Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"

Автор книги: Владимир Колесов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 68 страниц)

Символ и понятие

Употребляя принятые в науке термины, в понятиях истолковывающие русские символы, мы можем обобщить сказанное таким образом.

Каждый тип характера символически представлен как лик; Вера Панова в изящном повествовании рисует такие типы в образах-лицах Феодосия Печерского и беспутного епископа Феодорца («Лики на заре»). Но святые различаются по своим функциям; помощники, заступники, безмолвники – святые имеют множество предикатов, представлены в вариантах святости [Федотов 1989; Карсавин 1997: 98—105]. Получается, что общая идея святости, Лик, есть инвариант, представляющий сущностные признаки типа. То же самое у Царя, который представлен в вариантах от вождя-вожака до председателя Мао, у Героя, варианты которого многочисленны и постоянно изменяются (сегодня Слава – предикат даже и не бойца, а скорее борца, не витязя, но закованного в металлические бляхи рокера).

Лик как символ – инвариант в понятии.

Заземление ликов в лицах – в телесном проявлении лика – и их инверсия в личинах есть явления от своей сущности. При этом заметно: все инверсии оказываются как бы ослаблением одного лишь качества инвариантов – степени интеллектуального напряжения. И странник, и юродивый, и простак, и самозванец, не говоря уж о дураке, – все словно нарочно представляют себя не с казовой стороны, тушуются по части рассудительности. А это и есть верный признак того, что в противопоставлении инварианта и инверсии маркирован ум как главный признак действительной личности (разум – единство интеллектуальных и душевных качеств), потому что инверсия представляет собою всего лишь бескорыстность души, нравственный антипод рассудка.

Когда идеальный лик в социальной форме личины связан с известным человеком, мы говорим о лице и, может быть, о его лице-действе. Так, Иван Грозный – Царь в лике, опричник в личине (играл Самозванца – и накликал на Русь самозванцев), Иван Васильевич – в лице. Сергий Радонежский – святой в лике, Варфоломей Кириллович – в лице, как литературный образ и он предстает в личине, наброшенной на него Епифанием. Похожая история и с Петром, который менял личины-маски, желая успеть в проживании многих жизней, но всегда оставался в лике Царя.

Идеальность лика и вещность личины конкретно соединялись в лице. И тогда возникала личность.

Петр, безусловно, личность, и Сергий, и Иван, и многие, кого сегодня хотели бы позабыть в суете и гаме пустословия.

Вот и опять проявляется свойство русского «реалиста» – видеть одновременно идею (святости, могущества, мудрости и других качеств) – и личность, конкретно ее воплощающую. Прозревать ин-вариант в варианте, идею – в вещи. Узрение сущности не всегда облекается в слово, потому что именно слово соединяет идею с вещью, создавая символ, столь нужный динамическому обществу для его жизнедеятельности в культуре.

Налицо различие между символом и понятием, идеей прошлых времен и «значением» в нашем времени. Изменяются формулы, знаки, приметы – сущность неизменна. Лики по-прежнему с нами и в нас. Но что предпочесть в описании – символ или понятие... Что лучше – решать читателю, что точнее – времени, а что удобнее в изложении – автору.

Святой

«Любой другой в качестве образца – герой, мудрец, святой – идеал только самого себя, и то не вполне» – он всегда самозванец, поскольку «эти сущности ненаблюдаемы. Они не рациональны – инорациональны» [Тульчинский 1996: 240, 243]. Думаю, что это можно понимать и так: сам святой, герой и пр. – одновременно и сам как личность, и воплощение части самого себя как идеальный тип «святого», «героя» и пр. То есть и вещь, и идея в их совместности.

