психологической установкой на возбуждение и торможение. Английский тип – активный по возбуждению («действующий») и торможению («задерживающий»); французский тип тоже активный, с импульсивностью возбуждения, при слабости торможения («психический героизм воли»); немецкий тип – пассивный, обе воли (возбуждения и торможения) одинаково сильны и упорны («психология дисциплины»); русский тип тоже пассивный, но, в отличие от немецкого типа, «обе воли не сильны» (трудно «раскачать», но и трудно остановить) [Овсянико-Куликовский 1922: 8—9]. Современные исследователи подчеркивают, например, отличие между дважды активным английским и дважды пассивным русским типами: англ. will выражает ментальную способность мысли и действия, контроль над своими желаниями, стремление к цели, энергия устремления; идея властности тут первична [Пименова 1999: 33—34]. Так же было и в понимании древнерусской воли. В английской ментальности центр чувств и эмоций – сердце, а не воля, которая определяет интеллектуальное напряжение личности.

По этой причине, вероятно, слабость воли у русских отмечали все иностранцы, но одновременно они признают за русскими упорство и настойчивость: «необыкновенные способности, упорство и добросовестность» [Ковалевский 1915: 45, 47]. Здесь разными словами именуется общее качество, но в его оттенках. Упорство – тоже волевое усилие. Опора на чувства вызывает не только видимость «слабости воли», но и такие отрицательные качества, как всепрощение и непротивление злу (развивают распущенность и вседозволенность), а также «скромность, застенчивость, нерешительность и справедливость» [Там же: 44].

Как свобода ограничена пределами собственности и является внешней, так и воля ограничена совестью и является внутренним проявлением («совестная воля» и «бессердечная свобода» у Ивана Ильина). Размах русской воли достигает особой силы тогда, когда она что-то любит [Ильин 6, 2: 186]. Как и все ключевые концепты русской культуры, свобода-воля этична.

Иностранцу трудно понять русский концепт «воля», и оттого он примысливает к действительности, иногда просто смешивая понятие и концепт, которыми подменяет символ. Вот как это делают составители польского словаря русской ментальности [Идеи, 2]:

«Для понятия „воля“ существует несколько концептов. Один из них толкуется через не поддающееся дефиниции „хочу“, на котором, и только на нем, строится акт выбора и поведения. Часто этот концепт проявляется в дублированной форме – „вольная воля“. В романах Ф. Достоевского функционирует как фундаментальное свойство человека... Тоталитарные системы заставляют понимать вольное „я хочу“ как „надо“, „я должен“ и объединять с нигде не локализованным „мы“. Понятие „волевой человек“, т. е. „человек воли“ и означает, что субъективное „хочу“ должно полностью подавляться и подчиняться множественному „хотим“ („волевой“ близок здесь понятию ,,преданный“). Иной концепт „воли“ обозначает „свободу“ от права, от „внешних“ принципов» (> свобода). В русской традиции так понимаемая „воля“ нередко мифологизуется и превозносится как исключительная черта русского характера. Она заявляет о себе в форме тотального бунта, разнузданности, деструкции... она ни в коей мере не ссылается на „хочу“, которое управляло бы и дисциплинировало поведение, а наоборот – это чистейшая экспрессия отрицания: „нет“ или же „не хочу“... „Воля“ в пространственном значении равна освобождению от всякой организации, от любых ограничений, в том числе чувственных, зрительных и двигательных регулировок».

Не говоря уж о пристрастности комментариев, почти все толкования единого концепта «воля» странным образом обращены к смешению воли, вольности и свободы.

