355 500 произведений, 25 200 авторов.

Электронная библиотека книг » Владимир Колесов » Русская ментальность в языке и тексте » Текст книги (страница 37)
Русская ментальность в языке и тексте
  • Текст добавлен: 21 марта 2017, 03:00

Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"


Автор книги: Владимир Колесов


Жанры:

   

Языкознание

,

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 68 страниц)

Тут вступают в силу иные связи и отношения. Оппозиция казаться или быть, которую неправильно связывают с идеями славянофилов, на самом деле типична для русского чувства «скрытности» и «замкнутости». Далекий от славянофильства современник славянофилов, царский цензор Никитенко, записывал в дневнике: «Девиз нашего времени – казаться, а не быть». Таково нарушение национальной черты, которую Солженицын сформулировал просто: «скромность в совершении подвига, непогоня за внешним». Потому что внешнее – казаться – что бы то ни было: успех или горе, всё равно – это фальшь, а русский человек «психологичен, чуток, не переносит фальши» [Федотов 1981: 79]. В серьезные моменты он не способен «играть». Более того, он боится выказать свои чувства, потому что это может привести к осложнениям. Парадоксально выразил это состояние историк: неуверенность в себе возбуждает силы великоросса, «а успех роняет их. Ему легче преодолеть препятствие, опасность, неудачу, чем с тактом и достоинством выдержать успех; легче сделать великое, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадлежит к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума» [Ключевский I :316].

Страдание требует жертв... но ведь это – плеоназм: треба и жертва – одно и то же, но треба предназначена богам языческим. Природе (требуется непотребное), жертву приносят – христианскому, а значит, жертвуют людям. Требовательность к себе самому, как и к другому, – тоже национальная черта. Как жить по правилам, что правильно... есть неотступный вопрос жития. Правила для всех одинаковы, и нет морального прощения тем, кто их нарушает: «ни Бог, ни царь и ни герой...»

Легкость и мир во внутренней жизни человека достигаются аскезой, терпением и смирением; все три действия изучены Вл. Соловьевым в «Чтениях о богочеловечестве». Все средства, регулирующие чувства человека, аскеза, терпение и смирение направляют на самого себя, и всегда к устроению собственной личности. «Национальная скромность, самокритика и самоосуждение составляют нашу несомненную черту. Нет народа, который до такой степени любил бы ругать себя, изобличать себя, смеяться над собой» [Вышеславцев 1995: 115]. Готовность к самоосуждению, к раскаянию отмечает и Солженицын, и многие русские авторы, иные с осуждением, как Иван Солоневич.

Сказано слово – и всё понятно. «Ничего» как основа русского терпения (Иван Ильин) в корне отлично от интеллигентского нигилизма. «Это не значит, что русский человек "бесхарактерный". Ведь национальный характер русского возник из терпения: а это такой способ утверждения стойкости, подобно которому не найти во всей человеческой истории. Высшее выражение этого стойкого терпения, этой внешне, быть может, «угнетенной», но внутренне непоколебимой и в конечном счете торжествующей надежности проявляется в России в религиозном мученичестве и в солдатском подвиге, чему примеров более чем достаточно» [Ильин 6, 2: 398—399]. Это не проявление русской «биологической витальности», продолжает Ильин, и не «пассивная слабость» или «тупая покорность», – это напряженная активность духа, и не просто вера в победу или путь к победе, но сама победа, «победа человека над своей тварностью и над всякими „жизненными обстоятельствами“»; с такой точки зрения «терпение есть своего рода доверие к себе и к своим силам. Оно есть душевная неустрашимость... Мы не должны бояться за свое терпение и пугать его этим; а малодушное словечко «я не выдержу» – совсем не должно появляться в нашей душе» [Ильин 3: 360, 356, 358].

Страдание и терпение, к которым призывают философы, – не проявление мазохизма, а утверждение силы, которая веками держала русских на поверхности жизни. В терпении к страданию – скромность души, не претендующей на исключительность. Необходимо все-таки различать «любовь к страданию» как идею, патологически развитую в культах, в том числе и революционных, и народную «выносливость к страданию»; «страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга», – утверждал Бердяев, и он же сказал, что «обнаружилось необыкновенное свойство русского народа – выносливость к страданию».