Святость как идея – достояние христианства, сам термин является переводом греческого слова кенозис: самоограничение, самоистощение, «самовольное мученичество» как форма выхода из самого себя, духовно – вовне; одновременно и отказ от мира – телесно, и страдание «за други своя» – духовно. «Смысловое содержание идеи святости» философы понимают как истощание в творчестве, со своими движениями и сложным оборотом духовных ценностей, в последовательности, обозначенной едва ли еще не Нилом Сорским в XV в.: творческое начало поднимает человека, который проходит испытание адом, что вызывает безразличие к самым коренным «людским» чувствам (прежде всего – амбивалентность стыда и бесстыдства в отношении к телу), – и так является некий морок, «творящее ничто», оплодотворяемое духовной любовью, данной как жалость и сострадание – неотмирность и житейская бесполезность, своевольное поведение, детская непосредственность, несистематичность, разбросанность образа мысли и жизни, нищета, убогость, сиротство... [Горичева, Мамлеев 1989]. Не юродство, нет, а вхождение в тайну ничто, отторжение мира явлений в попытках познать конечную тайну Абсолюта – концепта. Неверно полагать, будто «христианская религиозность и святость изначально юродивы» [Тульчинский 1996: 229], поскольку проявления святости есть отрицание верою нравственности. За внешней формой – свои глубины духовности, которые следует разглядеть. Да и русский святой во многом святой русский, в нем явные следы языческой борьбы со злыми силами, которые он видит не вокруг себя, а в себе самом. Обычный ход мысли: персонифицировать зло в ком-то и с ним бороться, истребляя собственный грех, и совсем иное – отважиться на такую борьбу с самим собою. Тут нет объекта страсти, и страдание замыкается на субъекте, перегорает в нем самом, превращая личность в лик.

Но святость индивидуальна. Святой и посредник, и заступник, дело его – увеличить градус Добра, а на такой подвиг не всякий способен, не любой решится. Простой человек боится святости, потому что желать ее – гордыня и грех. И хорошо, что так. Представить святым весь народ невозможно, это «коллективное самоубийство», однако «святость всегда где-то вне личности» [Там же: 221, 232]. Это святая Русь в собирательной энергии идеи.

«Русь называет Хомяков святой не потому, что она свята, а потому, что она живет идеалом святости, потому что русский идеал есть идеал святого прежде всего» [Бердяев 1996: 137]. У святой Руси нет никаких особенных признаков, ее не сыщешь на карте, она вне времен; «Святая Русь – понятие не этническое» [Аверинцев 1988: 219], а этическое.

Вот и тут, как всегда, когда речь о русскости, сразу же всё вплывает в сферу нравственности.

Лев Карсавин [1997] выделял три уровня святости: праведность—святость—священство. Интересно отличие русского святого от святых в иных землях.

Византийская святость суховата, автономна, самодостаточна, русская же – эмоциональна и чувствительна, обнаженно непосредственна [Аверинцев 1988: 230—231]; это противоположность по поведению, и византийская святость ближе к священству.

У евреев святому противопоставлен предатель, у русских – деспот, тиран [Померанц 1994: 96] – это противоположность по деянию. На Западе, говорит Карсавин, святость есть торжественное высоконравственное деяние – овеществленное дело, социально-общественное действие, перед которым преклоняются.

Это ближе к пониманию святости, но святости личной, поэтому и наука изучает «психологию святости» – индивидуальность в святом. Святость у русских есть религиозное чувство поклонения перед тем, что дает избавление, спасает, защищает (молитва, пост, покаяние), не обязательно торжественное, подчас обыденное и почти незаметное служение осуществленной идее, то есть не личная, а соборная святость, которую чтят. Это, конечно, праведность, кенотическая святость, с установкой на непротивление, самоотверженность, жертвенность, очищение в духе и аскезу – «стремление святых как бы изнутри переделать мир» [Клибанов 1996: 97]. Переделать мир идеально – согласно идее. Действительно, для отдельного человека святость есть признание личной причастности к духовной всеобщности – сознательный выбор добра в напряженный момент жизни: Бог или мир.

Поэтому даже в монашестве «почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова "аскеза". Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях... или на огороде, в поле, расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг для аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства... Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру» [Федотов 1989: 231]. Добавим, что и значение слова труд в своих идеациях сформировалось именно в монастырях, первоначально обозначая «работу» в духовном смысле, труд как духовный подвиг самоотречения.