Теперь о верном толковании русского концепта [Ильин 1997: 94—95, 108—111]. Отто Шпенглер верно придал концепту «воля» значимость «большого символа». Символичность в двойственности: воля ориентирована вовне (проактивная воля) и обращена внутрь, в себя (воля инактивная). Согласно А. Ф. Лосеву, в русском представлении воля обладает трехчленной конфигурацией: поволение (повеление) – он велит кому-то (проактивная воля), воление – ему волится (медиальная воля), веление (воление) – кто-то велит (волит) ему (пассивная воля-надежда) – таков парадокс свободной воли: она обратима. Уже в привычном для русского человека выражении ему хочется видны пережитки аффективного строя языка с выражением субъекта, который «активен и пассивен одинаково внутри же себя самого» [Там же: 96]. Субъект-объектное отношение того же вектора, что и в концепте «совесть»: воля личная и воля горняя (Божья) соединены в общем действии личности. «Можно предположить, – заключает Ильин, – что для древних славян архаическое единство трех ипостасей воли – активной, пассивной и медиальной – оставалось вполне актуальным, а само их единство обеспечивалось интегрирующим, смыслонаделяющим воздействием горней воли» [Ильин 1997: 108]. В древнерусских текстах встречаем только третье значение, в старорусских еще и второе, и только в Новое время становится возможным самое первое. Человек постепенно сравнивал свое «хочу» с божественным «повелеваю» (с переходом через разные социальные уровни общения).

Ильин верно подметил, что «расширительная интерпретация воли как характера сохранилась и получила развитие в Западной Европе»; эпическая воля-характер раздвоилась на волю-характер (представлен как личная доблесть) и на удачу – воля личная и неизбежность судьбы. Действительность личного действия (вещи) и идеальность его предпочтения (идея). «Воля есть именно завидная доля», – говорил А. А. Потебня; идея судьбы «низлагает дикую необузданность воли», – добавлял Ф. И. Буслаев.


Свобода

Одно только слово воля имеет множество производных, другие слова смыслового ряда – нет. Даже отрицательные выражения в обозначении «воли» разные, например в определениях: без-волен (внутренняя зависимость) – не-волен (зависимость внешняя) – у-волен (освобождение от зависимости). Грусть-тоска неволи сменяется горем безволия, но «горе здесь сидит в самом человеке: это не внешняя судьба греков, покоящаяся на незнании, на заблуждении. Это собственная воля, или скорее какое-то собственное безволие» [Вышеславцев 1995: 113]. О таком безволии говорил и Николай Бердяев [Бердяев 1989, 4: 250]: «Русский человек погибает от безволия. Он живет по преимуществу чувством. Всё его мышление слишком эмоционально и заинтересованно, оно не любит объективного, лишено пафоса объективности». Противопоставление воли чувству характерно для современного научного сознания; но с точки зрения русской ментальности такого противопоставления нет.

Горе-горькое, Горе-злочастие появляется в русской судьбе всякий раз, когда человеку отказано в свободе личного действия. А у Бога – всего много, и вариантность в проявлениях его воления (внутренних, идеальных повелений совести) достаточно велика. Бог дает и благодать, то есть свободу воли, когда человек и внешне при-волен, и до-волен внутренне.

Они амбивалентны, оттенки воли. Так потому, что проявления свободной воли ничем не отличаются от случайного поведения: «то, что в мире физическом воспринимается как случайное, в плане психологическом нам представляется как проявление свободы воли» – исчезает «надрывная трагичность этой проблемы», поскольку вероятностное видение мира подсознательно ее снимает (Налимов 1995: 31]. Именно так свободу воли понимает русский человек – и полагается на волю судьбы. «Свобода воли не свобода выбора. Раз есть выбор, должны быть два, по меньшей мере, предмета вожделения, и должны они быть в моем сознании. И если они в каком бы то ни было отношении суть, они причастны Богу, высшему и единственному Бытию, и суть в меру своего к Нему причастия. Иначе говоря, они должны быть Богом, так как если они оба или один из них не Бог, рядом с Богом есть иное начало...» [Карсавин 1919: 38]. В этой медитации схоластических напоминаний (в Saligia) истощенный напастями философ взывает к идеальному воплощению воли – в том ее обличье, которое единственно имеет право на существование.