Гнев и ярость

Два слова в старинной словесной формуле, можно сказать, из параллельных миров. У них различные точки отсчета. Ярый и лютый – вот система координат в телесно-вещном мире язычника. Лютый зверь древнерусских летописей – это неистовый, бешеный, лютый по природе своей. Лютость – его органическое свойство, постоянное качество – в отличие от ярости. Ярый – яркий (корень общий), временная вспышка лютости, вызванная обстоятельствами: движение в рост, огненный сбой. Яровые хлеба, весенняя ярка, бог солнца Ярило. Лютость во всем теле, ярость размещена в селезенке: «на золчном бо месте лежить» – сказано в древнерусском тексте.

Лютыми могли быть болезнь, огонь, беда, смерть, казнь, рабство, и воплощавший всё это бес. Яростью исполняются соперники перед битвой, убийцы, идущие на преступление, яростью пышет змей – существо, как известно, мирное. Лютость и ярость природны, естественны и конкретны.

Гнев же дело иное, гнев вызывает гроза, угроза. Это уже не природное чувство, но культурная эмоция, которая и есть ответ на слово, а не на вызов дела.

Слово гнев при своих корнях гной и гнить совершенно прозрачно по первосмыслу. Сюда же и полузабытое слово гнѣтити с сакральным его значением ‘возжигать огонь’ (посредством трения). Греческое слово sapria ‘гниль’ переводили словом гнев. «Русский гнев» вовсе не обретается в образе покрытого паршой путника, как полагают в сравнении с французским colere ‘желчь’ – тоже болезнь, но внутренняя [Головинская 1997: 235 и след.]; а гнев да ярость не обязательно порождают бешенство, франц. rage и зависимое от него русское слово раж (там же). Гнев – мужского характера, он закипает внутри, «в сердцах», а ведь «в гневе женщины больше живости, чем силы», – тонко замечал французский автор, говоря как раз о франц. colere [Рибо 1899] – та самая холера! – которая скорее похожа на сварливость. Это древние гнев считали припадком безумия, и вызвавший гнев был обречен. Культурные формы гнева (на уровне гиперонима – в слове, на уровне эмоции – в ощущении) – это его проявления интеллектуально в мыслях, форма «отсроченного нападения», которое может и тлеть в досаде, и разразиться в кризисе местью, и принять хроническую форму ненависти [Там же]. Слово сдерживает эмоцию, выжигая ее в мысли.

Страх ассоциируется с холодом («мороз по коже»), гнев – с огнем; страх в душе – гнев в сердце.

В «Изборнике» князя Святослава (1073 г.) сказано: «Ярость же гнѣву обща, страсть есть сласти и болѣзни»; от излишних наслаждений и болезней вспыхивают в человеке, истекая как желчь («велика болѣзнь есть гнѣв удержати: ярость и гнѣв умаляют дни»). Но ярость в своих проявлениях возможна и сама по себе, как ответное чувство и личная боль, тогда как гнев вызывают: прогневить значило раздражить. Ярость всегда видна, а гнев до поры таится. Бог на человека гневается («божий гнев»), человек на Бога – нет. Бог не впадает в ярость – человек же обуреваем ею.

«Яростный гнев угрожает душе смертью, – писал Лев Карсавин, – но часто он – сама жизнь, душу воскресающая. Если не ослабеет его сила, разрушит и сожжет он в своем пламени «второе я», и темный огнь его станет чистым и светлым, но бесконечно мощным огнем поедающим, пыланием Всеединства. Где нет гнева, где изнемог он и затих, там ждет душу последний и самый тяжкий из смертных грехов – тоска, воистину грех смерти и тления».

С другой стороны, слово гневаться не имеет значения ‘пугать’, тогда как у слова грозиться такое значение является основным. Определение грозный значит ‘страшный’, а гневный – нет. Знаменитая «клюква» европейского путешественника XVI в., писавшего, что своего царя Ивана Грозного московиты прозвали Васильевичем за исключительную его жестокость, никак не соответствует смыслу слов. «Эпитет „грозный“ выражал хвалу, по крайней мере одобрение, а никак не порицание. Не наставлять, не руководить подвластных, не взыскивать с них, когда они того заслуживали, считалось в глазах самих подвластных предосудительным признаком равнодушия, невнимания» [Кавелин 1989: 215]. Уже дед Ивана IV, Иоанн III, получил название Грозного «за строгое обращение с вельможами». Впрочем, подобные «клички» не всегда остаются в истории, да и смысл их со временем изменяется. Академик Федор Кони приводил слова поэта Некрасова: «Эх, отец! Ну чего искать так далеко, да и чего это всем дался этот Иван Грозный? Еще и был ли Иван-то Грозный?» – глубокая мысль, которую и сегодня невредно обдумать на досуге.