Исторически русская святость прошла как бы рост – и затухание. Сначала святые – словно натужно рожденные, настойчиво внедряемые в русскую душу, святые официально: Борис и Глеб, Феодосий и прочие. Народ создавал своих святых, и «сонм святых генетически был связан с политеизмом народных верований» [Клибанов 1996: 56]. Происходило заполнение конкретными лицами идеально святостных позиций: святой как целитель, святой как заступник, святой как покровитель земледелия... Почитание первообраза в святости, потому что святость в религий почиталась как гениальность в культуре (слова Георгия Федотова).

«Возрастание русской святости идет особенно к веку XV-му, это век расцвета, а затем – падение святости в силе и энергии, с завершением в XVII в.» [Федотов 1989: 230].

Процесс развития святости совпадает по времени с процессом идеации в слове; в обоих случаях речь идет о насыщении символов смыслом на основе созданного ментализацией словесного знака. Но идеация осуществляется в слове, а сгущение святости – в деле.

Также и «мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов "умной молитвы", не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. Но нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV в.) проходит под знаком мистической жизни и что у истоков ее стоит не кто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем, иссякание этого потока означало вообще обмеление святости. Однако это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно – настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть: настолько тонки, почти неуловимы следы ее» [Федотов 1989: 231] – столь «прикровенно» ушла традиция эта в подсознание русского, воспитанного в атмосфере всеобщей идеации жизни когда-то, не в былинные, но в песенные времена.

Так что русская святость – символ совести, это «путь к свету» (Семен Франк), «внутренний путь духа в душевном труде совести», поэтому русский народный идеал – личная святость, а не общественная справедливость (Владимир Соловьев), и «мало быть честным, мало быть добрым, нужно быть чистым, нужно быть святым» (Николай Страхов). Необходимы столь высокие порывы духа, что становятся ненужными мирские страсти и страдания («она – уже не человеческое состояние» – Николай Бердяев). Святость не может стать «внутренней энергией» личности, поскольку святость – знак совести, которая и есть такая энергия: «Гении творили, но недостаточно были; святые были, но недостаточно творили» (Бердяев).

Русская святость – это святое. Этот «идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры» [Федотов 1989: 5].

Русская святость – инверсия греховности: самые святые считают себя особенно греховными в мире людей; так «морализм преодолевался святостью» [Горичева 1991: 37]. Как и в других случаях, завышенность требований к себе здесь определяется тем, что на Руси нормой искупления почитают не грех, а именно святость – маркирована она, и поэтому к ней стремятся. Не просто одолеть греховность, но достичь святости. Это инверсия личного чувства в отсветах соборной идеи. Но так и разум понимает себя в безумии, так красота высвечивает в юродстве, так истина предстает в разноцветье личностных и субъективных правд.

О русских святых написано много книг. О каждом святом и обо всех вместе. Но есть формулы русской святости, которые заключают в себе суть лика; имеются проникновенные истолкования метафизической сущности русского святого.

«Святое есть непорочное; святое есть полная правда; святое – оно всегда прямо. Я не умею иначе выразить, как сказав, что святое есть настоящее» – формула Василия Розанова. Метафизическую сущность святости выразила Татьяна Горичева: святые указывают пропасть между идеалом и действительностью – и пытаются преодолеть эту пропасть. Именно так. Настоящая святость реально-реалистична. Она исходит из слова-Логоса с тем, чтобы преодолеть эту пропасть между идеей и миром.

Герой

Иван Солоневич [1997: 149] выразил народное представление, выступая против проявлений «геройства», поскольку героическое чаще всего есть средство исправить ошибки и разгильдяйство, допущенные при подготовке к делу. Воспевать героя – значит восхвалять случайность. Однако войны – часть нашей истории, а тут без геройства не управиться. Да и случайности тоже случаются.

В русском сознании каждое слово, передающее смысл, с войнами связанный, отмечено отрицательным оттенком: война – ошибка (корень вина), битва – битье, рать – нападение (реть – яростное стремление), сражение – страсть падения (по-ражения), драка — раздирание и раздор – и десятки иных, уже позабытых; даже сладкое слово победа дышит горестью, потому что случается по беде, после большой беды.