Свобода дана человеку как ограничение его воли, потому что воля – только инстинкт свободы, тогда как свобода – разумное ограничение воли, разумность воли. Коренная мысль русской ментальности: «Свобода – это самостеснение! Самостеснение ради других!» [Солженицын 1981: 72]. Корень слова свобода ведет этот смысл искони.

Нравственный человек добровольно не может быть отпущен на волю, и потому он всегда остается свободным. Скользящая градация нравственных установок дает известную свободу выбора в каждом отдельном случае. Но свобода выбора постоянно ограничена давлением власти, которая определяет – извне, – что именно «надлежит», а что просто «надо». В давлении власти, стесняющей свободу при отсутствии (добровольном отстранении от) воли, – причина колебаний и непоследовательностей в поведении русского человека. Такое поведение не присуще ему органично, как иногда представляют. Власть – это область, пространство, ограничивающее со всех сторон возможные личные действия. Твоя воля может столкнуться с волей другого, быть может более сильного, более достойного. Именно в таких пределах пребывает для русского человека свобода. На волю человек вос-ходит от рабства, на свободу же он – вы-ходит, как, например, выходят из тюрьмы. Свобода духа возможна и в тюрьме, говорил Михаил Пришвин, и таково русское понимание свободы: неволя. Для русского человека «свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека» [Бердяев 1993: 65].

Спор о свободе воли, как и о свободе совести, – схоластичен. «Под свободой совести обыкновенно разумеется свобода от совести», – замечал Ключевский. Прежде всего потому, что свобода воли в русском ее измерении есть свобода выбора, степень вероятности которого определяет сам человек. Прав Д. С. Лихачев, утверждавший, что не свобода воли и не свобода совести определяет «характер русских», русский человек «предан идее свободы личности» [Лихачев 1990: 4]. Миф о рабстве и прочем – всего лишь миф, рожденный недоброжелателями, а вот коренное свойство русского человека «во всем доходить до крайности, до пределов возможного» действительно подтверждает правоту академика. «В России не было счастливого настоящего, а только заменяющая его мечта о счастливом будущем» [Лихачев 1990: 5], которая и создает все неблагоприятные для русского человека впечатления о нем.

Возможность выбора, то есть возможность свободы личности в естественном для нее поле достоинства, предопределяет сам язык. Мы не раз в своих цитациях это уже отметили.

В русском языке свободный порядок слов, многообразие речевых стилей, богатство синонимического ряда слов, и это язык синтетический – множеством форм многозначных, которые постоянно воссоздают ситуацию действия символа, – и сам ты можешь, должен, обязан решать, какое слово сказать, в каком обрамлении слов, с каким подтекстом, в тоне каком, насколько ярко или скрытно выразить мысль, еще не всегда и готовую в момент изрекания. Эта амбивалентность права и долга выбора создает ощущение той самой «свободы», которой и подчиняется русский человек во всех движениях своей души (поскольку все движения его действий часто от него не зависят). Петр Бицилли в отношении языка напомнил такой аргумент. Языки традиционных обществ связаны «со структурой самих древних обществ», и такое соответствие давно описано. Например, наличие двух основ для одного слова в латинском языке «говорит не столько о самочувствии и самосознании древнего латинянина, сколько о его способе восприятия мира»; в частности, применительно к именным основам: соотношение именительного падежа (субъект действия) и косвенных падежей, обозначающих зависимые действия и зависимых лиц (через дополнение-объект), всегда проведено в античных языках, ср. corcor-dis и т. п. По сложившемуся еще в XIX в. мнению, косвенно это отражает институт рабства в противопоставлении господин (имеет право голоса) – раб (права голоса лишен) [Бицилли 1996: 141]. У нас подобное противопоставление основ прямого и косвенных падежей исчезло еще в древнерусском языке.