В «Слове о полку Игореве» речь идет о всеобщей угрозе – там часто слово гроза употребляется в исконном его смысле. В «Сказании о Мамаевом побоище» (конец XIV в.) Мамай шел на Русь «гневом дыша аки ехидна – неуклонно яряся – выходил с грозою»: в гневе разжигал себя перед боем, угрожая Димитрию.

Наложение культурных христианских терминов на язычески-натуральные, природные вызывало некоторые сбои смысла, в частности некоторые значения старых слов вошли в содержание символов гневгроза. Но современная нам мысль густеет в понятии родового смысла, словесно выраженном в гиперониме, ей важны не конкретность физического чувства-ощущения и даже не отвлеченность культурной эмоции, тоже связанной с причинно-следственным рядом (и выраженном в слове-символе): ИванГрозный, но Бог-тогневный. Современная мысль вообще витает (в переводе значит обитает) в абстрактных идеях, а тут ни образ, ни символ уже не годятся. Требуется однозначность строгого понятия, запечатленного в слове-термине. Таковым и стало в литературном языке слово гнев. Стало потому, что по общему набору содержательных признаков только оно выражает эмоцию со стороны высшего по отношению к низшему; оно обладает духовным содержанием и возникает как ответ на вызов со стороны. Все стилистически высокие маркировки слова выдвинули его на первый план. К тому же при постоянных переводах образцовых текстов с греческого языка слово гнев использовалось для передачи всех оттенков этой эмоции, заменяя множество греческих слов со значениями ‘раздражение’, ‘досада’, ‘порицание, упрек’, ‘сердитость’, ‘угроза’, ‘гневная злость’, ‘безумие исступленности’. Полный набор ощущений – и все в одном слове; расширение объема понятия сгущает его содержание в самом выразительном признаке. В слове-гиперониме.

Как легко теперь стало «мыслить логически»! Скажешь: сердитостьэто гнев, – и всё понятно в смысле «понято». Наличие гиперонима, заменившего символ, создает иллюзию точности мысли, но мысли, данной вне личного ощущения и понятой помимо чувства.

Исследователи «английского гнева» полагают, что русский гнев ближе к значению того архаичного слова, которое значит ‘ярость’ – wrath. Это неверно, поскольку английское слово связано с «гневом Божьим», а в русских представлениях Бог – вне проявлений ярости. «Сердитость» не подходит тоже, в английском слове anger такая идея уж содержится. Неверно и утверждение Анны Вежбицкой, будто в русском языке эмоцию гнева чаще передают с помощью глагола, а в английском – посредством обобщенного в понятии имени. Английское слово одновременно и имя, и глагол, различие касается лишь контекста – но в русском словесном контексте возможно совмещение сразу нескольких слов с выражением различных оттенков гнева (что мы и видели на примерах – так было всегда). Здесь и глагол, и имя, т. е. и понятие, и предикативное усилие мысли выразить оттенки данного понятия в его определении.

Английское представление о гневе совпадает с русским: «огонь: жар» души, ведущий к «перегреву» до помешательства, которое возникает в результате траты энергии [Лакофф 1987: 388]. Это по-английски прагматичная точка зрения на эмоцию, требующую экономии усилий. Русское представление о гневе – это образ исходящего из души «нервного гноя», предстающий как результат уже прошедшей душевной «болезни». «Гнев есть огонь, и от него сердце разгорается пуще огня» – это слова Александра Потебни, искавшего в народных текстах символические значения слова гнев. Для немецких протестантов гнев – душевное усилие, необходимое для избавления от зла (Лейбниц); для католиков, говорил Фома Аквинский, это условие достичь справедливости. Во всех случаях гнев предстает как мобилизация внутренней энергии для достижения цели, это «оборонительная агрессивность», как говорят психологи; гнев направлен на кого-то или на что-то. Гнев нацелен. Гнев трудно воспроизводить независимо от ситуации, да и в обозначении гиперонимом гнев сама эмоция по-прежнему предстает многослойной. Для Владимира Соловьева это «страсть гнева», для Сергея Булгакова – «упоение гнева», для Павла Флоренского – «внутреняя жажда» самоутверждения – чем больше она распаляется, «тем яростнее вздымается высоковыйный гнев». Действительно, только высоким слогом о нем и говорить.


