Текст книги "Родословная большевизма"

Автор книги: Владимир Варшавский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 12 страниц)

Бердяев писал это в 1933 г. Он был прав и в том, что национализм еще может наделать много бед, и в том, что принцип государственного суверенитета должен быть преодолен. Теперь, когда мир, пережив войну, вступил в атомный век, все больше людей начинают понимать, что абсолютный суверенитет национальных государств – опасный пережиток и что человечество сможет разрешить стоящие перед ним задачи только объединенными усилиями всех людей. Новоградцы поняли это одними из первых. В этом возвращении к духу христианства огромная заслуга «Нового Града». Идея всечеловеческого братства издревле была близка многим русским людям. Еще в XVI веке Феодосии Косой утверждал: «Все людие едино суть у Бога, и татарове, и немцы, и прочие языцы; глаголет бо апостол: во всяком языце бояся Бога и делаяй правду приат ему есть». До Косого уже новгородские еретики ссылались на апостола Павла. А в XIX веке Достоевский утверждал даже, что «национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение». Но Достоевский был подвержен искушениям шатовщины и припадкам злобной ксенофобии и антисемитизма. Новоградцы же до конца освободили русскую идею от раковой опухоли человеконенавистнического национализма. Они хотели строить общество на утверждении братства всех людей и абсолютной ценности личности каждого человека.

В статье «Христианство и революция» Бердяев пишет: «Христиане как будто бы лучше и чище поняли теперь верную истину христианства, согласно которой дороже всего человек, человек с его страданиями и радостями, со своей судьбой во времени и вечности выше обществ и государств. Это есть революция в установке ценностей, но революция, которая требует изменения в отношении к средствам борьбы, которыми пользуются для осуществления целей, приближения средств к целям. И в этом все отличие христианской от нехристианской революции – христианская революция не допускает обращения с каким-либо человеком как с простым средством или с врагом, подлежащим истреблению, или как с камнем, нужным для построения здания нового общества. Это и есть христианский персонализм. Он предполагает спиритуализацию и этизацию борьбы, излечение от терзающей мир ненависти».

Читая статьи основных сотрудников «Нового Града», чувствуешь, что к решению всех вопросов человеческого общежития они подходили, помня об этой христианской революции. В № 3 журнала Федор Степун писал: «На всякий утопически-мечтательный безудерж есть только одна узда: живая любовь к ближнему, мешающая превращать его в строительный материал Царства Божия на земле».

Новоградцы, вероятно, делали ошибки в своих анализах событий и в размышлениях о будущем России, но они никогда не шли против христианской совести. Они не написали ни одного слова, которое не было бы вдохновлено добрым чувством. Новоградцы – люди доброй воли, свободные от всякого человеконенавистничества. Чтение «Нового Града» оставляет поэтому необыкновенное, нравственно-укрепляющее впечатление.

В подтверждение можно привести цитаты чуть ли не из каждой статьи. Так, в первом же номере Ф. Степун пишет: «Надо твердо помнить, что большевизм наизнанку отнюдь не антибольшевизм». В следующем номере он эту мысль развивает: «Говоря о сменовеховской опасности, грозящей прореволюционным группировкам, я отнюдь не имею в виду того пути, что был сознательно выбран и до конца пройден группой сменовеховцев… То, что я имею в виду, есть нечто гораздо более тонкое и неуловимое… а тем самым и гораздо более опасное. Я имею в виду опасность заражения духом противника, которую несет в себе всякая страстная борьба. В борьбе с большевизмом очень легко обольшевичиться. Для этого достаточно хотя бы только временное согласие на большевистские приемы борьбы. Нейтральных приемов борьбы не существует. За каждой системой приемов стоит мир совершенно определенных ощущений. Согласие на большевистские приемы есть, таким образом, неизбежно и приятие в свою душу большевизма. Опасность такого бессознательного самоотравления я и называю опасностью сменовеховства».

То же отрицание большевистских средств в статье Ф. Степуна «Еще о человеке Нового Града»: «Самая страшная сущность враждебного нам большевизма заключается в том, что он не понимает инакомыслящих, что он отрицает диалог, дискуссию, свободу мнения, а потому (в качестве институционного закрепления всего этого) демократию и парламентаризм. Как можно бороться с большевизмом, следуя в этом смысле по его путям?

