Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"

Автор книги: Владимир Колесов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 68 страниц)

Глава вторая. Явленность чувства: душевность

Тема о русской душе сразу отдает мистической клюквой.

Иван Солоневич

Беспорочные пороки

Возвращаясь к теме добродетелей и пороков, отметим относительность границ между ними. Все языческие добродетели – пороки в глазах христианства (говорили не раз); но и многие христианские добродетели для язычника – всего лишь благие пожелания, неисполнимые в жизни. Онтологически добродетели и пороки не противопоставлены друг другу, потому что одинаково противоположны – преступлению. «Порок есть неведение и заблуждение, простое незнание истинного пути; но добродетель, напротив, вытекает из знания, порождается мудростью, точнее, всецело сводится к знанию» [Трубецкой С. 1910: 431]. Именно потому «в современных учителях слово порок возбуждает не чувство отвращения, а любопытство, любознательность. Может быть, его напрасно гнали, как напрасно гнали многое хорошее на земле?! Может быть, к нему нужно присмотреться, может быть, у него нужно поучиться?!» [Шестов 1991: 132]. Замечено, что во всех языках добродетели обозначаются словами самостоятельного корня, а пороки – с отрицанием не при них, причем качества порицаемые (с не) относятся к положительным качествам как 3 к 1 в латинских (с in) и как 3 к 2 в немецких словах (с un). В исторических словарях русского языка определения с не в отношении к исходным корням представлены как 1 к 1, но многие с не впоследствии либо исчезли из употребления (небрание, невѣгласие), либо изменили значение (негодовати, нелѣпый), либо с самого начала имели положительное значение (как, например, непщевати – думать, полагать). Зато были другие слова, с приставками у- или без-, которые иногда употреблялись в отрицательном смысле отсутствия признака, но вовсе не его осуждения. Различие между пороком и добродетелью, как слишком отвлеченное и всегда социально направленное, в русском языке не разграничивается так уж резко.

Сопоставляя подобные материалы по различным языкам, замечаем одну подробность: онтологически в действительности маркированы «добродетели», но гносеологически – в реальности – маркированы пороки.

Лев Шестов говорит об этом так: «Сказать про человека храбрый, умный, благородный и т. д. значит, на самом деле, ничего про него не сказать. Это только значит оценить его, измерить и взвесить его значение по принятым с незапамятных времен масштабам, т. е. „судить“ его. Когда для нас человек умен или глуп, храбр или труслив, щедр или скуп, он себе самому не представляется ни умным, ни храбрым, ни щедрым. Для него, непосредственно себя воспринимающего, все эти категории и масштабы просто не существуют. У него нет категорий для познавания, для знания себя: они ему не нужны» [Шестов 1984: 200].

Всё это – оценки норм, одинаково существенных в их жизненных проявлениях.

«Мужество есть знание того, что следует делать в опасности, трусость – заблуждение в опасности. Мужество не есть простое отсутствие страха, основанное на непонимании действительной опасности, но, наоборот, – истинное знание наилучшего в опасности случая, разумнее того, что наиболее полезно. Справедливость есть знание того, что законно по отношению к людям, благочестие – знание того, что законно относительно богов. Самое воздержание, основание всякой добродетели, есть не что иное, как истинное знание высшего блага, превозмогающее над приманкой низших наслаждений» [Трубецкой С. 1910: 431—432]. И добродетель способна ошибаться, совершая непотребное; например, «русское правосудие наделало много ошибок, но это были ошибки человечности и милосердия» [Солоневич 1997: 81]. Даже исходное этическое переживание (согласно Владимиру Соловьеву) – «стыд, смотря по тому, к чему он относится, может быть и добродетелью, и пороком. То же самое нетрудно доказать относительно жалости и благоговения» [Трубецкой Е. 1913, II: 95]. Всё может быть в земной жизни и – «кто знает? может быть, трусость, бедная, жалкая, так оклеветанная, подпольная трусость вовсе уже не такой порок. Может быть, даже добродетель!» [Шестов 1991: 63]. Сказано с иронией, но всё же... Даже Новый Завет, основная книга русского христианства, не различает добро как средство и Добро само по себе – это давно замечено, и право оценивать степени добра дано тому ощущению сердца, которое со временем стало обозначаться как совесть.