«Наши войны, – продолжает Солоневич, – по крайней мере большие войны, всегда имели характер химически чистой обороны. Так же, как германские – завоевания и английские – рынка. Не потому ли на трех языках термин война так близок терминам: добычи – в немецком (der Krieg – kriegen), торговли – в английском (the war and the ware) и бедствия – в русском (вой и война)! Все великие завоевания кончались на нашей территории – и нашей кровью. Завоеватели выигрывали мало – но не так много выигрывали и мы. Однако все-таки больше» [Солоневич 1991: 151]. Мы побеждали в своем героизме. Поразительно для иноземца то, что «русские любят возводить своих героев в сонм святых» (Кюстин), но это как раз понятно. Святому противопоставлен герой (С. Булгаков), который свят вспышкой подвига – но не упорным подвигом самодисциплины, который покоится на вечном служении идеалу. Возводя героя и гения в ранг святого (а русская святость есть праведность), русское сознание продлевает миг их подвига в вечность, подвиг превращает в подвижничество. «Подвиг есть творчески свободный акт» (Николай Лосский), и признаки его совпадают с признаками подвижничества, не противоречат тому, что долженствует, сверхнормальны в избыточности добродетельности и добровольны (Питирим Сорокин). Различия между ними имеются: «Героизм как общераспространенное мироотношение есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников» (Булгаков), в отличие от святости – силы соборной и духовной. Герой всегда мыслится в единичности, это индивидуум; святость же соборна, она создает личность. Святой воплощает совесть, герой – честь.

Совесть, в отличие от чести, духовно личностна. Это приобщение к со-зна-нию, к идеальному. Честь материализована в части-участи как возможность разделить участь всех, и честь выступает как материальная награда. Только совместно герой и святой воплощают единство идеи и мира – чести и совести, что также согласуется с русским «реализмом».

Восходящие и нисходящие линии от идеальной (категориальной) схемы философского реализма породили два важных для русской ментальности Нового времени понятия. Движение вверх, к идеально главному, от святого и героя как личностей, в диалектическом соединении их (в синтезе) дало категорию Всеединство, а движение вниз, к основному, от идеальных чести и совести, в диалектическом их единстве дало категорию Соборность. Всеединство человеческого идеала и соборность в его проявлении и предстают: личная совесть как выражение всеобщей чести.

В отличие от святого герой существует не в со-стоянии, а в со-бытии. Мы говорим о со-бытии сущему в явленности предметно-вещного. И тут другое отличие от святого, который самодостаточен. Герой действует на каком-то фоне, предметном или идеальном.

Другой субъект, иные предметы, явления и всё остальное в телесности вещи составляют собою тот фон, на котором представлен герой.

Например, в народном мифе о герое пространство повествования заполнено вещами, и через вещи само пространство ощутимо, зримо, явлено. В народном тексте герой недвижим, поскольку именно он и есть в контексте единственный идеал. Динамика героя передается через изменения фона. Сам герой застыл, но всё, что вокруг, изменяется, движется, разрастается. Былинный герой застыл – но как бы летит на борзом коне, пропуская «меж ног» горы, долины и реки. Также и путник в древнерусском «Хождении» невидим стоит, но вокруг него, сменяя друг друга, проходят святыни, люди, предметы и города.

Описывая последние дни своего учителя, игумена Пафнутия Боровского, монах Иннокентий дает образ умирающего старца недвижным, сосредоточенным на молитве, радостным перед кончиной – но мир вокруг в движении: приходят и уходят люди, купцы, князья, совершаются события, имеющие отношение к игумену, но он безучастен к ним, хотя движением внешнего мира описываются состояния героя и видно, как развивается в нем внутренняя его жизнь.

Совсем иначе в современном тексте. В повести Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича» герой умирал «и потому постоянно испытывал страдание», которое автор описывает через самого Ивана Ильича, с его точки зрения оцениваются и все события вокруг. Здесь не «вещи играют» героя, сам герой «проигрывает» все вещи, субъективным ощущением угасающего рассудка воссоздавая мир, каким он, быть может, и не был. Так изменилось отношение к «герою». «Герой нашего времени» не героичен – в русском понимании геройства. Только «любовь к отечеству родит героев» (Чаадаев), и «трагичен только сильный герой» (Горичева), только (еще раз «только») святой и герой создают идеал, их отмена в жизни трагична, поскольку может «уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей» (Вышеславцев). Но самое главное даже не в этих признаках героического. «Велик и благороден подвиг всякого человека на земле: подвиг русского исполнен надежды» (Хомяков).