Все больше и больше полнится мир враждебным криком глухих друг к другу людей. В Германии от этого в своей основе большевистского крика жить становится невозможно. Я спрашиваю, допустимо ли для эмиграции, почитающей главным смыслом своей жизни борьбу против духа большевизма и избавленной волею судьбы от той реальной политической борьбы, в которой не всегда есть время разобраться в смысле чужого мнения, усиливать своими голосами этот шум и крик глухих. Не знаю, как думают критики «Нового Града», но я лично уверен, что недопустимо. В противоположность большевизму и всем его производным, нам, эмигрантам, необходимо практически и теоретически отстаивать максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. С тоски по этой вдумчивости и бережности, с тоски по справедливости, причем не только в сфере личных, но и общественно-политических отношений, и начинается, по-моему, зарождение новоградской психологии».

Значение этих высказываний Степуна трудно преувеличить. Когда в послебольшевистской России будет издана «Памятка русского демократа», они займут в ней почетное место. Демократия в России станет возможна только при изменении всего психологического климата русской общественной жизни. Не только в подкоммунистической, но и в зарубежной России не было необходимого для демократии духа терпимости и диалога. Конечно, в эмиграции никто не имел возможности морить противников в концлагерях, но «крика глухих друг к другу людей» было немало. Обвинения, сыпавшиеся на «Новый Град» с разных полюсов эмигрантской общественности, лучшее тому подтверждение. Бердяев вряд ли преувеличивал, говоря, что коллективное общественное мнение русской интеллигенции всегда было деспотическим и в этом смысле большевистским. По словам Бердяева, «интеллигенция очень походила на секту, довольно нетерпимую, со своими коллективными моральными и социальными догматами». В эмиграции этим сектантским догматическим духом были одинаково одержимы и правые и левые. Неоценимая заслуга «Нового Града» – в отказе поддаваться этому духу и в стремлении к достойному человека диалогу.

Если из всех новоградских идей до будущих поколений дойдет только этот, противоположный большевистскому, принцип отношения к людям других убеждений, труд новоградцев не пропадет даром.

Как я уже говорил, один из основателей «Нового Града», И. И. Фондаминский-Бунаков, был в прошлом эсером. Придя к религиозной вере и отбросив шелуху интеллигентского миросозерцания, он не стал, однако, обличителем интеллигентской морали и до конца жизни хранил верность мистическому вдохновению ордена – той христианской «нравственной закваске», которая определила житие лучших представителей интеллигенции. Один из последних героев эпопеи Освободительного движения, Фондаминский всегда жертвовал всем идее (отдал в партию полученное от отца наследство, при царской власти сидел в тюрьме, при советской был заочно приговорен к смертной казни). В эмиграции его миросозерцание становилось все более религиозным. Он крестился в гитлеровском концлагере накануне смерти, но уже задолго до того всем сердцем принял христианство. Это обращение, так же как и у Федотова, сопровождалось отказом от многих прежних взглядов, но не отказом от духа ордена. Наоборот, он мечтает о восстановлении ордена в эмиграции и о продолжении революционной борьбы. Именно об этом он писал в первом номере «Нового Града»:

«Надо воскресить Орден – Орден воинов-монахов, пламенно верующих в правду учения и готовых на жертвы и подвиг для освобождения России. И на до, чтобы новые рыцари, как их отцы и деды, шли в народ – жить его жизнью, страдать его страданиями и, освещая души людей светом Истины, уводить их за собой от власти…»

Все, кто встречал Фондаминского в последние годы перед войной, чувствовали, что интеллигентский героизм без малейшего внутреннего противоречия соединялся в его сердце с христианским подвижничеством. Это не покажется удивительным, если вспомнить, что позитивизм и материализм, в готовом виде заимствованные у Запада, оставались чуждыми глубине его души, живой отголосками Нагорной проповеди. Федотов утверждал, что народническое прошлое не затрудняло, а облегчало Фондаминскому его христианское самовоспитание – «… в науке любви безбожные праведники русской интеллигенции мало чему могли научиться у современных христиан. Остался также и народнический «кенозис», та форма социальной аскезы, которой русская интеллигенция сближается с традицией русских святых».

Это поразительное родственное сходство «безбожных праведников русской интеллигенции» с христианскими святыми свидетельствует, что мы имеем дело с проявлением не двух разнородных противоположных сил, а двух дополняющих друг друга направлений первоначально единого мистического порыва. Сама смерть Фондаминского была смертью христианского мученика, безропотно и бесстрашно предстоящего перед палачами. Смерть эта была наполовину добровольной. Фондаминский мог уехать в Америку и не уехал; уже в лагере, когда его по болезни перевели в больницу, представлялась возможность спасения – друзья брались устроить ему побег. Он отказался, говоря, что хочет разделить участь обреченных евреев, своих соплеменников.

Два очень умных человека говорили мне, что не понимают этого странного решения, – ведь смерть в газовой печи никому и ничему помочь не могла. Что можно на это ответить? Всерьёз стараясь идти по пути «подражания Христу», Фондаминский не мог не помнить, что этот путь ведет в Гефсиманский сад и что Христос знал ждавшую его участь, но не захотел бежать: «Встаньте, пойдем: вот приблизился предающий меня».

Федотов первый отметил, как вольная жертвенная смерть Фондаминского придала ему сходство с древними русскими страстотерпцами: «… отказ защищать свою жизнь от убийц – яко агнец непорочен, прямо стригущему его безгласен – есть русское выражение кенотического подражания Христу. В непротивленчестве своем бывший революционер, из льва обратившийся в агнца, стал учеником – думал ли он об этом? – первого русского святого, князя Бориса».

Фондаминский мало писал в «Новом Граде», и другие сотрудники превосходили его литературным талантом, но, не будь Фондаминского, не было бы ни «Нового Града», ни всех других бесчисленных эмигрантских общественных и культурных начинаний. Возникшие его стараниями в тридцатые годы, они держались исключительно его неиссякаемой энергией, добротой и верой в человеческое действие.

В то время, как остатки демократической интеллигенции, окруженные угрюмым недружелюбием большинства эмиграции, жили закрытыми партийными кружками, Фондаминский, сохранивший в душе прежний орденский динамизм, пришел к убеждению, что нужно покончить с этой обособленностью и идти в «эмигрантский народ».

«Эмигрантские политические организации, – говорил он, – безжизненны и худосочны, ибо не связаны с народными массами. А эмигрантские массы распылены и беспризорны. Надо идти в эмигрантский народ, чтобы организовать его экономически и культурно. И надо поднять его на большую духовную высоту, которая обязательна для него, если он хочет быть передовым отрядом в борьбе за освобождение России. Тогда духовное влияние обязательно передастся из эмиграции и на родину».

С проповедью этой идеи Фондаминский выступал всюду, где только соглашались его слушать: в кружках Христианского Студенческого движения и Православного дела, у младороссов, в Пореволюционном клубе и в Союзе дворян. Не довольствуясь работой в уже существующих организациях, он создал целый ряд новых кружков, объединений, журналов, литературных и научных издательств, даже драматический театр. На фоне тогдашнего культурного оскудения эмиграции все это производило впечатление настоящего чуда. Кажется почти невероятным, что один человек мог столько сделать. При этом Фондаминский никому не навязывал своих взглядов, никому ничего не внушал, не добивался установления какой-либо «генеральной линии». Его цель была совсем другой. Он хотел пробудить у эмигрантов веру в человеческое действие, хотел создать обстановку, благоприятную для развития свободного духовного творчества, чтобы каждый мог осуществить свои творческие замыслы.

Когда Фондаминский задумал восстановить орден, среди множества других задач перед ним встала и задача привлечь в него младшее эмигрантское поколение и, в частности, Монпарнас.[8]8
  Район Парижа и место встреч литераторов и художников в бесчисленных кафе Монпарнаса.


[Закрыть] Поэзия «парижской школы» и проза «молодых» вряд ли ему нравились – как у большинства «интеллигентов», литературного слуха у него, вероятно, вообще не было. Но мудростью сердца он понял драму отверженных монпарнасских «огарочников» и начал приглашать их к себе на собрания.

Фондаминский не удовольствовался созданием для бездомного Монпарнаса подобия клуба. Он сознавал, что единственная настоящая помощь поэтам и писателям – это дать им возможность писать и печататься. Он добивался, чтобы «молодых» печатали в тех журналах, где с ним считались; устроил для них издание собственного литературного журнала «Круг»[9]9
  «Круг», Альманах, Париж-Берлин (№ 1–3), 1938 г


[Закрыть] и серии стихотворных сборников «Русские поэты».

Оставим в стороне вопрос о ценности собраний «Круга». Ведь это было только начало. Важно, что «Круг» явился местом первой встречи эмигрантских сыновей с орденскими людьми. Многие из нас до знакомства с Фондаминским никогда не видели вблизи «живого» эсера. Я скоро почувствовал, что человека, подобного ему, вообще никогда не видел. Он ничего не хотел для себя. Достигнув той степени религиозной серьёзности, когда человек находит в своей вере силы жить и действовать, обходясь без поддержки и принуждения со стороны общества и без людской похвалы, он жил для других, для человеческого и Божьего дела. Именно в этом, я думаю, была тайна его особенного творческого дара.

Здесь, во избежание недоразумения, нужно сделать оговорку: Фондаминский не написал ничего замечательного, никаких «памятников» после него не осталось, но после его гибели моральный и творческий уровень эмигрантской жизни трагически понизился.

«Поэты всех времен, – говорил Рамакришна, – воспевали истину и добродетели. Стали ли от этого лучше их читатели? Но когда между нами живет человек, отрешившийся от самого себя, его поступки становятся биением сердца добра и облагораживают даже самые посредственные мечтания людей, с которыми он вступает в общение; все, к чему он прикоснется, делается истинным и чистым, он становится отцом реальности, и созданное им никогда не исчезнет».

То, что делал Фондаминский в последние годы своей жизни – особенно его мученическая смерть, – всё это было актом творения неуничтожимой духовной реальности, актом, увеличившим на земле жизнь и добро.

Он никогда никому не читал наставлений, никогда ни от кого ничего не требовал, но его пример пробуждал, даже в слабых и порочных людях, желание в какой-то степени ему подражать. В минуты испытаний они находили в себе силы поступать так, как, они знали, поступил бы он.

В. Набоков, человек, не склонный преувеличивать хорошие качества встреченных им в жизни людей, говорит о Фондаминском: «Попав в сияние этого человечнейшего человека, всякий проникался к нему редкой нежностью и уважением». Это сияние не исчезло и после смерти Фондаминского. Когда ужас перед происходящим в мире уничтожением живых существ с особенной силой давит душу, память о его жизни и его мученической смерти спасает от отчаяния, воскрешая веру в человека и в человеческое дело. Сужу не только по себе – мне говорили об этом многие, кто его знал…

«Круг» образовали две группы, и психологически и идейно очень разные. Одна состояла главным образом из людей, близких к «Новому Граду» и «Православному делу», – проф. Н. Н. Алексеев, Н. А. Бердяев, мать Мария, К. В. Мочульский, Г. П. Федотов, Ε. Η. Федотова, Ε. Α. Извольская и С. П. Жаба; постоянно присутствовали на этих собраниях В. М. Зензинов, связанный с Фондаминским старинной дружбой и орденским братством, но оставшийся чуждым религиозным исканиям своего друга. Изредка бывал Керенский. К этой старшей группе принадлежали также Савельев и еще несколько человек, привлеченных Фондаминским.

Убеждения и миросозерцание всех этих людей были известны по их книгам и статьям, по всей их многолетней общественной деятельности.

Другое дело – младшая группа, Монпарнас. Из-за крайней скудости монпарнасской публицистики о настроениях «молодых» писателей судили по «Числам»,[10]10
  «Числа», Сборники под ред. И. В. де Манциарли и И. А. Оцупа, Париж, 1930–34 гг. (№ 1–10).


[Закрыть] главным образом по «Комментариям» Адамовича и еще по фантастическим слухам о монпарнасских «оргиях». Большинство друзей Фондаминского не понимали, зачем он стал приглашать всех этих «огарочников». Это еще более увеличивало трудность общения между двумя группами, и нужны были кротость и долготерпение Фондаминского, весь его упрямый оптимизм, чтобы не дать «Кругу» распасться.

«Парижская школа» была чужда «Новому Граду» не только в своих внешних проявлениях, но в самом глубинном ощущении жизни.

Если в известных кругах эмиграции рост эсхатологических настроений сопровождался страстным обращением к традиции, к вере в догматы и к храмовому благочестию, то на Монпарнасе возрождение «средневекового миросозерцания» выразилось главным образом в склонности толковать христианство в духе восточного дуализма, отрицающего мир и историю.

Нельзя представить себе ничего более чуждого, ничего более противоположного «Новому Граду», чем близкие к Маркиону, Шопенгауэру и Розанову представления о христианстве некоторых участников «Чисел».

«Есть древняя легенда, которую все знают, – говорил Адамович, – Бог не создал мир, не хотел создавать его. Мир вырвался к бытию против его воли». Отсюда «в душу закрадывается соблазн: не надо ли «погасить» мир, то есть на это работать».

Гностический соблазн имел власть и над душой другого идеолога Монпарнаса, Б. Поплавского. Он часто взволнованно и восхищенно обсуждал утверждение Маркиона, что добрый, любящий нас Бог, Отец наш Небесный, о котором говорил Христос, вовсе не был ветхозаветным, сотворившим землю гневным, ревнивым и мстительным Богом – Судией и Богом воинств. Увлечение гностикой отразилось и во многих стихах Поплавского. В «Снежном часе» он пишет:

Солнечный герой, создавший мир, Слушай бездну, вот твоя награда. Проклят будь, смутивший лоно тьмы, Архитектор солнечного ада.

«Как ты смел!» – былинка говорит, «Как ты мог, – волна шумит из мрака, – Нас вдали от сада Гесперид Вызвать быть для гибели и мрака».[11]11
  Б. Поплавский, «Снежный час». Стихи, 1931–35, Париж, 1936 г.


[Закрыть]

На Монпарнасе никто, насколько мне известно, сознательно не следовал известной теории о том, что русское народное православие восприняло через богомильскую ересь маркионово понимание христианства и что именно это определило все развитие русской культуры, начиная с былин об Илье Муромце и сказания о граде Китеже и кончая творчеством величайших русских гениев XIX века. И все-таки христианское начало русской литературы часто понималось на Монпарнасе именно в маркионовом духе.

В век, когда в христианстве обычно еще видели иудаизм, только ставший вселенским, и когда благочестие многих христиан уживалось с верностью законнической традиции, Маркион учил о противоположности Евангелия Закону. Мысль об этом, как вспышками молнии, освещается многократным повторением слов: «Вы слышали, что было сказано древним… а я говорю вам…»

Но, почувствовав сердцем, что сущность христианства – в откровении мистической любви, Маркион не понял огненной природы этой милосердной и жертвенной любви, зовущей, в отличие от всех предшествующих форм мистицизма, не к созерцанию и личному потустороннему спасению, а к творческому, преображающему мир действию. Значение этого подготовленного еврейскими пророками перехода от созерцания к действию не дошло до сознания Маркиона, и именно в этом сказалась ограниченность его религиозного гения. Несмотря не глубокое интуитивное понимание божественности и абсолютной новизны Нагорной проповеди, он в своем отвержении видимого космоса выпадал из христианства и был близок к тому, что условно можно назвать «вечно буддийской» стадией религиозного опыта.

Влияние мысли Маркиона, родившейся из глубокого чувства евангельского милосердия, но омраченной безумием отрицания мира, двойственно окрасило и весь монпарнасский мистицизм, придав некоторым стихам «парижской школы» неотразимое очарование и вместе с тем какой-то смущающий душу привкус нигилизма.

Когда редакция «Чисел» попросила Федотова высказаться о первых книгах журнала, он прежде всего отметил опасность этого увлечения гностическими мифами, подменяющими христианство «буддизмом».

«Борьба, которая ведется сейчас в мире за человеческий дух, – утверждал он, – и есть борьба между Буддой и Христом, между нирваной и вечной жизнью… И я боюсь, хоть и хотел бы ошибиться, – что тема смерти оборачивается в «Числах» темой нирваны».

То, что именно тут проходила черта, разделявшая «Новый Град» и «Числа», подтверждает и статья Адамовича, в которой он говорит о «Новом Граде» с чрезвычайной, не свойственной ему резкостью: «Еще гораздо страннее (если бы не была так давно знакома) добродетельная новоградско-утвержденская модернистическая кашка из приторно нестеровского православия и социалистических достижений, вся эта вообще революция на лампадном масле… Главное: они хотят строить реально, во времени и истории, на земле, – и не чувствуют неумолимого или – или, разделяющего христианство и будущее Если иногда и чувствуют, то конфеток новейшего производства у них припасено достаточно, чтобы внезапную эту горечь заглушить».

Как мы видели, Милюков обвинял «Новый Град» в прямо противоположном – в выдвижении общения с Богом против общественного служения и т. п. Отвечая Адамовичу, Степун очень справедливо указал, что борьба «Чисел» против «тупости славянофильства» означала «не борьбу западников против национальной России, а, как это ни странно, скорее борьбу каких-то новых восточников, буддийствующих христиан против западничества славянофилов, против их, чуждой Востоку, мироустремлённой хозяйственности и бытолюбивой плотяной тяжести».

Этому спору было посвящено и одно из первых собраний «Круга». В своем вступительном слове на этом собрании Мочульский говорил о ложности распространенного представления, что мир и христианство внутренне враждебны. Указав, что в наиболее крайней форме, близкой к манихейству, утверждал это Розанов, Мочульский старался убедить Монпарнас в несовместимости мироненавистнических настроений с духом евангельской любви.

Правда в этом споре с «Числами» была на стороне «Нового Града». Но те новоградцы, которые выводили отсюда осуждение Монпарнасу вообще, мне думается, были несправедливы. Так же, как «отцы»-позитивисты, они не умели отличить в декадентско-мистической атмосфере Монпарнаса подлинное и трагическое от болезненного и ошибочного. Они не верили в серьёзность монпарнасских «романов с Богом», и в мужестве отчаяния, с каким монпарнасцы рассматривали абсурдность положения человека в мире, и в их отказе от готовых утешений того или иного конформизма видели разложение, упадок и т. д. Впоследствии, в напечатанной в «Ковчеге» статье о парижской школе, Г. П. Федотов эту ошибку исправил. Тут нужно сделать еще одну оговорку. Монпарнас судили главным образом по «Числам». Между тем, хотя «Числа» и были журналом «парижской школы», они все-таки не отразили всего, чем жил Монпарнас, и, в частности, той неясно возникавшей на Монпарнасе идеи, о которой я говорил. К сожалению, эта идея вообще никем никогда не была высказана в письменной форме. Но именно она вдохновляла разговоры «русских мальчиков» на Монпарнасе в его лучшие часы. Именно она, в годы войны и оккупации, привела многих монпарнасских «декадентов» во французскую армию и в движение Сопротивления.

Фондаминский, единственный из всех «отцов», чувствовал зарождение этой идеи, делавшей «возможной встречу между Монпарнасом и «Новым Градом».

Интерес к общественным вопросам, усиливаемый чувством беспокойства перед надвигавшимися грозными событиями, был так силен у многих участников «Круга», что, наряду с собраниями, посвященными литературным и философским темам, стали возможны собрания политические. Постепенно образовался как бы политический отдел «Круга», призванный, по замыслу Фондаминского, стать зачатком нового ордена. К участию в этих политических собраниях он привлек и группу молодых монархистов-легитимистов, отколовшихся от младоросской партии и издававших свой собственный журнал «Русский временник». Этот монархический журнал достоин особого внимания, ибо он страстно защищал тот самый «демо-либерализм», от которого с таким презрением отворачивались и евразийцы, и солидаристы, и все пореволюционные течения.

Верность принципу легитимной монархии сочеталась в идеологии «Русского временника» с приятием «субстанции» демократии и решительным осуждением тоталитарных режимов.

В редакционной статье говорилось, что для понимания глубокого духовного и культурного кризиса, переживаемого всем миром, прежде всего нужно поставить проблему человека:

«Сам человек, его духовная сущность и духовная свобода стоят в нашу эпоху перед большими опасностями и соблазнами. Всюду ведется, и в дальнейшем еще предстоит, немалая борьба за самые основные качества и права человека.

По-новому при этом ставятся и религиозные проблемы. Основная ценность человека – его духовная сущность – неразрывно связана с христианством, так что общий духовный и культурный кризис человечества является в то же время и кризисом христианского сознания; оно не может согласиться с умалением человека, и потому неизбежным является его конфликт с тоталитарными режимами, покушающимися на всего человека без остатка».

Не только эта защита человека отличала «Русский временник» от обычного монархизма. Журнал утверждал, что монархия вполне совместима с демократией, которой по существу не противоречит, но не совместима с тоталитарной однопартийной диктатурой.

Л. Н. Горбов говорит в статье «В защиту монархии»: «… определяя в основном нашу политическую позицию, мы не можем не отметить, что мы отнюдь не противопоставляем монархию демократии. Это, конечно, совершенно естественно, и если такое противоположение и имеет в некоторых кругах эмиграции силу, то в этом кроется очевидное недоразумение. Монархия, так же, как республика, может быть демократической, и республика, так же, как и монархия, может носить полицейский и произвольный характер. Мы думаем, что если в России должна быть монархия, то только демократическая. Мы, стало быть, относим себя к числу монархистов-демократов. В этой формуле мы видим наилучшее из возможных сочетаний специально русских исторических и национальных традиций с традициями, если так можно выразиться, общеимперскими. Мы, кроме того, усматриваем в формуле демократической монархии возможности соединения традиционного наследования верховной русской «власти-чести» с наиболее широкой политической и гражданской свободой.

Старая мысль, что Царь – царствует, но не управляет, в наше время произвольных и авантюристических диктатур и большой неустойчивости демократических республик, может оказаться едва ли не единственной всех примиряющей мыслью.

Отыскивая подлинный водораздел между двумя политическими полюсами наших дней, мы должны искать главный критерий в той системе идей, которая лежит в основе внутренней политики каждого государства.

Исходя из этой точки зрения, мы прежде всего можем констатировать, что сталинизм, гитлеризм и муссолинизм – члены единой семьи, как бы три сына Ленина, по-разному преуспевшие, но обладающие самым бесспорным фамильным сходством.

В трех странах – России, Италии и Германии, – налицо диктатура. Перед этим основным фактом блекнут второстепенные различия. Концлагеря, ссылки, смертная казнь за ничтожные проступки, постоянные проверки идейной благонадёжности, единая правящая партия, вмешательство государственной власти в частную жизнь, обоготворение вождей, государственно-капиталистические приемы хозяйствования – все это одинаково характерно и для России, и для Германии, и для Италии…

Применительно к сказанному, нам, монархистам, настоятельно необходимо задать себе вопрос: по какую сторону современного политического водораздела находится защищаемый нами принцип?

Находимся ли мы в стане враждующих между собой диктатур?

Или же мы вообще протестуем против принципа диктатуры, противопоставляя ему право, законность и свободу».

Схожие мысли развивал и Лев Закутин, молодой философ и один из главных идеологов «Русского временника»: «Фашизм (и всякий вождизм), – говорил он, – противен и монархии, и демократии. Фашизм является переходным режимом, в сущности впервые примененным Лениным и характеризуемым следующими признаками:

1. Однопартийная диктатура.

2. Непогрешимость вождя.

3. Тоталитарное государство, т. е. духовный гнёт государства над личностью…

По тоталитарной доктрине все сто процентов человеческих мозгов, сердец и нервов должны принадлежать государству, то есть – на практике – правящей идеологии. Условием такого тоталитаризма и является однопартийная диктатура».

Нужно вспомнить тяготение к фашизму всей правой эмиграции и всех пореволюционных течений, чтобы почувствовать, как были удивительны эти молодые монархисты, вставшие на защиту демократии. Человеку, верящему в идеал свободы, равенства и братства, читать их высказывания настоящая радость. Мне жалко поэтому, что я не могу привести полностью другую статью Закутина, с основных положений которой должны были бы начинаться программы всех эмигрантских партий. Стараясь определить в этой статье общие черты демократии, Закутин сводит их к семи:

1. Свобода совести и культов.

2. Свобода слова, мысли, печати и научного творчества.

3. Свобода политическая – для всех, и особенно для оппозиции. Где не разрешена оппозиция, там нет демократии. Абсурдны утверждения, что, дескать, демократия дает свободу только сторонникам правящего большинства (а иногда еще добавляют – правящего меньшинства).

4. Представительные учреждения – эффективные и реальные, а не формальные и фиктивные.

5. Свободные выборы.

6. Ответственное министерство.

7. Независимые суды.

«Существенно же не то или иное отдельное установление или мероприятие, а вся совокупность (курсив в оригинале. – В. В.), составляющая определенный социально-психологический климат (как принято теперь выражаться).