После XVII в. сохранилось много текстов, интересных как отражение народных представлений не только о сути добродетелей, но и в их персонификациях – они абсолютны в русском бессознательном именно как положительные: «Грех – умер. Правда – пропала. Истина – охрипла. Совесть – хромает...» и т. д.

Второе отличие порока от добродетели в этом: добродетель как норма синкретична, она дана в цельности своих проявлений как сила души и энергия действия. «Справедливость, набожность, мудрость, храбрость суть одна добродетель, а не несколько, ибо иначе исключали бы они друг друга в своем множестве» [Трубецкой С. 1910: 432]. Это – свет порядка. Пороки же аналитически дробят цельность добродетели, своими апофатическими отверганиями с не-, без-, у- и т. д. отсекая от нее признаки нарушения нормы-образца, переводят цельность образца в отдельные качества. Это – тьма хаоса.

Отсюда уже и третье отличие: добродетель идеальна – порок веществен, и это подчеркивают современные философы: «Добродетель видимая немедленно превращается в порок – так думали не только русские пустынники, само слово позор означает и стыд, и зрелище. Всё видимое – на грани греха» (Горичева). Добродетель сущностна, и потому идеальность Добра именуется Благом. Тогда само по себе добро – как средостение между Благом и Злом – оказывается двуединым. Еще Пифагор разделил Добро: «быть справедливым» и «делать добро» – не одно и то же. Так, действительно, «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?» – вопрошал Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.

Двоение добро-дѣ-тели, касание (-дѣ-) Блага, амбивалентно в русском сознании. В этом проявление антиномии языческого и христианского: причины и цели, исходных начал и конечных причин. Языческое средство «быть справедливым» на мирских путях сталкивается с христианской мотивацией «делать добро». Первое вина-причина, данная как внутреннее право, второе – это уже грех свершения, представленный как долг досто-должного. Понятия коррелируют, создавая систему соответствий. Добродетель – это род при видах, справедливость – средство и мотивация на добро. Но «причина – вина – право» обязательно восполняются греховным помыслом долга – их совместный род есть обязанность. Без одного нет другого, или (точнее) без второго нет смысла в первом.

В таком случае и ментальность предстает как совместность душевности и духовности в проявлениях средства – мотива, вины – греха, права – долга и т. д. Прикладывая общие установки этического сознания к «русской душе», мы можем сформулировать задачу своего описания словами любого русского философа, например Сергея Аскольдова: «Душа подчинена не закону постоянства, а закону роста определенным образом направленных сил и стремлений» [Аскольдов 1991: 244]. Всякая душа соединяет в себе «святое» – «человеческое» – «звериное»; у русских среднее слабее крайностей – «лютость и добродушие, тихость и беспокойство, – словом, всё то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличиях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях...» [Там же: 225]. Сказано в раздражении и в годы революций, но (как увидим) близко к точности.

Эмоции и страсти

Душевные состояния текучи, изменчивы и не совпадают у разных людей. Иногда трудно определить границы между эмоциями и аффектами. Их часто смешивали в угоду своим классификациям, поддаваясь влиянию тех источников, какие находились под руками.

Предварительные классификации находим у Михаила Ломоносова и Александра Востокова. Они различаются, хотя наводящий на системность источник у них общий – немецкие этические системы; и средство выражения тоже совпадает – термины русского языка. У Ломоносова традиционное деление – от чувства: длительные склонности (настроение), спокойные в проявлениях и хронически слабые чувственные состояния (грусть, веселье, боязнь, раздраженность), внезапно возникающие аффекты (радость, надежда, страх, гнев, горе, страсть) и т. д., но в целом – всё это эмоции, т. е. пассивные или активные переживания в чувстве, – следовательно, проявления душевности. Пороки перечисляются особенно тщательно, их много: нечестие, роскошь, бесстудие, лютость, скупость, малодушие, лукавство, лицемерие, леность, сварливость, грубость, упрямство и иные во множестве. Всех их следует знать, чтобы сопротивляться при случае. Дробность классификаций у Востокова достигает необъятных размеров – и только потому, что в своих словарях этот академик собрал гораздо больше слов, выражающих добродетели и пороки. Видовые оттенки кажутся более ценными, чем обобщающие их роды.