Надежды на то, что был не напрасен.

Основные концепты, связанные с героем как типом русской жизни, описаны в понятиях судьбы, свободы, долга и воли, аскезы и славы: «герой всегда человек судьбы» [Сопронов 1997: 467].

Не следует путаться в значениях смежных терминов. Богатырь и рыцарь вовсе не герои, вернее – не всегда героичны. «В России теперь на всяком шагу можно сделаться богатырем, – говорил Николай Гоголь. – Всякое званье и место требует богатырства». Речь о силе и мощи, но не всегда – о судьбе и свободе.

Тоска по отсутствию рыцарства на Руси стала сквозной темой у Бердяева, Ильина и других. Иван Ильин [7: 486 и след.] заклинает нас: «Спасение России – в воспитании и укреплении русского национального рыцарства». Признаки рыцарства, перечисленные Ильиным, совмещают в себе две крайности русского идеального типа: героя и святого, которые даны как воплощение деловитого профессионализма на службе у заземленной идеи. Рыцарь больших дорог тоже рыцарь в этом смысле. Дон Кихот, Робин Гуд, рэкетир... Измельчание типа происходит оттого, что сам тип уже огрузнел в самодовольной телесности, стал практичным, осмотрительным и коварным; он «служит добру» только если это не входит в противоречие с нуждами собственного его «добра».

Впрочем, понятия о рыцарстве тоже глубоко своеобразны. И «русская нация – рыцарская нация – только ее рыцарство не показное и не для показа, а внутреннее, духовное. Не для награды из рук красавицы они совершают свои рыцарские подвиги... а во имя наказания наглеца и зверя» [Ковалевский 1915: 47].

Константин Аксаков выразил мысль справедливо: «русский народ не любит становиться в красивые позы», и не крестовый поход составляет высшую цель русского героя; его влечет не мир условностей, не Зло на службе у Добра. Так и случилось, что «в России разбойник оставался разбойником. В Европе разбойник стал рыцарем» [Гиренок 1998: 91]. Да, «очень часто и русский герой хитер, но опять же по-детски хитер», – говорил Иван Ильин; хитер, возможно, как же без хитрости, ведь это и есть «профессионализм», – но не жесток, не злобен, не коварен, не алчен. Стоит ли продолжать перечень признаков, которых нет у героя русского?

Мудрец

Три степени разума: рассудок—ум—мудрость – в древнерусском представлении являлись в ином порядке и в другой степени нарастания интеллектуального напряжения личности: ум – розум (церковнославянское разум) – мудрость. Слово рассудок еще не известно. Рациональность рассудка – приобретение XVIII в.

Исконно этимологические значения слов долго сохраняли внутреннее соотношение между ними: ум как проявление чувства в со-знании, первая степень всякого действия мыслительной способности человека, или, как говорит Владимир Даль, ‘способность мыслить’, противопоставленная другой способности человека – воле (в просторечии и слово ум довольно часто используется в значении ‘воля’). Раз-ум, то есть сверх-ум, уже не способность, а ‘духовная сила, могущая помнить (постигать, познавать), судить (соображать, применять, сравнивать) и заключать (решать, выводить следствие)’. Это не просто рациональность здравого смысла, но intellectus, сила более возвышенная, поскольку и разум есть соединение ума и воли. Ум и разум близки друг другу как способность и как сила такой способности и одинаково противопоставлены мудрости как чисто интеллектуальная, рациональная особенность души. В славянском переводе «Ареопагитик» конца XIV в. «ум за разум» заходит, как солнце за луну; «умное око» взирает чрез «око телесное» [Колесов 1991: 211]. Еще Аввакум Петров три века спустя почитал это «умное око» как проницательный зрак божества.