Смех

Иностранца изумляет насмешливый характер русского человека, а его способность к самоиронии и веселая бесшабашность в отчаянных положениях – пугает и настораживает. Но и русского уже со времен Ивана Грозного бесконечно удивляла надутая напыщенность иноземных гостей, «цесарских послов» с Запада. Вот в чем важное расхождение в ментальности.

О склонности русских к шутке в самом серьезном деле говорят многие, но только русские писатели отмечают, что «юмор есть признак таланта» (Михаил Пришвин), что «без юмора нет ума» (Дмитрий Лихачев), что «смех есть наименьшая единица освобождения» (Татьяна Горичева): да и вообще – «без смешного не бывает и жизни» (Федор Достоевский), потому что «без шутки ни говорить, ни писать нельзя» (Алексей Хомяков). Благоговение перед высоким и насмешка над пошлым и низким идут рядом, заметил Николай Гоголь, и эта особенность русского характера весьма замечательна. Бытие и быт сплетаются в общую нить жизни именно в момент, когда делают выбор между ними – там, где и возникает ирония: «где ум живет не в ладу с сердцем» (Георгий Федотов). На смех надо осмелиться, нужно посметь осмеять.

Терапевтическое значение смеха в культурной жизни русских определяется полным совпадением с прочими особенностями его ментальности. Историк культуры [Ахиезер 1998: 449—450] пишет о том, что «смех – отрицание посредством утверждения и одновременно утверждение посредством отрицания», но апофатичность русского склада мысли хорошо известна; что «смысл смеха в том, что он – эмоциональная форма, выявляющая господство человека над внешним явлением, над бытием», – но природно-чувственная форма восприятия мира тоже черта русского характера; что «смех в скрытой или явной форме в оппозиции „Я – не-Я“ выявляет приоритет ,,Я“» – но неявные формы субъективации всякого высказывания также являются русской формой выражения мысли; что «смех снижает сложившуюся ценность» – и это находит свое отражение в русском отношении к «дутым ценностям» мира сего; что «смех помогает человеку подняться над собственной ограниченностью, является знаком превосходства над ,,не-Я“» – и это в полной мере также относится к русскому человеку, только в своем языке долгое время остававшемуся свободным. Увы, «борьба государственной серьезности и народного смеха всегда была неравной. Смех беззащитен под ударами топора серьезности. Однако смех неистребим, он везде и повсюду, и топор слишком груб и неповоротлив, чтобы успеть везде» [Там же: 452].

«Смех как великое освобождение» [Вышеславцев 1995: 115] традиционно русская проблема. Это способ снять отрицательную эмоцию, смех освобождает от горя, грусти и беды: «Кто смеется, тот не злится, потому что смеяться значит прощать», – заметил Василий Ключевский. Это значит прощать. Смех – народная привычка мыслить, и не только у русских. Но у русских это особенное. Например, француз «считает, что перед лицом встающих в жизни проблем возможны две реакции: гнев и смех. Поскольку постоянно находиться в разгневанном состоянии невозможно, надо смеяться» – это помогает избежать фанатизма, помогает не слишком уж доверять собственному мнению, не впадать в крайности, сохранять независимость, потому что «независимость – это ключ к счастью» [Зэлдин 1989: 260]. Для француза остроумие есть игра мысли, для русского – извержение эмоций в слово. А только после этого можно и прощать.

Историки культуры утверждают, что смех – коррелят страха. Освободиться от страха можно смехом, слезами или гневом. «Смех сквозь слезы», «смех до слез», «грустный смех»... такие сочетания неслучайны тоже. Смех и слезы связаны общей эмоцией, хотя и противоположны по результату. В русской ментальности, говорят нам, доминирует черта: слезы, которые единят – в отличие от смеха, которым нельзя поделиться. И якобы по этой причине на Западе больше нас смеются, у нас же – больше плачут в горе. Русские философы иного мнения, практика жизни – тоже. Горе убивают смехом, тем самым сохранив в своем подсознательном архаическую оппозицию смех и слезы: смех – достояние неба, слезы – подземного мира; смех и слезы есть метафора смерти в двух ее проявлениях: возрождения и умирания, живой и мертвой воды жизни.