К началу XX в. частные особенности конкретного проявления чувств уже обобщены по родовым признакам и представлены как эмоции: «все наши слова (горе, радость, ужас, ярость, любовь, ненависть и др.) выражают только самые крайние степени «чувства», которое имеет и другие названия» [Петражицкий 1908: 134]. Гнев и ярость одно и то же чувство – но предстают как родовые понятия. Признаки проявления эмоции градуированы: спокойное состояние – аффект внезапности – сильная страсть (раздражение – гнев – ненависть как длительный и сильный гнев). Названия эмоций описывают различные признаки состояний, которые – в разных условиях – встречаются в тех или иных ситуациях; например, любовь (несчастная) – уничижение (сам себя винит) или ненависть (со стороны объекта твоей любви) – ревность... и т. д. Но ревность – это рвение, желание «рваться» к делу (исправить, смягчить и т. д.), т. е. переход еще в один круг последующих эмоций переживания.

Эмоции человека имеют «врожденные нейронные программы, универсально понимаемую экспрессию и общие переживания качества», они «влияют на человека в целом» [Изард 1980: 29]; это «высший порядок интеллекта», мотивационная система действий, обеспечивающая взаимные отношения членов общества, заряженных той же энергией, системой ценностей и интересов. Двойная обусловленность эмоций определяется ситуацией и потребностью. Психологи считают эмоции субъективной формой существования потребностей; эмоция есть оценка конкретной ситуации и одновременно побуждение к достижению потребности. В эмоции чувство осмысляется разумом и тут же направляется волей к исполнению.

В Средние века именно эмоции представали как основная форма социальной ориентации и как средство познания на основе действий правого полушария головного мозга; еще не выработаны и не закреплены в слове логические принципы разума, связанные с левым полушарием, но «словесное художество» действует в этом направлении, развивая интеллектуальные способности среднего представителя общества. Происходило это на базе образных представлений, а понятие в слове развивалось как продолжение словесных образов, заложенных в корне слова. «Эмоциональный синтез» соотносится с «вербальным синтезом», который задан в словесном знаке, что в конце концов и наметило путь преодоления каждой жизненной ситуации в прояснявшемся через слово ее смысле. Конкретные ощущения физиологического характера сгущались в психические комплексы видовых чувств с тем, чтобы наконец преобразоваться в социально важные роды эмоций. Именно такое движение мысли: ощущения > чувства > эмоции – и выражено в изменявшихся значениях слов, и мы неоднократно в том убедимся на примерах.

Научная система эмоций как биологических, социальных и духовных мотиваций поведения отражает историческую последовательность их развития в обществе. Как действие чувств, все они проходят через страдание-страсти – это фундаментальная эмоция, связанная с переживанием и болью, а затем с ее разрешением в другой эмоции. Например, при угрозе извне возникает страх как сигнал опасности (ответ на угрозу, мобилизация внутренних сил для отторжения беды), в переживании страдания возникает гнев – реакция на препятствие вызывает решимость в отвращении агрессии – презрении (это исторически разные этапы в развитии одного и того же аффекта). Точно так же возникает реакция на нравственное переживание. Чувство вины и раскаяния вызывает душевное страдание, которое завершается ощущением стыда («осознанное поражение»), и вся цепочка переживаний порождает законченную реакцию совести, движущей ситуацию в нужном направлении. Тем самым «эмоции образуют основную мотивационную систему человека» [Изард 1980: 15].

Отсутствие страха и чувства вины у нынешнего поколения людей препятствует каскадному развитию коллективных чувств в сторону праведного гнева вовне и личной ответственности – вовнутрь. Социальные действия ослаблены при отсутствии личностных – биологических – переживаний. Костер сложен – но огня нет. Никто не хочет по-страдать.

Не есть ли это проявление скромности, о которой так много говорят в отношении к русскому человеку? И «если вы растерялись перед словом скромность, то тут вы уже совсем ничего не поймете» [Розанов 1990: 395]. Но скромный предпочитает таиться в у-кром-ном месте, скрывается от мира в личном желании не выделяться и жить как все. Слово скромный не русское, польское; русское его соответствие – застенчивый, это тот, кто до времени прячется в тени. Татьяна Горичева уделила этой русской черте особое внимание. «Много говорят о застенчивости русского человека или о его стыдливости. Сама русская природа равнинна, не любит ярких красок... У русских глубоко засело в сознании, что проявление – это нарушение чего-то. Проявлять себя – значит навязываться, быть неделикатным. Так и остается Россия страной великих, но не проявленных и поныне возможностей», а стыдливость... что же стыд? «А стыд – это всегда чувство дистанции» [Горичева 1996: 156—157, 168]. Таково развитие темы о русской деликатности, начатой еще Достоевским, который полагал, что в подобном «расстилании» перед мнением самоуверенных «куаферов» кроется великий российский грех.

Определение понятий

Большинство слов, выражающих духовно-душевные и ментально-волевые действия, являются абстрактными по смыслу именами. Их отличия от конкретно-предметных обозначений хорошо известны: содержание абстрактного имени есть концепт, в составе которого совмещены логическое и сверхлогическое, а постоянная (устойчивая, инвариантная) часть его значительно меньше, чем постоянно изменяющаяся, вариативная, связанная с прагматическим отражением реальности в сознании каждого лица в момент диалога. Эта «языковая, универсальная форма бытия элементов невидимого интеллигибельного мира обрастает „плотью” – результатом проекции нетелесных сущностей на предметы видимого мира, составляющие повседневный опыт личности» [Чернейко 1997: 7]. Подобный концепт представлен не только образами, но и культурными символами. Представление о счастье у каждого свое собственное, но существует и некий постоянный признак, делающий личное счастье возможным. Наличие жизни, например.

Здесь не случайно говорится о содержании имени, т. е. о признаках различения, и при этом утверждается логический его статус. Абстрактные имена не имеют референта (предмета-вещи) в действительности, однако, развивают денотат (предметное значение) в его реальности. Всегда можно, но очень приблизительно, указать, какие именно жизненные проявления могут быть определены как состояние «счастья». Для философа это прежде всего «понятые морального сознания, обозначающее такое состояние человека, которое соответствует наибольшей внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни», это чувственно-эмоциональная форма идеала, которая «имеет нормативно-ценностный характер» [ФЭС: 668]. Другие определения понятий будут в том же роде. В них логическое немедленно подменяется «чувственно-эмоциональным» и «нормативно-ценностным», а понятие – значением слова. Однако объем понятия – отсутствует. Можно ли тогда вообще говорить о понятии? Предметное значение слова здесь как бы замещает отсутствующий объем понятия – а такое случается с символами, но не с понятиями.

Счастье и родственные имена, к обсуждению которых мы приступаем, являют концепт в содержательной форме символа, и каждая культура, любая рефлексия, и даже «наука» толкуют символ по-своему; иначе у нас не было бы столько утверждений и теорий относительно «счастья». Всё это слова «широкого значения» (эврисемия) в части как раз предметного их значения, т. е. объема понятия, который постоянно возобновляется и пополняется [Феоктистова 1984: 21 и след.].

Возникает сомнение в самой возможности описать ментальное содержание подобных слов. Представления о счастье изменяются, и сегодня мы это видим наглядно. «Не было бы счастья, да несчастье помогло» и т. д. – в любом сборнике пословиц.

Исторический взгляд на значения слова помогает увидеть в нем ту «инвариантную» точку первосмысла, вокруг которой постоянно завязывались, развивая ее, дополнительные со-значения, связанные с изменяющимися жизненными формами. Со-значения съ-частья, например, в русском языке всегда связаны с совместной (съ-) или хорошей (корень значит ‘хороший’) для всех частью, полученной в у-част-и при-част-ных к у-част-ию в деле и в жизни. Это русский образ счастья: невозможность личного счастья в несчастье других.

В исходной точке ментального развития всегда лежит нечто вещное, конкретно воплощенное в действиях, предметах и лицах. Абстрактная идея символа отталкивалась от мира вещей, что можно видеть в любом языке на каждом абстрактном по смыслу имени. Вся история «вознесения» слова в вечно-абстрактное определялась исходно вещным первосмыслом, и ни одна метафора, органически связанная с коренным словом языка (не заимствованным из других языков), не выходит из этого круга. Метафора – это противоречие между образом и значением (слова), которое возникает при столкновении в мысли конкретного (вещи) и отвлеченного (идеи). Рука матери – не метафора, рука судьбы – метафора. Становясь словом отвлеченно родового смысла, гипероним впитывал в себя все сопутствующие со-значения, становясь символом данной культуры. Именно как символ такое слово и интересно нам. Символ отражает общенациональное «понимание». Интуиции русских философов и поэтов весьма точно отражают глубинные смыслы народного символа.

Чувство и эмоции

Специальные исследования истории слов со значением «психические состояния» [Камалова 1994] показывают, что до XVIII в. система таких обозначений еще не сложилась, а значения отдельных слов были слабо дифференцированы и потому современному наблюдателю предстают как несколько отвлеченные; точнее было бы сказать, что они суть символы, которые служили для обозначения определенных эмоций, тогда как конкретность их проявления в данном контексте обычно уточнялась внешним признаками действия самой эмоции. Горе-злочастие одновременно и символ горя, и лицо, его воплощающее, а перечень действий Горя показывает оттенки горестного переживания. Современный исследователь видит оттенки чувственных переживаний, соотнося их с собственными эмоциями, хотя многих слов, такие оттенки выражающих, до XVIII в. еще не было. Тем не менее исходный субстрат всех переживаний средневекового человека выделяется ясно: чувства безопасности и стыда, т. е. биологическое и духовное. Система и дифференциация чувств, связанные с осмыслением их в рефлексии, поняты в понятии только в XVIII в.

Для русских философов «эмоция есть отчасти рудиментарный инстинктивный волевой или психо-рефлекторный поступок („мой“ или „во мне“), заключающий в себе большое количество внутренностных реакций, в числе которых могут быть также реакции, возникшие чисто рефлекторным путем» [Лосский 1903: 255]. Перечень таких эмоций, данных Н. О. Лосским [Там же: 227—228], показывает, что чувство и эмоцию он не различает: испуг, страх, ужас... печаль, горе, уныние, грусть... скука, отчаяние, томление, стеснение, застенчивость... стыд, досада, раскаяние, угрызения совести... удивление, недоумение... радость, восторг, восхищение, умиление, благоговение, великодушие, гордость, доверие, вера, надежда... гнев, злость... тщеславие, честолюбие, самодовольство, самонадеянность, властолюбие, ревность, зависть... алчность, ненависть, отвращение... высокомерие, презрение, уважение, сочувствие... – и жалость. Из типологического перечисления выделяются черты, свойственные «психологии русского народа» [Ковалевский 1915: 17]: предприимчивость, мужество, изобретательность, трудолюбие, терпение, доброта, чистосердечие, искренность, прямота, сочувствие, благожелательность, свободолюбие и удаль, но вместе с тем «излишняя впечатлительность и излишняя подвижность», или, как говорил Гоголь, «слишком сгоряча рванулся, желая, по русскому обычаю, показать свое самопожертвованье; не распросясь разума, не рассмотрев в жару самого дела, стал им ворочать как знаток, а потом вдруг, также по русскому обычаю, простыл, увидевши неудачу» [Гоголь VI: 244].

Современные психологи насчитывают до пятисот эмоций, но это скорее чувства в их многообразии; во всяком случае их инвариантов, представленных в словах, на порядок меньше, выделяют 37 «базовых» исходных смыслов (у Изарда их 10), чаще всего встречающихся в русской «картине мира»: горе, любовь, радость, неприязнь, беспокойство, грусть, доброта, злость, страх, смирение, недовольство, стыд, спокойствие, одиночество, удовольствие, дружелюбие, обида, влечение, равнодушие, желание, одобрение, жестокость, удивление, жалость, вдохновение, вера, уважение, высокомерие, наглость, смелость, лицемерие, сомнение, искренность, неверие, интерес, протест, надежда. Остальные возможны еще реже, очень редки в современном употреблении совесть, долг, корысть, лесть, неистовство, осторожность, предубеждение, предчувствие, скромность, чуткость, эгоизм [Бабенко 1989: 26—27]. В основательном исследовании Л. Г. Бабенко (в котором 6000 лексико-семантических вариантов современного русского языка) показано, что вершиной иерархии «эмоций» является переживание добро—зло, гармонию иерархии создают основные соответствия любовь—неприязнь, радость—горе, счастье—несчастье. Всеми признаками различения обладают только любовь и доброта – у остальных «специфика конкретного чувства» проявляется не во всей полноте, охватывая только отдельные признаки, например такие: оценка—направленность—обусловленность—активность и т. д. Очень слабо в выражении различных оттенков разработаны у нас переживания веры и неверия, а также высокомерие, лицемерие, искренность, любопытство, наглость, сомнение, протест и уважение. Очень показательные проявления современной русской личности, которые не совпадают с теми, что были присущи русскому в прошлом. Благоприобретенными являются многие из них, и не все – положительного свойства.

В русской традиции душа и характер противопоставлены друг другу, и мы еще вернемся к этой оппозиции. Однако в основе той и другого лежат одни и те же психические действия: чувства, разум, воля. В каком отношении они распределены между субстанцией «души» и проявлениями «характера»?

Для Овсянико-Куликовского и других ученых начала XX в. характер народа есть явление, которое складывается действием воли под контролем разума; чувства, но тоже под контролем разума, относятся к ведению души и потому национального своеобразия не отражают.

С другой стороны, душевное определяется форматом духовности, а духовность, в свою очередь, также связана с проявлениями воли, хотя и в ином ее качестве – как свободы. Сложное переплетение действий души и характера в чувстве, разуме и воле – душевное и духовное как родственные явления – часто определялись не их функцией, а простым разнообразием терминов, их обозначающих. Да и принцип «всё во всём» тут действовал определенно, выражая русское представление о соотношении видов – родов – категорий и т. д. как входящих друг в друга (и тем самым составляющих одно через другое) сущностей в их живительной цельности.

Однако всё это абстракции, выраженные в терминах, и потому затронутая проблема с самого начала есть проблема номиналистическая. Соотношение идеи и слова – забота номиналиста. У реалиста хватает и собственных заблуждений.

В частности, важно было бы уяснить, каково соотношение между идеями «душа», «характер» и т. д. и их воплощениями в народном представлении. Если мы числим их «по душам» и оцениваем их «характер», хотелось бы знать основные признаки как души, так и характера, как они явлены в действительности, т. е. в их действии. А это проблема психологии, не филологии. И проблема истории – связь всех трех моментов искомой сущности: идеи—явления—слова (понятия—вещи—знака).

Натура и характер

Ранние зарубежные наблюдатели русской ментальности высказывались непредубежденно. Они сопоставляли свои впечатления о русских с классическими русскими типами, выраженными в литературе. В хорошей и именно русской литературе: Гоголь, Тургенев, Толстой, Достоевский.

Главная черта русской литературы – «близость к природе, их [авторов] любовь к действительности, которые за неимением лучшего слова нельзя назвать иначе, как реализмом», и не только в смысле внешнего описания, но и в представлении «всей внутренней жизни»; это всего «лишь естественное выражение русского характера и русской натуры» [Беринг 1913: 20, 22, 30].

Одновременно такие наблюдатели могли видеть и реальность литературного типа, и действительность его жизненных проявлений. Что из этого получалось, рассмотрим на примере образованного выпускника Итона – Мориса Беринга. По всему его тексту проходит удвоенная характеристика русской ментальности, и вот как она представлена.

«Парадоксальность русской натуры. Россия – страна парадоксов. Русская натура и русский характер сбивают нас с толку, благодаря противоположности заключающихся в них элементов... Так, например, в русской натуре есть большая доля пассивности, а наряду с ней есть что-то необузданное, какой-то дух, ломающий все преграды и готовый на всё; есть также элемент упорности, несокрушимого упрямства» [Там же: 9]. Затем описываются главные черты русской натуры: «Русская натура пластична: русский может понять всё. Можно формовать его как угодно», но при всем том в русском постоянно присутствует «непобедимая настойчивость, которая заменяет силу». Русский человек «не стыдится признаться в нечестии или безнравственности, если он таков» – отсюда снисходительность русских к мелким прегрешениям. Одновременно – нетерпимость русских ко всяким условностям и к притворству: «они постоянно говорят: Почему же нет?» – русский человек «шире любого европейца», и жестокости у него – меньше. Затем с явной симпатией перечисляются: добродушие и доброта («бедные люди здесь не лишние» – им всегда помогут), снисходительность к человеческим слабостям (нет пуританского осуждения тех, кто «живет иначе» – «не существует ненужных людей»), глубокое чувство жалости к «падшим» и т. д. И тут начинается «но», добродетель является своей обратной стороной: снисходительность порождает распущенность, которая не сразу заметна, поскольку подавляется способностями, упорством и добросовестностью; русское слово ничего! – «элемент пассивного предоставления всего своему течению», а «неумирающее пассивное сопротивление» при несогласии изумляет Беринга больше всего. «Это смешение мягкости, распущенности и беззаботности (всё это свойства, придающие натуре податливость, уступчивость и пластичность) с бесконечной выносливостью, вдохновенной энергией и безграничным терпением перед лицом препятствий, кажущихся непреодолимыми», приводит к тому, что «иной раз русский готов сразу сдаться, а другой раз он обращается в упругую массу, которую, сколько бы ни тянули в разные стороны, разорвать нельзя: он неутомим и не поддается разрушению» [Беринг 1913: 11—19].

Из рассуждений ясно, что натура здесь – это чувства, эмоции, разного рода аффекты; природное в человеке, органически ему присущее с рождения, но выработанное веками существования народа в экстремальных условиях жизни. «В русской натуре есть счастливый элемент подчинения неизбежному, уменье применяться ко всяким обстоятельствам, как бы тяжелы они ни были, – свойства, с которыми мне никогда не приходилось встречаться в других странах» [Там же: 31].

Иное дело характер – это уже не чувства-ощущения, а проявление воли. Беринг даже находит, что Достоевский в высшей степени воплощение русской натуры, а Лев Толстой – русского характера, хотя, «несмотря на это, Достоевский вовсе не полное выражение русской натуры, он тоже несовершенный человек» как тип – и так же, как Толстой, сам это осознавал [Там же: 68].

Парадоксальность «русской натуры» Беринг объяснить не может, поскольку находится вне ее, наблюдает со стороны, хотя и благожелательно, с чисто английской объективностью, столь присущей номиналисту. Он приближается к истине, не постигая ее, потому что вчитывается в тексты, не вникая в смысловые глубины языка. А в языке всё дело, и русские современники автора на это постоянно указывали: «Если хотите почувствовать своеобразную психику данной национальности, – изучайте язык ее, как в его повседневной функции („живую речь“), так и в его литературном выражении. Другого способа нет» [Овсянико-Куликовский 1922: 23].

Другого способа нет.

Между тем сам Беринг указывает на «глубокий реализм» русской литературы и, конечно, русского подсознательного, отражением которого литература является.

Природно-чувственное, эмоции и чувства противопоставлены идеальным порывам воли в характере. Триипостасность личности – чувство, разум и воля – как бы редуцированы здесь до языческой эквиполентности чувство—воля, и ничего не говорится об интеллектуальной составляющей личности. Для автора ее словно нет, она отсутствует в его восприятии. Он не видит ни ума, ни рассудка, ни разума, не говоря уж о мудрости, быть может – потому, что ослеплен яркостью чувств и парадоксальностью характера. Он не замечает проявлений русского разума, потому что привык к его проявлениям в аналитическом следовании дискурса, в логических суждениях, отстраненно от чувственных переживаний.

Но, говоря о натуре и характере, Беринг незаметно для себя постоянно описывает действие «русского разума». Русский ум – бесплотное качество, и ум за разум никогда не заходит, тот и другой на своем месте. Разум не в наличии, но постоянно проявляется в движении мысли между натурой-чувством в конкретности жизни и характером-волей в идеальности их проявлений. Взаимообратимое движение мысли по формуле Нила Сорского «сходим—восходим» осуществляется постоянно, действует неотвратимо и всегда доходит до конца. Оттого и впечатление парадоксальности действий. «Восходим» от вещных видов к вечному роду – логически «понимаем»; «сходим» от идеального рода к конкретности видов – психо-логически осознаем. Контрасты и парадоксы всего лишь видимость, за которой скрывается глубинная суть мысли русского реалиста. Реалиста не только как типа в художественном тексте, но и в его мысли, в его характере. Так что верно: для «русской души» характерна «ментальная дизъюнкция: всё – или ничего» [Брода 1998: 60], т. е. «всё» в идеальном и «ничего» в земном измерении.