Мудрый, по определению Даля, есть ‘основанный на добре и истине; праведный, соединяющий в себе любовь и правду; в высшей степени разумный и благонамеренный’. Если мудрость основана на истине, благе и любви, то Премудрость (София) есть со-едннение истины, блага и любви, слияние их в высшем состоянии умственного и нравственного совершенства, недоступного человеку. «Несть мудр, иже много умеет, но иже много блага творит» – читали наши предки в тексте, переведенном с греческого в XI в.

Понятие о рассудке позднее дало представление о разуме, который ближе к уму, чем к мудрости, – этот пресловутый здравый смысл, потому что рассудительный человек – здравомыслящий, не более того.

Итак, что же у нас получилось?

Получилось усиление степеней качества, одного и того же, но на каждом повороте обогащенного оттенками, поэтому можно видеть такую последовательность: способность физического чувства (ум) > интеллектуальная сила (разум) > этически окрашенное интеллектуальное действие, ведущее к праведности (мудрость). Или иначе: простое восприятие и способность обнаружить образ мира (во-образ-ить его) > заключать на его основе в понятии (понять, ухватить его смысл) > способность истолковать глубину символа. Последнее доступно мудрому. Такова последовательность в напряжении мысли – оперативный, тактический и стратегический ее уровни. Восхождение от вещи к идее, потому что (если воспользоваться словами Нила Сорского) «восходим» в мысли (строим «схваченное» в понятии), «нисходим» в чувстве (образ-уем образ).

Мудрость – высшая степень человеческого разума, способного разгадать, изложить и сохранить символ. Хранитель культуры, но только данной культуры, системы ее символов как они заданы традицией. Новая идея никогда не достигнет степени мудрой.

А Мудрец – это жизненная проницательность, гениально-умные идеи, которые «всегда удивительно просты, живы, конкретны и трезвы», потому что Мудрецу присуща «благородная простота», этот вечный спутник истины [Франк 1996: 252—253].

Осталось добавить, что слово мудрец в древних текстах встречается редко, обычно сказано просто: мудрый муж. Определение мудрый долго остается предикатом не абсолютного смысла, потому что и народный тип мудреца еще не сложился. Это скорее понятие, выраженное аналитически: содержание – прилагательным, объем – существительным. Тип не сложился потому, что символа пока нет.

Но образ его имеется, он выражен Далем: «Мудрец – человек, достигший ученьем, размышлением и опытностью до сознания высших житейских и духовных истин». Другими словами, только мудрец способен соединить постоянно разбегающиеся векторы идеи и дела, соединив их в слове.

Царь

Основной принцип символа Царь состоит в том, что это высший авторитет власти. Каждый высший чиновник в России прежде всего стремится захватить себе пост «царя», претендуя на такой вот авторитет. Но лидерство мы принимаем только от «своих», говорил Бердяев; «можно жить среди русских и не принимая их веру», но тогда не следует претендовать и на лидерство [Бердяев 1996: 48].

Без всяких комментариев покажем отношение к идее «царя» в некоторых классических текстах, постоянно помня слова Бердяева о том, что «идея царя не государственная, а народная».

Конечно, вера в царя – «это бред, которого не поймет и не простит мне интеллигенция, но это было стихийное чувство русского народа, на котором строилась русская государственность», – писал Сергей Булгаков. «Можно понаблюдать за своеобразным духовным процессом обмена между царем и народом: образ царя формировал и укреплял правосознание народа, а образ народа облагораживал и формировал правосознание царя. Так проявлялись обоюдно любовь и доверие, диктуемые инстинктом самосохранения нации, укорененные в общей христианско-православной вере и совести» [Ильин 6, 2: 582].

«Русский царь, по народным понятиям, не начальник войска, не избранник народа, не глава государства или представитель административной власти, даже не сентиментальный Landesvater или bon pere du реирlе, хотя в двух последних типах и есть кое-что напоминающее великорусский идеал царя. Царь есть само государство – идеальное, благотворное, но вместе и грозное его выражение... Царь должен быть безгрешен; если народу плохо, виноват не он, а его слуги... Девиз царя: «не боюсь смерти, боюсь греха», и горе народу, когда согрешит царь, потому что если «народ согрешит – царь замолит, а царь согрешит – народ не замолит» [Кавелин 1989: 221].

«Огромное значение для душевной дисциплины русского народа имела идея царя. Царь был духовной скрепой русского народа, он органически вошел в религиозное воспитание народа. Без царя не мыслил народ никакого государства, никакого закона, никакого порядка, никакого подчинения общему и целому. Без царя для огромной массы русского народа распалась Россия и превратилась в груду мусора. Царь предотвращал атомизацию России, он сдерживал анархию. Царь же охранял культурный слой от напора народной тьмы, не нуждавшейся в высшей культуре. Или царь, или полная анархия – между этими полюсами колеблется мысль народная. С царем была связана и народная церковная дисциплина. Когда была вынута идея царя из души народа, душа рассыпалась, исчезла всякая дисциплина, всякая скрепа, все показалось дозволенным» [Бердяев 1991: 21].

Именно Царь как идея вождя, способного возглавить общество в тяжелые времена, и нужен был в русской истории, поскольку к индивидуализму русские не очень уж привержены, в своей соборности даны как единое целое. Идеальность Царя в том, что он единит народ, а уж если и царь подгадил – все летит кувырком. И в начале прошедшего века (XIX. – В. К.), и в его конце. Так что это – беда, и «русские цари были очень плохими поставщиками какого бы то ни было материала для легенд. И даже для тех исторических лозунгов и афоризмов, которые обычно редактируются новейшими летописцами и историками. Это был очень длинный ряд высокого качества средних людей...» [Солоневич 1991: 421].

Но речь идет не о лицах, а о концепте культуры, о типе, в конце концов – об идее царя, потому что только идея для русского реалиста является и душой, и «скрепой», и всем остальным, о чем так тревожно писали русские мыслители прошлого.

Когда осуждают русского человека за мечты о «хорошем царе», не следует забывать, что это мечта – мистическая идея, а не чахоточно-декоративные европейские государи.

Неприятие власти как неугодного и грязного дела подтверждалось многими священными текстами. Об этом вспоминает А. А. Потебня [Потебня 1894: 5—6], приводя басню из Книги Судей. Ни маслина, ни смоковница, ни виноградная лоза не пожелали царствовать над «деревами», ссылаясь на занятость делами, более полезными «для людей и богов», и «царскую власть принимает самое негодное из растений, именно терновник», который (и в этом ирония) призывает всех идти «покоиться» под его чахлой тенью.

Вообще «идея царственного достоинства во вселенной... является глубоко семитской» [Шпидлик 2000: 74] и на Руси явилась в исторически определенный момент, совпавший с построением Московского царства и сакрализацией Ветхого Завета (конец XV в.), до того не принимаемого русским православием. Религиозная и политическая устремленность власти совпали в конструировании символа Царя. В обилии достоверных цитат Б. А. Успенский [1994: 110—218] приводит исторические свидетельства сакрализации царя, и она «становится фактом церковной жизни и религиозного быта русского народа» [Там же: 173], поскольку на царя были перенесены и функции главы церкви.

Символ царя наложился на образ вождя и породил понятие о высшей земной власти, к которой можно апеллировать только непосредственно (на ты), и тогда она откликнется.

В. В. Шульгин [1994: 149—150] указал достоверную причину этого: «Взаимоотталкивание русских (как отдельных лиц. – В. К.) при явно выраженной их же любви к русскости (как общей идее лика. – В. К.) требует видимого и осязаемого вожака, чтобы они шли не для себя „вбок“, а для „русскости“ – „вверх“. Без вожачества на Руси воцаряется хаос, именуемый некоторыми „русской общественностью“, а другими – „российской демократией“». И то и другое пагубно, полагал публицист и историк Шульгин, особенно в нынешние времена «фашизма», потому что «государь, который хотел бы выполнить царево служение былых времен (то есть выловить из народа все творческое, отринув разрушительное), должен быть персонально на высоте положения», т. е. и лично на уровне лица, а не только идеально как царь. История показывает, что таковых случилось не много.