Смех отличает человека от животного, он развивает вторую сигнальную систему на стыке образа и понятия, пользуясь словом. «Человек смеющийся, – говорил Аристотель, – это и есть человек». Исполняя важные социальные функции, смех становится признаком общественной среды и характеристикой ее развитости. Чтобы, пробуждая ее к жизни, развеселить сказочную царевну Несмеяну (Природу), нужны труд, смекалка и внутренний огонь любви. По мифологическим сюжетам и отрывочным историческим свидетельствам мы знаем особенности «смеховой культуры» Древней Руси, она описана во многих работах.

Когда Владимир Пропп говорит о царевне Несмеяне, он обсуждает жизнеутверждающий смех религиозной магии, а запрет смеха – как умерщвление человеческого. Когда академик Лихачев говорит об амбивалентности смеха – смех и созидает, и разрушает одновременно, – он говорит о раздвоении мира, свойственного именно сознанию человека (образ мира и память о нем). Когда Михаил Бахтин говорит о раскрытии тайны в смехе – путем обнажения тела (вещи) или откровения тайны (идеи) – он говорит об обнажении сущего как овеществлении символа (символика вещного есть отражение тайны).

И хоть смех наиболее непритязательная эмоция, сродни кашлю, «лишь арифметика натуральных чисел нравственности» [Тульчинский 1996: 88] (красивая фраза, было бы жалко ее опустить), однако история смеха поучительна. Направление реконструкции задано В. Я. Проппом: динамика превращения древних телесных отношений и магических действий с вещью в единую художественную систему культурного текста, текста как кода ментальности (идеи); сложение ментального ряда идет параллельно со сложением типичного текста. Остается только «снимать пласты», наслоения: этимологически (возникает образ), исторически (кристаллизуется понятие) и концептуально: символ дан и задан как программа действий и одновременно как результат (он содержится и в сказке-мифе). Мы смеемся не так и вовсе не над тем, как и над чем смеялись когда-то; счастливей те, кто не смеется вовсе. Им еще многое предстоит для себя открыть. Так, как открывал для себя смех человек прошлого. Архаический смех амбивалентен – одновременно это и осмеяние, и восхваление: утверждение в отрицании. Его переживание медиально-возвратно, смех направлен на себя самого, и у русских это именно так: нет глагола *смеять, есть – смеять-ся.

Этот смех обращен на себя самого (валяет дурака), через себя самого личность показывает нарушение гармонии мира, чувства и мысли о нем. Это – покаяние вовне без обличения других, но заметно, как смех видоизменяется со временем. Даниил Заточник в XII в. живет еще в атмосфере такого смеха, а в XVII в. протопоп Аввакум в смехе уже нападает на противников; в XX в. в текстах аналогичного жанра – авторского жития – Солженицын совершенно серьезен и только нападает («Бодался теленок с дубом»). Есть увязки с формами языка. В древнерусском не было местоимения третьего лица, его заменяло возвратное себя (сам себя). Говорить о другом значило говорить о себе как бы со стороны, нарушая тем самым порядок и чин, к которому все привыкли. Юродивый – у-род – обнажением сути всего – в теле и в слове создает как бы новый у-ряд, по-ряд-ок. Сущность смеха в удвоении сущего, в символическом размежевании реального и идеального, с тем чтобы посредством слова высветлить суть идеи как бы извне, показать ее всесторонне и воздействуя по возможности сразу на все чувства. Д. С. Лихачев верно писал, что «ободрение смехом в самый патетический момент смертельной угрозы всегда было сугубо национальным, русским явлением» [Лихачев, Панченко 1976: 77]. Психотерапевтическое снятие отрицательных эмоций в движениях и словах скоморохов; скоморохи особенно активны в напряженные для общества моменты истории. Смех спасает от гордыни, он защищает от страха, он помогает объединиться. Это именно смех и хохот, подчас совершенно грубый, не тонкая ирония англичанина, вообще не та ирония, «которой научили нас Гейне и еврейство», а гоголевский смех сквозь слезы или соловьевский хохот, – говорил Александр Блок.

Такой смех не создает веселья, потому что общей радости нет, а есть отторжение горя. Маркировано в оппозиции именно горе, которое следует превозмочь. Это – «задумаемся» Василия Розанова: «смех до плача доводит», «и смех и горе».

Возникающая при этом мысль движется в образах, попутно порождая новое, не сформированное в своей законченности понятие. Смех активен, это всегда движение, которое в словесно-образном представлении передается глагольными формами; сотни образных глаголов существует в русских говорах для передачи такого состояния и переживания в нем.