«Свобода воли» у русского человека подчас подменяется «свободной волей». Дай волю ему – будет вольность, а «русская вольность не то, что свобода, но она спасает лицо современной России от всеобщего и однообразного клейма рабства» [Федотов 1981: 98]. Крайности вольности восстанавливают справедливость в отношении к не-воле. «Спасает» как противоположность, так и крайности свободолюбия, рождающего анархизм, долгое время смиряемый деспотизмом власти («Трудно управлять вне деспотизма», – заметил Николай Лосский). О том же говорит современный историк: в России у русских существует свобода духа и быта – сознания и поведения, – которая «вырывалась на простор чуть ли не при каждом существенном ослаблении государственной власти», и начиналась «игра не по правилам», совершенно невозможная на Западе. Словами Пугачева Вадим Кожинов очень точно сформулировал символ «русской воли»: «Богу было угодно наказать Россию через мое окаянство» – через своеволие; это вовсе не русский бунт, «бессмысленный и беспощадный», а именно своеволие, какое «как-то связывается с волей Бога, который „привел“ увидать и „наказал“»... «Бессмысленный» – это значит также и бесцельный, самоцельный и, значит, бескорыстный», а «беспощадный» – «естественно обращающийся и на самих бунтовщиков... это скорее Божья кара, чем собственно человеческая жестокость» [Кожинов 1994: 226—227]. Бунт никогда не действие, бунт – состояние разорванных связей, путь в никуда, и каждый это знает.

Всё, о чем ниже речь, так или иначе связано с идеей свободы. Кто долго – веками – жил в не-воле, тому и свобода кажется волей.

Но – «есть два великих символа в социальной жизни людей – символ хлеба, с которым связана самая возможность жизни, – и символ свободы, с которой связано достоинство жизни. Самое трудное – соединение хлеба и свободы. Как накормить людей, не отнимая у них свободы?» – вопрошал Николай Бердяев [Бердяев 1996: 270]. Вечный вопрос, который стоит перед русским «реалистом». Поищем подтверждения сделанным выводам на образцовых текстах.


Воля к свободе

Вот две подборки контекстов из произведений двух современников – Б. Н. Чичерина и Ф. М. Достоевского. Ученый всё определяет в понятиях, писатель – в образах.

В произведениях Чичерина слово свобода встречается очень часто.

«На признании свободы основаны понятия вины и ответственности» – это «внутренняя свобода человека», на таком основании и действующего [Чичерин 1999: 49]. «Приверженцы свободы утверждают не действие без мотивов, а власть субъекта над своими мотивами и свободный между ними выбор» – и всюду Чичерин показывает подмену понятий, столь обычную у позитивистов. Метонимически по смежности они соединяют идею и вещь: основываясь на вещи, не так толкуют идею. «Свободен лишь тот, кто сознает себя свободным, а сознает себя свободным тот, кто действительно свободен. Таковым может быть единственно разумное существо, носящее в себе сознания Абсолютного, ибо только оно способно отрешиться от всякого частного определения и стать абсолютным началом своих действий... Отсюда неразрывно связанное со свободою понятие об обязанности, с которою должно сообразоваться внешнее содержание» [Там же: 54—55]. «Свобода есть, собственно, формальное начало», которое в предикативном усилии постоянно наполняется содержанием. Например, возможно понимание свободы отрицательное (независимость!) и положительное (самоопределение). Вообще «свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права, что он несет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнения обязанностей единственно потому, что он имеет права. Эти два начала неразрывные»

[Там же: 469]. К чему свобода ничего не делающему? «Право есть свобода, определяемая законом» [Там же: 80], так что «свобода лица находит границу в признании свободы других» [Там же: 107]. Чичерин тоже говорит о собственности, но в русском духе, точно так, как это соотносится в коренных значениях слов свобода и собственность. «Первое явление свободы в окружающем мире есть собственность. По праву разумного существа человек налагает свою волю на физическую природу и подчиняет ее себе... Право собственности как умственная принадлежность вещи лицу везде отличается от физического владения... Право собственности заключает в себе двоякий элемент: мыслимый и вещественный» [Там же: 105—106, 110].

Правовед представляет свободу как соотношение прав и обязанностей, ограниченное собственностью (своей) и законом (общим для всех). Иначе поступит писатель. Достоевский («философ свободы», по мнению многих) понимает свободу образно как открытость и безделие (не труд из-под палки). Его высказывания и прямо, и косвенно указывают на это: «нам стало еще свободнее (жить в доме)», «мы вошли свободно (дверь отперта)», «когда мы будем свободны (т. е. на досуге)» и т. д. Для Достоевского свобода – право морального выбора (например, «жить или не жить») свободной личностью, данное как индивидуальная ценность: «свобода моя» и «ваша свобода», «его свобода» как ускользающий признак личности, на который человек получает «безграничные права». Поэтому слово свобода у Достоевского употребляется в общем контексте с такими, как гордость, долг, совесть и под. Следовательно, и у Достоевского, и у Чичерина изложено представление, согласно которому каждый человек создает свою личную свободу «из глубины совести».

Иначе – о воле.

Представление Чичерина о воле близко к европейскому; он вообще на него ориентируется. «Постоянство воли выражается в постоянстве действий» [Там же: 111]. «Воля стремится из состояния неопределенности перейти в состояние определения, т. е. из потенциального состояния в деятельное» [Там же: 52]. Тут та же мысль: воля как идея должна получить свой предикат – в виде действия. И здесь мы видим обязательное совпадение идеи и вещи, которые лишь совместно создают реальность бытия. Затем тут же: и мышление тоже основывается на сопряжении идеи-субъекта с вещью-предикатом, из чего можно заключить, что (на уровне выражающего это языка) противопоставленность имени и глагола – онтологична.

Чичерин продолжает: «Из восприимчивости рождается чувство; воздействие есть явление воли. Последнее происходит под руководством разума, однако не всегда. Тут есть и другие, чуждые разуму элементы, и это именно ведет к сочетанию противоположностей, которое составляет идеальную цель развития... Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права» [Там же: 57]. «Этот присущий русскому обществу и глубоко коренящийся в свойствах русского духа элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя, – это именно то, что можно назвать казачеством...» [Там же: 403]. И так далее. Воля представлена как «разгульная свобода», как своеволие, как свободная воля.

У Достоевского в его текстах почти навязчиво воспроизводятся типичные признаки воли в русском ее понимании. Это воля с признаками вся или одна, с определенной принадлежностью как твоя, ваша, моя или его, как великая, полная или добрая по характеру и неизменная, деспотичная или чужая, но обязательно индивидуально-личная. Кроме того, в отличие от «свободы», «воля» включает сразу все три признака личности: чувство («душа») и мысль (рассудок) как компоненты воли. Следовательно, спор о связи воли с чувством или с разумом не имеет смысла: и Чичерин, и Достоевский подчеркивают, что воля формируется на основе информации, полученной от чувств, и направлена разумом (вернее, рассудком).


Общий мир

Противоречие между государством-властью и свободой отдельного человека снимается в обществе. Общество как норма соединяет государство (закон) с человеком быта, с обычным, не статистически «средним» человеком. Государство изначально враждебно человеку, русский человек всегда относился к власти как к неизбежному злу, в отличие от западного обывателя не видя в ней никакого блага. Коренной «анархизм» наш хорошо описывал Лев Толстой в своей публицистике, а это анархизм ответного чувства: нет ничего противнее чиновника на государевой службе. Его презирали и аристократы, и плебс – одинаково. Государство враждебно понуждением извне, что всегда стесняет свободу. Власть есть грех, и славянофилы (не раз отмечено) наивно мирились с существованием самодержавия за то, что оно берет на себя ответственность за грех власти (чего никогда не хотел бы испытать на себе самом русский человек). Может быть, в том и причина наличия постоянно чуждой власти, что естественное чувство брезгливости к власти отчуждает от нее русского.


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю