Текст книги "Русская ментальность в языке и тексте"

Автор книги: Владимир Колесов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 68 страниц)

В подходах к изучению ментальности можно выделить несколько типов.

Логическая установка преобладает на Западе – это установка со стороны идеи, которая заранее признается известной, хотя именуется по-разному: идея Платона – категория Аристотеля – врожденные идеи Декарта – априорные категории Канта – внутренние формы Гумбольдта – понятийные категории филологов XX в. – горизонт ожидания Поппера и т. д.

Этносоциальная установка роднит в принципе различные теории, например западных позитивистов и русских славянофилов: и те и другие говорят о преимуществах некоторых, особых, для них ценных человеческих обществ и отдельных людей – это установка со стороны вещи, а не идеи, со стороны «народа», «человека» и т. д., которые представлены как образцовые, воплощающие «общечеловеческие ценности».

Теория генотипа исходит из утверждения, что в каждом народе существует врожденный генотип, определяющий «расовую» ментальность. Например, Анна Вежбицка уверяет европейского читателя, будто русский генотип предполагает пассивную ориентацию русской этнофилософии, в отличие от активной английской. Основные концепты русской ментальности – душа, судьба, тоска и т. д., а русская фраза выдает мягкий, податливый, женственный характер ментальности. Логическая ошибка состоит в том, что символы народной культуры автор представляет как понятия; понятия можно определить, но символы требуют истолкования.

Психологическая точка зрения указывает на важную роль подсознания в формировании ментальности. Русские философы подчеркивали роль подсознательного в душе русского человека, но разграничивали различные его формы. Они говорили (Николай Лосский) об интуиции чувственной (это инстинкт), интеллектуальной (это собственно интуиция) и мистической (это инспирация – вдохновение, столь важный элемент в проявлении русской духовности). Современные исследователи упрощают дело, когда пытаются «обобщить» проявления народной ментальности в среднем типе психосоматического поведения. «Средний тип» – понятие уклончивое, поэтому трудно согласиться с теми, кто, например, утверждает, что русский народный тип – параноидальный (Игорь Смирнов), эпилептоидный (Ксения Касьянова), интровертный (Карл Юнг) или какой-то еще. Личные свойства характера невозможно распространить на целый народ; с другой стороны, те же характеристики можно перенести на любой вообще народ.

Модные психоаналитические суждения расширяются на фрейдистскую оппозицию «мужское—женское», распространяя на русскую ментальность представление о преобладании в ней «вечно-женственного», что объясняется либо длительным существованием на Руси матриархата, либо сохранением остатков язычества как по преимуществу «женской» религии, либо как-то еще. Эти суждения также исходят из предвзятых «идей» и требуют особого обсуждения.

Языковая модель ментальности отражает основную установку русской философии, интуитивно осознавшей «словесное достоинство» русской ментальности, основанной на логическом развертывании основных концептов народной культуры, которые заложены в генотипе и существуют на уровне подсознания. Важны все стороны указанных здесь подходов к изучению ментальности, но с выделением только языка как основного и главного элемента, способного выразить особенности народной ментальности.

Русская традиция о ментальности

Можно представить, каким путем продвигалась русская мысль в осмыслении национальной ментальности. Это поучительно, поскольку напрямую связано с развитием национального самосознания. В прошлом веке возникло несколько подходов к решению проблемы. Назовем их психологическим, социально-историческим и органическим (природным).

А. П. Щапов все особенности русского народа как типа (то есть в его типичности: так в прошлом веке понималось слово тип) связывает с двумя качествами нервной организации человека: «общая посредственность и медлительность нервно-мозговой возбуждаемости и восприимчивости и проистекавшие из этого по соответствующим психическим законам умственно-социальные следствия. Главнейшее из них то, что наибольшая чувствительность возникает лишь к впечатлениям наиболее напряженным и сильным – изумительным» [Щапов 1908]. Чтобы обосновать свое утверждение, историк нашего старообрядчества использует новейшие для середины XIX в. учения позитивистской психологии (много цитат из трудов английских эмпириков).

Если в процессе познания получается одновременно несколько представлений (запах, вкус, цвет и т. п.), возникает идея предмета, если же их последовательность – то идея движения, т. е. воспринимается не факт, а событие. Так толкуют положение дел умные англичане, и Щапов с ними согласен. Однако при этом он замечает, что для русских важнее второе – идея движения: существенными кажутся им не качество и отношение—свойство в понятии о предмете, т. е. заведомо не факт, а причина и цель, и потому у русских, в отличие, например, от германцев, налицо «господство внешних чувств над разумом». Отсюда, согласно Щапову, понятен особый интерес русского человека к практической «естествоиспытательской» деятельности и неприятие «метафизических отвлеченных размышлений»; для русского имеют значение «чувства семейной, родовой или племенной родственности или связи, чувство общинных предрасположений и стремлений в борьбе с чувствами родового эгоизма, упорное чувство любви и привязанности к родовым преданиям народной эпической старины, чувство пассивной ненависти к угнетавшим народам (например, к немцам), медленная умственная возбуждаемость к прогрессу, происходившему путем пассивной восприимчивости преимущественно к таким прогрессивно-побудительным впечатлениям передовых народов, которые наиболее действуют на чувство, чем на разум, и т. п.». Щапов согласен с мнением, по которому в современной ему Европе славянство – сердце, германство – голова.

Все это, по-видимому (так считает наш историк), связано с условиями внешней жизни восточных славян и с холодным климатом природных их условий. Именно это определило выдающиеся особенности народного характера: терпеливость, неприхотливость, выдержанность, смирение; русский человек «может отличаться спокойным глубокомыслием, не скорыми, но основательными, отчетливыми и строго последовательными выводами мышления, рассудительностью и обдуманностью действий, твердостью и постоянством характера, упорно-твердою энергиею и настойчивостью в практическом труде и начинании», причем в подобных обстоятельствах «люди могут естественно побуждаться к коллективному социальному концентрированию и усилению энергии и деятельности этих своих индивидуальных умственных и нравственных сил», потому что им органически присущ коллективизм. Они предпочитают больше показания чувств, без всякой критики и «без рассудочного анализа их», чем познание «глубокими мыслями, живыми идеями, логическими принципами рассудка». Это задерживало развитие наук и социальное благоустройство, поскольку «одни внешние чувства и память, без развитой силы мышления, разума, весьма мало значат» [Щапов 1908: 111—112, 117—118, 212, 217].

Время и социальные предпочтения наложили на мнение историка свой след. Такое мы еще не раз встретим и не будем слишком строги к личным суждениям людей о недоступном им понимании сути вещей. Уже современники по достоинству оценили мысли Щапова о том, что «необыкновенно медленное развитие понятий отвлеченных, общих начал» связано с «длительным питанием рыбой», отметив что его «заключения о русской цивилизации» XII в. основаны на «измерении мордовских черепов того времени» [Коялович 1997: 451].

Уже из внутренне противоречивых описаний Щапова следует, что в русской ментальности сошлись и действуют как раз две взаимно противоположные силы, материализованные в типе деловом и типе идеальном, предпочитающем слову дело или избирающем слово в ущерб делу. «Типы» не всегда типичны, они могут быть выражением исключений из общего ряда или, как предпочел сказать другой историк, «так называемые типы времени – это лица, на которых застыли наиболее употребительные или модные гримасы, вызванные патологическим состоянием людей известного времени» [Ключевский IX: 363].

Народники Н. К. Михайловский и особенно А. В. Шелгунов еще суровее отнеслись к проявлениям «русского народного духа», но все в той же его области – в сфере познания, в поле ментального.

«Очевидно, что в русском уме есть что-то, что мешает ему идти дальше. Это „что-то“ – идейная пустота», которая связана с «вечной неисходной бедностью со времен Владимира Святого». А ведь «без идей нет прогресса и без идей нет идеалов». «Наша многовековая историческая жизнь была жизнью только факта и бессознательного мышления, двигали нас обстоятельства налево – мы шли налево; двигали направо – шли направо». «Мыслящий класс» – самое слабое место нашей истории, ибо «вся история нашего умственного развития во все ее многовековое существование проходит только в борьбе двух слоев интеллигенции – собирательной посредственности и среднего человека. В этой борьбе и проходит, собственно, вся наша умственная жизнь – жизнь, подчас просто невыносимая, уносящая силы на повторение тысячный раз того, что, казалось, было уже совсем решено и принято. Вот, кажется, уже окончательно решено, что просвещение – свет, а непросвещение – тьма и что нам нужно образование, как можно больше образования, и вдруг внезапно откуда-то хлынет противная волна и раздается клич, что нам не нужно ни образования, ни просвещения, потому что они приносят только вред и создают превратные понятия... Собирательная посредственность опять, значит, подняла голову и, почувствовав свою силу, пытается повернуть жизнь по-новому», хотя сама по себе «собирательная посредственность обычно умничает и желает стать выше всех вокруг» и т. д., и т. п. [Шелгунов 1895: 589, 472, 896, 966, 969]. Понятно, что, говоря о ментальности, Шелгунов осуждает не ее носителей, а тех, кто препятствует их интеллектуальному развитию.

Природно-органическая точка зрения на русскую ментальность хорошо известна: В. О. Ключевский [I: 315] объяснял особенности русского характера влиянием внешней природной среды, начиная, как водится, с русской психологии.

Неустойчивая природа смеется над всякими расчетами русского человека: «своенравие климата и почвы обманывают самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось». У русского нет и навыка к постоянному труду, нежданное ненастье приучило его всё делать споро, сразу, неимоверным усилием и напряжением всех сил. «Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, какое может развить великоросс», но и ровный, размеренный труд ему непривычен. Он воспримет его как работу, как рабский труд, мешающий делу.

Живя удаленными друг от друга деревнями при недостатке общения, великоросс привык к работе в одиночку, и потому он «лучше работает один, когда на него никто не смотрит, и с трудом привыкает к дружному действию общими силами. Он вообще замкнут и осторожен, даже робок, вечно себе на уме, необщителен, лучше сам с собой, чем на людях, лучше в начале дела, когда еще не уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добьется некоторого успеха и привлечет внимание: неуверенность в себе возбуждает его силы, а успех роняет их. Ему легче одолеть препятствие, опасность, неудачу, чем с тактом и достоинством выдержать успех; легче сделать великое, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадлежит к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума. Словом, великоросс лучше великорусского общества».

Лучше Ключевского не скажешь, а потому продолжим его словами: «Житейские неровности и случайности приучили его больше обсуждать пройденный путь, чем соображать дальнейший, больше оглядываться назад, чем заглядывать вперед... он стал больше осмотрителен, чем предусмотрителен, выучился больше замечать следствия, чем ставить цели, воспитал в себе умение подводить итоги насчет искусства составлять сметы. Это умение и есть то, что мы называем задним умом. Поговорка русский человек задним умом крепок вполне принадлежит великороссу. Но задний ум не то же, что задняя мысль. Своей привычкой колебаться и лавировать между неровностями пути и случайностями жизни великоросс часто производит впечатление непрямоты, неискренности. Великоросс часто думает надвое, и это кажется двоедушием. Он всегда идет к прямой цели, хотя часто и недостаточно обдуманной, но идет, оглядываясь по сторонам, и потому походка его кажется уклончивой и колеблющейся. Ведь лбом стены не прошибешь, и только вороны прямо летают, говорят великорусские пословицы. Природа и судьба вели великоросса так, что приучили его выходить на прямую дорогу окольными путями. Великоросс мыслит и действует, как ходит. Кажется, что можно придумать кривее и извилистее великорусского проселка? Точно змея проползла. А попробуйте пройти прямее: только проплутаете и выйдете на ту же извилистую тропу».

Впоследствии мы проверим эмоциональные характеристики Ключевского, Щапова и Шелгунова на более обширном материале. Каждый из них и социально пристрастен, и лично прав, но одну общую для всех наших авторов ошибку можно указать сразу. Говоря о ментальности русских в «разнообразии национальных складов, или типов», они нет-нет да и сводят разговор к особенностям отдельных людей или сословий или даже поколений. Задача же состоит в определении существенно цельных признаков ментальности, своего рода инварианта народного сознания, как он уясняется из данных языка и рисуется на основе всех проявлений «народного духа».

Мы видим, что подобные общие суждения влекут нас в сторону западноевропейского понимания ментальности, подменяя ментальность менталитетом. Между тем в основе национальной ментальности лежит осознаваемое ее носителями нечто, что можно назвать основной единицей ментальности. У каждого народа она своя, ее ни похитить, ни подделать невозможно. Даже выучив чужой язык, «насильно мил не будешь».

Семен Франк в книге для немецкого читателя дает самое осторожное определение ментальности, предлагая ее инвариант на основе русской культуры XIX в. Он предпочитает говорить о nationale Denkungsart, т. е. о национальной идее (философеме «духовной личностности»), а не о позитивистском взгляде на мир как вещь (Weltanschauung). По его мнению, понятия «народная душа» или «дух народа» так же вредны, как и отвлеченные схемы: философы персонально интуитивно, может быть даже мистически, осознают «общие особенности народного миросозерцания». И тогда «народный дух» предстает в облике симфонической личности, а не механической смесью «коллектива». Апелляция к мистической идее помогает понять, почему «переведение философских интуиций в схоластику понятий (так!) не дает никакого представления о ментальности [Франк 1926: 5—8].

Глубоко справедливо, например, возражение, высказанное Григорием Померанцем против «модели несокрушимо общего национального типа», хотя такая идея «очень крепка как предрассудок, как иллюзия» [Померанц 1985: 93]. Национального типа, и верно, не существует в действительности, но такой тип создан народной идеей, а в этом именно смысле и существует в реальности «иллюзия». Всякая идея – иллюзия, в том числе и высказанная нашим автором. Он сам пишет, что любой «национальный тип» неминуемо «сбивается либо в идеал, лежащий в основе целого культурного круга (а вовсе не одной нации), либо в перечень самых пошлых, бросающихся в глаза черт», извлеченных из расхожих анекдотов. Поверим в этом автору, потому что и сам он на том же удачном материале обнаруживает в русской ментальности множество странных (разумеется, отрицательных) черт. Иллюзия – она для всех иллюзия. Но психологическое оправдание находится: идеалы мы присваиваем себе – «черты» отдаем чертям, то есть недругам и соперникам.

К ментальности ни «тип», ни «идеал», ни самые благословенные «черты» (бывают же и такие) никакого отношения не имеют, и именно потому, что глубинно связаны с языковым ментальным пространством национального сознания, проистекают из него, иногда даже – неожиданно – противореча общепризнанным и осмеянным в анекдотах «чертам» того или иного народа. Но потому-то и описание ментальности имеет лишь косвенное отношение к биологии, психологии, психопатологии и прочим изыскам современной интеллигентской мысли. Все они – внешние контуры того явления, которое становится темой нашего изложения.

Отсутствие ментальности

Но коль скоро в России не было ощущения собственной ментальности, может быть не существовало и самой ментальности? Сейчас я приведу цитату из книги известного славянофила, которая объяснит многие расхождения в толкованиях национального характера и мироощущения.

Возражая западникам 1860-х гг., славянофил Ю. Ф. Самарин заметил: «Мы вправе сказать, что доселе господствует у нас отрицательное воззрение на русскую жизнь; иными словами, ее определяют не столько по тем данным, которые в ней есть, сколько по тем, которых в ней нет и которым, по субъективному убеждению изучающих ее, следовало бы непременно в ней быть», и взгляд такой «необходимо идет от подражательного направления мысли к народному» [Самарин 1996: 501]. Например, один говорит о малом значении личности у нас, а другой – о недостатке «союзного духа и господстве ничем не сдержанной личности»: «В сущности, отрицательность выводов есть выражение неспособности угадать причину своеобразности народной жизни... которой позднее, в эпоху зрелости, предназначено развиться в стройную систему понятий и найти для себя идеальные образцы» [Там же: 507].

Вот такое-то рассмотрение русского обязательно на фоне западноевропейского и становится главной методологической ошибкой многих современных мыслителей. Она присуща людям пристрастным, т. е., по русскому разумению, весьма ущербным, не способным адекватно оценить соотношение между идеей и миром. Но, с другой стороны, это и понятно: сравнивая проявления русского мироощущения с западноевропейским менталитетом, хорошо известным и описанным, всегда придешь к выводу, что подобного менталитета у нас нет, а имеется его эквивалент – ментальность, т. е. менталитет, повенчанный с духовностью.

Все упреки в отсутствии того-этого основаны на подмене понятий ментального (рассудочного) и духовного (идеального), а также на присущей европейскому научному сознанию номиналистической точке зрения: наличие термина предполагает присутствие соответствующей термину идеи, явления. Сказано: «русский менталитет» – и должен быть русский менталитет! А уж что такое менталитет, мы хорошо знаем: у русских его нет? – никуда не годится. Отсталый народ. Вот и вся логика.

Между тем о духовности тоже написано много. Это традиционная тема русской философии, которая (устами Николая Бердяева) призывала развивать присущую русскому характеру душевность до высших степеней ее проявления – до духовности. Современные разговоры о менталитете – это попытка рационализмом ментальности заменить духовность. Духовность онтологична, она предсуществует в русском характере, воспитанная веками, тогда как менталитет предстает в качестве саморефлексии о духовности; ментальность гносеологична. А русское философское миросозерцание именно онтологично. Оно признает реальность как вещного мира, так и вечной идеи. Целостность цельного, понятое как целое, есть основная установка русской ментальности, не допускающая разложения сущностей на дробные доли анализа. Целое не является суммой аналитически явленных своих частей, как полагает ratio.

Контуры духовности столь же реальны, как и границы ментальности, но не для всех они одинаковы и равноценны. В. Н. Сагатовский [1994: 20—21] обобщил различные подходы к пониманию духовной атмосферы как формы «построения души». Безблагодатный структурно-информационный подход: самой духовной атмосферы нет, но она явлена в интерпретациях ее и в ее оценках. Все говорят о душевности и духовности, но в реальности забыли, что это значит. Второй подход – информационно-энергетический, также свойственный нашему времени: утверждают, что жизнь духа излучает особую энергию, которую называют по-разному (Вернадский – ноосферой, Гумилев – пассионарностью, Флоренский – пневмосферой, Лихачев – концептосферой и т. п.). Это как бы призыв вернуться к деятельному проявлению ментальности как миросозерцанию, утраченному в результате подавления информационной агрессией. Третий подход в понимании духовности – объективно-идеалистический: он предполагает энергийность божественной благодати как невидимой неуловимой силы, которая освящает всё сущее (Фаворский; свет – у Франка и Лосского). Это уже прямой акт отчаяния – апелляция к Богу, когда собственных сил для реализации ментальности уже не хватает. «Анатомию души» народа можно постичь не только в его «образе жизни», но и в его идеалах.

Мы еще раз убедились, что традиционные связи народного характера с духовностью как его энергией недостаточны для определения сути и сущности народной ментальности. Хотя с русской точки зрения ментальность и вторична, но она существенна, ибо обратным ходом способствует развитию духовности. Русские философы наметили еще один путь вхождения в народную ментальность.

«Есть люди, для которых слово дух не пустой звук и не мертвое понятие... они знают, что человеку дано внутреннее око», и «где-то в глубине человеческого бессознательного находится то „священное место“, где дремлет первоначальное духовное естество инстинкта», «дух и есть высшее естество инстинкта», а сама «духовность – уверенность, что в собственной душе есть лучшее и худшее, на самом деле лучшее качество и достоинство, чего никто не знает», но знаем мы сами, и потому следует развивать его, «и особенно нам, русским, которым еще предстоит воспитать в себе национальный духовный характер», а в этом деле «сознание есть не первая и не важнейшая ступень жизни, а вторичная, позднейшая и подчиненная» – ментальность вторична [Ильин 3: 252, 399, 407, 415]. Существуют какие-то «неуловимые витамины народного духа», возникающие из неповторимой и неистребимой индивидуальности народа, определяемые «динамикой нашего национального духа»; изучать ее следует «по самым основным фактам русской истории, проследить индивидуальное выражение русского народа, русского государственного инстинкта. Отмести всё второстепенное, наносное, случайное и из основных фактов нашего прошлого сделать основные выводы для нашего будущего» [Солоневич 1997: 19, 30] – выявить инвариант народного духа. В поисках такого инварианта иногда доходят до мистических тонкостей, уже не поддающихся логическим операциям рассудка. Для «познания духовных основ, целей и душевных особенностей русского народа» предлагается выйти «через высшую – духовную или метаисторическую – реальность» и методом исторической симптомологии на подлинно спиритуальной основе проследить развитие особой душевной конфигурации «сущности русского характера и русской истории» – «с помощью понятий и образов настолько всеобъемлющих и духовно емких», насколько это возможно для постижения нового духовно ориентированного сознания [Прокофьев 1995: 9—14] – инвариант народного духа в его отношении к вечному и сущему.

Какими бы неожиданно странными ни казались толкования русской истории и русской духовности – от логико-типологических, всеобъемлюще-универсальных до мистически иррациональных, – общим для них всех обязательно является выделение трех периодов в развитии русской ментальности, а каждая точка зрения выделяет какой-то инвариантно важный момент самой ментальности. Последнее означает, что при реконструкции ментальности-духовности желательно использовать все существующие модели, критически их осмысляя. Что же касается развития в «трех периодах», это естественно-диалектическая точка зрения на процесс становления явления, на переход от старого качества к новому. Весьма условно он просматривается уже из оглашенных мнений: это прогресс развития от внешней ментальности в глубинную духовность.

Такова рабочая гипотеза, из которой следует исходить. Ведь не готовая предметность находится в центре нашего внимания – а движение, развитие, деятельность. Ведь не застывшая формула рассудочного понимания привлекает нас в национальном типе, а многослойный символ и красочный образ, постоянно изменяющейся во времени. Не мысль, а – мир.

Реализм и номинализм

Коснемся темы, которой не миновать, иначе всё дальнейшее останется неясным.

Это тема о двух точках зрения на познание, в истории культуры сыгравших гораздо большую роль, чем различие между «материалистами» и «идеалистами». Всякий мыслитель признает и материю, и идею, другое дело, каким образом он соединяет их в своем философствовании. Когда мы изучаем народную ментальность, важнее выделить расхождения не онтологические (материализм, идеализм), а связанные с теорией познания (реализм, номинализм, концептуализм). И чтобы понять всё различие точек зрения на ментальность, для простоты объяснения воспользуемся «наглядным понятием», как говорил Гегель, – геометрическим образом отвлеченных категорий.

В трехмерном пространстве существования идеальным образом сознания естественно будет триада – треугольник. Так оно и есть. Древние говорили о соотношении равенств Единое—Ум—Душа, христиане – о Троице (Бог Отец—Бог Сын—Бог Дух Святой), современные физики материю понимают как единство

Вещества—Энергии—Информации, а логики, и вслед за ними лингвисты, толкуют такое единство как соотношение Слова—Идеи—Вещи, представляя его в виде семантического треугольника. Наглядно видна зависимость мысли от языка.

В логическом суждении присутствуют три части: Субъект—Связка—Предикат; в европейских языках, на основе которых сложилась современная формальная логика, тоже трехчастное, – предложение: Подлежащее—Связка—Сказуемое. В русском языке связка либо опускается, либо видоизменяется словесно, например: Денек хорош. День есть хорош не русская фраза, но вполне возможны выражения день был хорош, хороший будет денек, денек становился всё лучше и т. д. В форме настоящего времени связка отсутствует, поскольку «настоящее» как настающее есть данное; ситуация присутствия избавляет от лишних слов. Зато вариантность модальностей высказывания велика: целая россыпь предложений, выбирай любое. Такова особенность русского языка, в пользовании которым русский человек свободен в выражении своей мысли и данного чувства. Свободен в своем языке. Логика не давит его мысль, не отчуждает эту мысль от реальности.

Конечно, у каждого компонента триады могли бы быть и другие имена, с помощью которых человеческая мысль пыталась освоить сущностные связи ментального пространства, пребывающие в реальности. Не в действительности, нет (это проявление в вещи и в действии), а – в реальности, т. е. в реализации сущности.

Сущность же связей такова, что всегда в наличии надежная опора горизонтали (Бог Отец, Вещество, Вещь, Субъект, Подлежащее, а у древних – Единое), возносящая вверх вертикаль (Бог Сын, Энергия, Идея, Связка... у древних – Ум) и недостижимая глубина постигаемого (Бог Дух Святой, Информация, Слово, Предикат... у древних – Душа). Выбирая один из вариантов именования, человек поклоняется Богу, Материи или Имени (слову, информации, рекламе... – это нынешнее состояние «культурного» общества), но для реальности (не действительности в действии, а реальности) это всё равно. У Бога много имен, но все они даны человеком.

Однако предпочтение того или иного имени не проходит бесследно. Казалось бы, «что в имени тебе моем» – но нет! Имя – один из предикатов сущего. Смена имени влечет за собою изменение точки зрения.

Тут мы и касаемся древнейшего философского спора о смысле самых общих понятий – универсалий. Существуют ли универсальные идеи наряду и равно с объемностью конкретной вещи, реальны ли универсалии?

«Да» – отвечали реалисты; идеи реальны так же, как реальны вещи; более того, идеи предшествуют вещам, поскольку вещи созданы согласно идее.

«Нет» – отвечали номиналисты; идеи связаны не с вещами, а со своим именем, со словом (латинское потеп значит ‘имя’); идеи действительны постольку, поскольку имеют собственное имя, иначе – только то слово действительно, которое оформляет идею.

Реалист исходит из данного слова и утверждает равноценность идеи и вещи; номиналист исходит из данной вещи и утверждает равноценность идеи и слова, то есть:

Понятно, почему точек зрения две. В действительности нам даны лишь две материальные формы: материальность словесного знака (слово звучит, его можно записать) и телесность вещи. Опираясь на то или другое основание, на вещь или на ее знак, мы и можем выстраивать перспективу ментального, то есть воображаемого, предполагаемого ряда, включая сюда и идею – то, что соединяет вещь и слово, служит связкой между ними. Через идею вещь и слово взаимно понятны.

Но снова, в который раз, имя обманывает. То, что Платон называл идеей – эйдос – есть просто образ; таково и значение греческого слова эйдос. Образ вещи, данный в словесном знаке. Для Аристотеля та же идея уже не образ, а понятие, поскольку греческое слово эйдос имеет и такое значение. Ученый – не поэт, он строит логические связи понятий, пытаясь понять вещь. Поэт же во-ображ-ает вещь, видя и пре-образ-уя ее в слове. Идея Платона и форма Аристотеля представлены как проявления объективно существующих сущностей. Наоборот, Декарт, Кант, а вслед за ними и Гумбольдт говорили о том же самом, о родо-видовом соотношении идеального, с точки зрения человека, который, по определению, такими сущностями уже обладает. Это субъективная позиция, она позволяет переосмыслить как идею Платона (врожденные идеи Декарта), так и форму Аристотеля (категории Канта или внутренняя форма Гумбольдта). Всё опять-таки зависит от языка: идея Платона есть eidos, которому поклоняется реалист – форма Аристотеля есть та же идея, но явленная как forma, которой поклоняется номиналист.

В XX в., когда преобладали феноменологические установки познания, осуществился некий синтез субъективного и объективного; теперь они представлены как идеально-реальное (инвариант в вариантах), но только на понятийном уровне поняты как таковые. Символ и образ как содержательные формы не принимаются во внимание потому, что концептус-понятие феноменологически, путем замещения-подстановки, понимается как концептум-концепт (см. далее) и при этом понимается как глобальная всеобщность. В этом содержится еще одна причина временной победы рассудочного ratio над символическим миром logos'а.