И в древности смех рождался в словесной игре, скоморох балагурит, «говорит-сказывает», юродивый прорицает в слове, мудрый советник изрекает неожиданное. Основной источник смеха здесь не действие, а именно слово. Слово, которое вызывает энергия действия.

Отражаясь в слове, а не в деле, смех и осмысляется в слове, потому что вторая сигнальная система вербальна: вся средневековая культура в основе своей вербальная культура, она направлена словом, Логосом.

Изнаночный мир обобщенно-целостен, поскольку он противопоставлен «небесной, идеальной цельности». Смеются над нарушенной гармонией (неладно что-то...) или – желая ее разрушить.

Так развиваются два типа смеха: смех добрый – и смех злой.


Смех и насмешка

В древности проявления смеха пропитаны еще природно-вещным смыслом, формы самого смеха конкретны и очень специализированы. Впечатление, что они и не воспринимались еще как смех – радующий или устрашающий. В любом случае это был знак отношения к другому, жест, не насыщенный словом, который требует ответной реакции.

Разрушение гармонии представлено многими словами, ныне утраченными литературным языком как слишком конкретные по смыслу. Все они, естественно, представлены глаголами (в скобках даны этимологические первообразы):

глумитися – насмехаться дразня (издавать шум ртом; гудеть)

ругатися – насмехаться понося (ощериваться ворча)

охритатися – насмехаться с презрением (кричать во всю пасть) и т.п. – в общем образе оскаленной пасти: показать зубы.Бальмонт приводил слова из народной песни: «зу-у-бы-то оскалил, будто сме-е-х одол-е-ел!» «И волк зубоскалит, да не смеется». Это глум, глумление. Русский философ Георгий Федотов говорил, что глумление – такой смех, который убивает прежде всего самого смеющегося.

Нарушение гармонии столь же выразительно:

скалитися – трескаться, покрываться трещинами (губы расходятся на лице) – смех вообще;

склабитися – образ трещины-гримасы на лице (начало улыбки);

улыснутися – блеск (зубов) в «трещинах» лица (лъск – блеск в трещинах; слово лесть того же корня);

лыбытися – скалиться подобно черепу (корень лъб– – череп);

грохотати – хохот (стучать зубами в приступе смеха; исконный смысл корня ‘бить ключом’).

Всё это благожелательный, радостный смех, улыбка (сохранился корень слова лыбытися). Не зубы демонстрируются (знаменитая американская улыбка), а только игра губами: не укусит.

Интересная подробность, подтверждающая уже замеченную другую: все древние глаголы – возвратные (на -ся), выражают взаимное действие, ответный жест дружелюбия или враждебности.

Все приведенные слова в старых (переводных) текстах согласуются с греческими словами, благодаря чему можно понять, что две формы смеха объективно противоположны. При переводе греческих слов подбор славянских эквивалентов показывает, что глумитися, ругатися, охритатися значат «оскорблять, болтать (пустословить)», даже «горестно оплакивать (в горе)», тогда как вторая группа глаголов значит «улыбаться, смеяться, хохотать». В первом случае в образном подтексте высказывания – шум (соотносимый с произнесением согласных звуков: рычание или рык), во втором – смех (соотносится со звучанием гласных: открытый смех).

Соотнесенность с греческим рядом в христианских текстах показывает, что перед нами уже культурная оппозиция по признакам пустошноесодержательное в смехе. И как раз пустошное на Руси осуждается («темный смех»). В этом – средневековая ориентация на слово как определяющую силу эмоции; не на вещь в ее телесности, а на содержательность слова. Смех должен быть содержательным, а его содержательность заключена в слове.

Приветливая улыбка и – смех. «Смех не может продолжаться долго; долго может продолжаться улыбка» [Пропп 1976: 150].

Таковы оттенки «древнерусской улыбки», представленные на все случаи жизни. Каждая ситуация и любая встреча имеют право на свой собственный вид улыбки или смеха. Представление о ситуативной форме смеха полностью определялось конкретностью данной «вещи», действия или лица, и обозначалось глаголом, внутренней формой признака как бы рисующим образ эмоции. В древности проявления смеха пропитаны природно-вещным смыслом, формы смеха конкретны и специализированы. Вполне возможно, что не все из них воспринимались как смех, устрашающий или радующий. В любом случае это знак отношения к Другому, жест, не насыщенный словом, который требует немедленно ответной реакции («отложенная реакция»). Привязанные к вещному миру виды смеха собрались в два типа социально осознанной смеховой культуры. Смех творчески-ритуальный, сакральный, способный привести к на-рушению гармонии, – смех уничтожающе-воинственный, разрушительный, злобный, способный вызвать раз-рушение гармонии, противопоставлены.

Так «щель» или «пасть» – образ безразличен – расширяются и наполняются словом, посредством которого дифференцируется смысл природного жеста. Жест через слово становится культурным знаком, и слово порождает иерархию впечатлений от смеха, различая по качеству уже не сами жесты в отношении к вещи, но именно впечатление от вещи. Смех в слове становится признаком личности, избравшей особую форму выражения смехом.

Михаил Пришвин заметил в своем дневнике, что «улыбка – это единственное, чего не хватает в Евангелии», но, с другой стороны, и «в мещанском обществе смеяться нельзя». Таковы две крайности, область сакрального и область профанного, которые не допускают чисто человеческой эмоции. Высокий и низкий стили одинаково избегают смеха. Крайности определены ритуалами и традициями, в них невозможно проявление личности, то есть свободы. Наоборот, тексты и ситуации среднего стиля, со временем ставшие основой литературной нормы, постоянно возвращаются к противопоставлению смеха злобного, бесовского и смеха радостного, творческого. Народная культура в высоких образцах своей поэзии сохраняла по существу языческие энергии смехового мира, но распределила их в соответствии с христианским этическим дуализмом. Ощеренная пасть разъяренного беса – и нежная улыбка Богородицы стали символами, вобравшими в себя все исходные образы смеха.

Но само слово смѣхь – единственно полное имя, не глагол (хо-хот употреблялось в другом значении), именно с этим словом и было соотнесено греческое обобщенное γέλως, а также λάλημα ‘болтовня’ (смех в слове!). Единственное имя предметного значения, включившее в себя смысл всей совокупности конкретно глагольных слов, слово смех становится символом, а в современном литературном языке – гиперонимом родового значения. От него образуются и глагольные формы, в полной мере заменяющие множество конкретных древнерусских: смеятьсянасмеяться, высмеять, осмеять, насмехаться и пр. – «единый смех», собранный через слово в идею смеха и впервые гомерическим хохотом прозвучавший на Руси в XVII в. (отдаленные его раскаты – в шутейных затеях Петра). Век XVI его не знал: смех Ивана Грозного – это глум. Это завершающая стадия обобщающей работы коллективного сознания; на место конкретно-чувственного, каждый раз легко осознаваемого в его проявлениях смеха явилось общее обозначение эмоции, гипероним смех. XVII в. взрывается раскатами смеха, проявляющего себя в деяниях, в текстах, в жизни. Подспудное народное чувство прорвалось наружу в момент, когда раскалывался мир Средневековья. Россия словно возвращалась к тем временам, когда во всеобщем ритуальном смехе видели единственную возможность преобразовать мир, пробуждая его к новой жизни. Русский смех остался созидающим, но изменился качеством в выражении. Он стал понятием и был осознан как творческая сила.

И природный, и культурный, и социальный смех в своей триипостасности нацелен на сохранение лада. Гармонию не следует нарушать, эти жесты творчески бесплодны. Нужен творческий смех, и потому необходимо ответить на вызов: нужно по-сметь. «На открытое нахальство следует отвечать молчаливым смехом», – советовал Василий Ключевский.

Непонятно утверждение, что «русский смех – личностно направленный, безапелляционно врывается в трагичность личного бытия, беззащитного перед man – способен и Христа на кресте осмеять» ([Тульчинский 1996: 69], – но кто осмеял Христа на кресте – известно) – в отличие, якобы, от смеха английского (построен на языковой игре – номиналистичен), французского (концептуален, построен на игре ума) и даже немецкого, который ситуационен, построен на игре положений (реалистичен).

Русские философы заметили эту черту славянской ментальности – способность оценивать всё с юмористической точки зрения, добавив, что еще и англичане разделяют с нами такую особенность мысли. Такую, да не совсем. У англичан юмор «тоньше», в том смысле, что англичане-номиналисты воспринимают как юмористические конфликты между идеей и словом, им кажется, что о вещи они всё знают, из вещи исходят в своих суждениях, а проверке – через смех – подвергают не идею в отношении к вещи, как мы, а идею в отношении к слову.


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю