Текст книги "В поисках личности: опыт русской классики"

Автор книги: Владимир Кантор

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 22 страниц)

Возможно, как полагают некоторые современные историки, что именно со славянофилов началась бы вестернизация русского общества. На то и в самом деле есть основания в их идеологии: требования соборности (то есть демократии), гласности (то есть свободы слова), созыва Земского собора (то есть парламента) и т. п. Поиски собственной традиции – тоже одна из черт самосознающей культуры европейского типа, чему является классическим примером Англия. Но беда была в том, что у славянофилов поиски зачастую оборачивались вымыслом, вместо исторической реальности рисовались льстящие национальному самолюбию картины, искусство «натуральной школы» называлось «клеветой на народ и общество» (Ю. Самарин), и даже, признавая западное просвещение, требовалось, чтобы «высшие начала» православия господствовали над ним, «обнимая его своею полнотою»…{139} Иными словами, как формулировал противоположность западнического и славянофильского миросозерцания Герцен, «мы (то есть западники. – В. К.) не бежим от настоящего в прошлое, ибо знаем, что последняя страница истории – современность. Мы не затыкаем ушей при горестных криках народа, и у нас хватает мужества признать с глубокой душевной болью, насколько развратило его рабство; скрывать эти печальные последствия – не любовь, а тщеславие. У нас перед глазами крепостничество, а нас обвиняют в клевете и хотят, чтобы печальное зрелище крестьянина, ограбленного дворянством и правительством, продаваемого чуть ли не на вес, опозоренного розгами, поставленного вне закона, не преследовало нас и днём и ночью, как угрызение совести, как обвинение? Славянофилы охотней читают предания времён Владимира, они желают, чтобы им представляли Лазаря не в язвах, а в шелках. Для них, как для Екатерины, нужно возвести вдоль дорог от Петербурга до Крыма картонные деревни и декорации, изображающие сады»{140}.

Реальный смысл историософских концепций достаточно, однако, отчётливо проявляется в конкретно-исторических ситуациях, которые на практике, в жизненных испытаниях проверяют, если угодно, патриотизм доктрин. 7 марта 1854 года, примерно через месяц после разрыва дипломатических отношений России с Англией и Францией перед началом катастрофической для страны Крымской войны, И. Киреевский занёс в свой дневник: «Война Европы с Россией, которая, если состоится и продолжится, то, по всей вероятности, приведёт с собою борьбу и спорное развитие самых основных начал образованности западно-римской и восточно-православной. Противоположная сторона двух различных основ обозначится для общего сознания, и, по всей вероятности, будет началом новой эпохи развития человеческого просвещения, под знаменем христианства православного опирающегося на возрождение племён словенских, до сих пор служивших подножием для господства племён романских и германских и теперь вступающих с ними в равные права, а, может быть, долженствующих господствовать над ними»{141}. Через несколько недель Хомяков читал друзьям свои стихи «России», где были и жестокие инвективы («В судах черна неправдой чёрной,// И игом рабства клеймёна»), но основной пафос заключался в восклицании: «О, недостойная избранья. Ты избрана!» Таким образом, война приветствовалась, да ещё как доказательство верности доктрины превосходства России над Европой. Чаадаев не мог не знать этих разговоров и точки зрения славянофилов на войну. Из того же дневника Киреевского за месяц март: «29, понедельник. Стихи Хомякова. – У Чаадаева»{142}. Стало быть, общение в этот период было несомненным, и контекст ясен.

И вот в том же 1854 году Чаадаев пишет: «Храбрейшие из адептов новой национальной школы не задумались приветствовать войну, в которую мы вовлечены, видя в ней осуществление своих ретроспективных утопий, начало нашего возвращения к охранительному строю, отвергнутому нашими предками в лице Петра Великого. Правительство было слишком невежественно и легкомысленно, чтобы оценить, или даже только понять, эти учёные галлюцинации. Оно не поощряло их, я знаю; иногда даже оно наудачу давало грубый пинок ногою наиболее зарвавшимся, или наименее осторожным из их блаженного сонма; тем не менее, оно было убеждено, что, как только оно бросит перчатку нечестивому и дряхлому Западу, к нему устремятся симпатии всех новых патриотов, принимающих свои неоконченные изысканий, свои бессвязные стремления и смутные надежды за истинную национальную политику, равно как и покорный энтузиазм толпы, которая всегда готова подхватить любую патриотическую химеру, если только она выражена на том банальном жаргоне, каков обыкновенно употребляется в таких случаях. Результат был тот, что в один прекрасный день авангард Европы очутился в Крыму»{143}. После ряда позорных для страны поражений, когда стало ясно, что националистический ажиотаж последних лет николаевского правления, отказ от европейских достижений превратил страну в беспомощного колосса, угар самодовольства и самомнения прошёл у всех, в том числе и у славянофилов. Поражение в войне привело к пересмотру внешней и внутренней политики, к реформам и некоторым свободам. И мало было людей, которые с чистой совестью могли воскликнуть подобно Чаадаеву: «Слава Богу, я ни стихами, ни прозой не содействовал совращению своего отечества с верного пути»{144} Кто, по его мнению, это делал, нетрудно догадаться. И далее Чаадаев формулирует своё кредо подлинного патриотизма, который можно было бы назвать патриотизмом правды: «Слава Богу, я всегда любил своё отечество в его интересах, а не в своих собственных»{145}.

В чём же видел он возможность выхода из кризиса? Да в том, что обычно называют покаянием, смирением, подлинным, без тщеславия этим смирением, в духе смиренномудрия первых русских книжников, поднявших культуру домонгольской России на мировую высоту: «… Пойдём по путям того религиозного смирения, той скромности ума, которые во все времена были отличительной чертой нашего национального характера и в конечном счёте плодотворным началом нашего своеобразного развития»{146}. Не меньше славянофилов мечтал он о самобытности русского ума, о высоком значении России, только видел он к этому другие пути – раскаяния, отречения от заблуждений и ошибок, преодоления самомнения и невежества. «Мы будем истинно свободны от влияния чужеземных идей лишь с того дня, когда вполне уразумеем пройденный нами путь, когда из наших уст помимо нашей воли вырвется признание во всех наших заблуждениях, во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит мир. Тогда мы естественно займём своё место среди народов, которым предназначено действовать в человечестве не только в качестве таранов или дубин, но и в качестве идей»{147}

Но идея проявляется через личность. Для её торжества в культуре, для преобразования культуры, необходим человек, способный пожертвовать своей жизнью идее, и сделать это сознательно, так сказать, рефлективно. Позиция «рокового мыслителя», которого не печатают, которого записали во враги отечества и народа, и если бы не «сумасшествие», то не исключено, что и расправились бы с ним, – такая позиция была психологически едва выносима. Оппозиционность славянофилов в конечном счёте, давалась им легче: они были окружены сонмом друзей и единомышленников, входили в большие родственные кланы, их взгляды не противоречили «святоотеческим традициям»… Установка Чаадаева, рыцаря абсолютной свободы (кстати, «апостолами свободы» называли себя и декабристы), казалась безысходной и бесперспективной. Может ли выжить человек, выступивший против самых основ сегодня существующего мира, возложив надежду только на будущее?.. (От него, кстати, среди прочего идёт и «футуризм» русской культуры, её неприятие «лика мира сего» Достоевский, её, следом за Чаадаевым, требование «искупить прошлое»). Может ли в голову прийти, что А. П. Чехов, которого поначалу просто называли фиксатором жизненных положений, писателем без идеологии, является духовным наследником Чаадаева? Однако стоит сравнить: «Мы отстали, по крайней мере, лет на двести, у нас нет ещё ровно ничего, нет определённого отношения к прошлому, мы только философствуем, жалуемся на тоску или пьём водку. Ведь так ясно, чтобы начать жить в настоящем, надо сначала искупить прошлое, покончить с ним, а искупить его можно только страданием, только необычным, непрерывным трудом». Этот почти буквальный парафраз чаадаевского письма взят из пьесы Чехова «Вишнёвый сад». Скажут, что это – слова Пети Трофимова, а не самого Чехова. Однако в традициях русской литературы – доверять слово правды блаженному, юродивому, человеку под дурацким колпаком: в литературе конца XIX века эту роль играл «вечный студент», каковым и был Петя Трофимов. А обращение Маяковского: «Уважаемые товарищи потомки! // Роясь в сегодняшнем окаменевшем говне, // наших дней изучая потёмки… » – всё это «чаадаевское». Мне как-то довелось слышать от одного из друзей В. Высоцкого, что бард, выразивший в своих песнях энергию протеста в семидесятые годы нашего времени, любил Чаадаева: в его комнате висел портрет опального мыслителя.

Очевидно, что жизнь «басманного философа» была на износ. Но в культуре для её плодотворного развития должен быть такой камертон, человек выстоявший. Он на всё дальнейшее будущее – пример стойкости и возможности сопротивления. И смешно говорить, что мировая история не знала подобных примеров пророческого противостояния одного – всем. Чаадаев, судя по всему, разделял идею, проводившуюся и в святоотеческих, и в католических сочинениях, о необходимости для истинно верующего следовать в своей жизни образцу, который даёт Христос. Он часто повторял, что идеалы Откровения каждый раз повторяются через новых посланников, – «избранных», которые должны ждать испытаний. В 1835 г., ещё до выхода в свет «Философического письма», он, обращаясь к А. И. Тургеневу, с уверенностью замечал: «Я уже с давних пор готовлюсь к катастрофе, которая явится развязкой моей истории. Моя страна не упустит подтвердить мою систему, в этом я нимало не сомневаюсь»{148}. Надо понять, писал он уже после, в 1837 г., «что вечность не что иное, как жизнь праведника, жизнь, образец которой завещал нам Сын человеческий; что она может, что она должна начинаться ещё в этом мире, и что она действительно начнётся с того дня, когда мы взаправду пожелаем, чтоб она началась»{149}

Над Чаадаевым иронизировали. Его могли не печатать. Но он был, он устоял, и тем самым состоялся. И сегодня без преувеличения можно сказать, что, не будь «рокового», судьбоносного Чаадаева, мы бы – перейдя в век XX – не имели ни автора «Котлована», ни автора «Мастера и Маргариты», тоже ведь выстоявших.

«Чаадаев знаменует собой новое, углублённое понимание народности, как высшего расцвета личности, и России как источника абсолютной нравственной свободы»{150}, – писал О. Мандельштам. Действительно, именно такой хотел мыслитель видеть свою страну. Но путь к такой России лежит только через правду, через подлинно честное самопознание и самосознание.

Скажем, может быть, слишком громко, зато отчётливо. Русская культура нуждается в Чаадаеве. Русский мыслитель не был «человеком толпы». И заблуждался, и отыскивал истину он сам, собственными, самостоятельными усилиями. И такой человек, наперекор рабскому обществу выработавшийся в свободную личность, – он не мог не вызывать и вызывал уважение не только друзей, но и противников. В заключение приведу цитату из письма Тютчева, отнюдь не разделявшего воззрения Чаадаева, но, по получении портрета мыслителя, написавшего ему: «Портрет очень хорош, очень похож, и притом это сходство такого рода, что делает великую честь уму художника. Это поразительное сходство навело меня на мысль, что есть такие типы людей, которые словно медали среди человечества: настолько они кажутся делом рук и вдохновения Великого художника и настолько отличаются от обычных образцов ходячей монеты… »{151}. Потому-то и след его в нашем сознании – словно алмазом по стеклу…

V. ГОГОЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Мы со школы помним все определения гоголевского творчества как реалистического, критического и сатирического, помним, что он родоначальник «натуральной школы», да и вообще отечественной прозы, как Пушкин – поэзии, даже шире (если воспользоваться выражением Хомякова), родоначальник «русской художественной школы»; мы помним, что критика 50-60-х годов прошлого века разделяла русскую литературу на «пушкинское» артистическое, и «гоголевское», критическое, направления; знаем что такое отношение к Пушкину было несправедливо, что Пушкина нельзя называть сторонником «чистого искусства», и всё же: соглашаемся с Чернышевским, что Гоголь «первый дал русской литературе решительное стремление к содержанию, и притом стремление в столь плодотворном направлении, как критическое. Прибавим, что Гоголю обязана наша литература и самостоятельностью»{152}. То есть после Гоголя, как разъяснял далее критик русская литература перестала походить на переводы или переложения европейской. А ведь стоит вдуматься, чтобы осознать какой невероятной самобытностью и творческой силой надо было обладать, чтобы дать толчок к самовыявлению великой литературы и в известном смысле определить её тенденции, направление, проблемы.

Но мы также со школы помним, что последний период гоголевского творчества, а именно «Выбранные места из переписки с друзьями», в которых Гоголь отрекался от всего своего прежнего творчества, как бы выпадал из общей схемы его развития оставался для нас тёмным, не прояснённым пятном; учителя говорили о реакционности «Выбранных мест… », о том, что с этого произведения начинается упадок Гоголя, и всё получалось естественно: сначала расцвет, потом упадок. Никакой проблемы ми в этом всем не видели.

Между тем мы выросли и стали осторожнее. Мы знаем, что в отвергнутой обществом книге есть несколько замечательных статей, на которые ссылались и которые цитировали известные писатели и литературоведы («О том, что такое слово», «Об Одиссее, переводимой Жуковским», «О лиризме наших поэтов», «Исторический живописец Иванов», «В чём же, наконец, существо русской поэзии и в чём её особенность»). Мы уже прочитали, что писал спустя несколько десятков лет после выхода книги Гоголя Лев Толстой: «Ещё сильное впечатление у меня было… недели три тому назад при перечитывании в 3-й раз в моей жизни переписки Гоголя. Ведь я опять относительно значения истинного искусства открываю Америку, открытую Гоголем 35 лет тому назад…. 35 лет лежит под спудом в высшей степени трогательное и значительное житие и поученья подвижника нашего цеха, нашего русского Паскаля. Тот понял несвойственное место, которое в его сознании занимала наука, а этот – искусство. Но того поняли, выделив то истинное и вечное, которое было в нём, а нашего смешали с грязью, так он и лежит, а мы-то над ним проделываем 30 лет ту самую работу, бессмысленность которой он так ясно показал и словами и делами»{153}.

Зная критическую направленность позднего Толстого, мы понимаем, что не за реакционность принимал он последнюю книгу Гоголя, что она в чём-то, как он думал, предвещала его собственные искания о смысле и назначении искусства. Стоит при этом вспомнить, как в «Авторской исповеди» Гоголь написал поразительно грустно и искренне о том, как тяжело ему далось, просто выстрадалось даже, его новое отношение к литературе и писательскому труду: «Мне нелегко отказаться от писательства, одни из лучших минут в жизни моей были те, когда я наконец клал на бумагу то, что выносилось долговременно в моих мыслях; когда я и до сих пор уверен, что едва есть ли высшее из наслаждений, как наслажденье творить. Но, повторяю вновь, как честный человек, я должен положить перо даже и тогда, если бы чувствовал позыв к нему»{154}. Не правда ли поразительное признание, в котором слышится отказ от искусства позднего Льва Толстого? Но и гораздо сложнее тут всё и надрывнее, потому что Гоголь, отказываясь от своего писательства, продолжает обоготворять красоту, да и нравственное служение видит совсем не в том, в чём Толстой. Тем не менее ясно, что книга его не была простым и банальным скатом к реакционности, подобной булгаринской: ради выгод земной жизни (хотя Булгарин, разумеется, попытался присоседиться к гоголевской книге), – а выражением глубокой и во многом страшной трагедии художника, почему-то вдруг отказавшегося от самого себя и от того направления, по которому следом за ним пошло русское искусство. Но почему же это произошло?

И пытаясь осмыслить эволюцию гоголевского творчества, осознаёшь, что миновать историю гоголевского надлома нельзя, ибо без понимания этого трагического эпизода в истории русской литературы, пожалуй, и не разобраться в особенностях её становления, не говоря уж о взглядах самого Гоголя на жизнь и на искусство.

За год или за два до выхода в свет «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголь вчерне написал «Учебную книгу словесности для юношества», желая объяснить «подрастающему поколению», как он понимает искусство. В этом гоголевском сочинении обнаруживаются весьма любопытные соображения, отметив которые, легче перейти и к нашей теме.

«Родник поэзии есть красота, – пишет Гоголь. – При виде красоты возбуждается в человеке чувство хвалить её, песнословить и петь. Хвалить такими словами, чтобы и другой почувствовал красоту им восхваляемого»{155}. Но где же видит он высшее проявление красоты и поэзии, в каком поэтическом жанре? «Ода есть высочайшее, величественнейшее, полнейшее и стройнейшее из всех поэтических созданий. Её предметом может послужить только одно высокое: ибо одно высокое может только внушить душе то лирическое, торжественное настроение души, какое для неё нужно и без какого не произвесть оды поэту, как бы велик он ни был»{156}. Этот панегирик оде напоминает «пиитики» ушедшего, чинного, величавого и вельможного XVIII столетия. И как ни странно, произносит его, вполне всерьёз, самый новаторский из русских писателей, зачинатель новейшей литературы, не говоря уж о том, что по духу своему, казалось бы, прежде всего – комедиограф, зубоскал, сатирик. Но ведь и в «Выбранных местах… » он пишет нечто похожее, пытаясь своё понимание важности религиозно-государственной поэзии подтвердить конкретной практикой русского искусства: «В лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно – что-то близкое к библейскому, – то высшее состояние лиризма, которое чуждо движений страстных и есть твёрдый возлёт в свете разума, верховное торжество духовной трезвости. Не говоря уже о Ломоносове и Державине, даже у Пушкина слышится этот строгий лиризм повсюду, где ни коснётся он высоких предметов»{157}.

По мысли Белинского, XVIII век в России был веком государственным, государство всё собой определяло и пронизывало, общества ещё не было, не возникли ещё и общественные интересы, и потому литература в значительной своей части была риторической прислужницей трона. «Не было общества, не было и общественной жизни, общественных интересов; поэзии и литературе неоткуда было брать содержания, и потому они существовали и поддерживались не сами собою, а покровительством сильных и знатных, и носили характер официальный»{158}. Но с конца XVIII столетия, а тем более к 40-м годам XIX века общество и общественное мнение уже возникают в России как независимое и в чём-то противоположное государству явление. Однако зависимость литературы от государства, даже прямее сказать – от самодержца, исчезала крайне медленно. Обращаясь к обществу, поэт временами, словно спохватываясь, снова себя чувствовал выразителем государственно-самодержавного самосознания. Так, даже ясный и независимый Пушкин пишет «Клеветникам России» и «Бородинскую годовщину», стихи, проникнутые государственно-патриотическим пафосом, немыслимым, скажем, уже для Толстого, который служение родине видел в служении народу, а не государству. Но литература к противопоставлению самодержавного государства и народа уже шла, и, хотя и медленно, пожалуй, наиболее осознанно этот шаг был сделан «натуральной школой», которая родоначальником своим считала Гоголя и, в сущности, не была школой литературной в строгом смысле этого слов, а явилась своего рода этапом развития всей русской литературы[4]4
  «Натуральная школа» – это скорее этап литературы, широкая полоса, через которую пролегли многие идейно-стилистические направления» (Манн Ю. В. Философия и поэтика «натуральной школы» – Проблемы типологии русского реализма М, 1969, с. 286).


[Закрыть]. И многие современники, прежде всего Белинский, разумеется, это чувствовали; поэтому и ошеломила их так переориентация Гоголя, не только отрёкшегося от своего прошлого творчества и обещавшего искупить его созданием положительных художественных образов, но и нападавшего на «натуральную школу», говорившего о ненадобности европейского просвещения и о том, что истинное просвещение идёт только от православной церкви. Надо сказать, что тесная связь новой книги Гоголя с его прежним творчеством осталась многими непонятой (отчасти, может быть, потому, что главы, посвящённые социальным и экономическим неурядицам России, были запрещены цензурой). А между тем осталась та же гоголевская двойственность, но то, что было незначительной частью целого (скажем, «лирические эпизоды» в «Мёртвых душах»), теперь преобладало.

Внимательное чтение полного текста гоголевского трактата показывает, что книга, задуманная как учительская и даже проповедническая (ибо «ещё никогда не бывало в России такого необыкновенного разнообразия и несходства во мнениях и верованиях всех людей, никогда ещё различие образований и воспитанья не оттолкнуло так друг от друга всех и не произвело такого разлада во всём»{159}, на самом деле была книгой великой растерянности. В одной из главных статей трактата «Четыре письма разным лицам по поводу «Мёртвых душ» Гоголь заявил, что отрицательных своих героев он нашёл не в жизни, а в своей душе. Он отказывался быть вождём литературной школы, ибо не видел социальных и культурных возможностей и путей претворения своих идеалов в действительность; вера Гоголя в красоту, преображающую мир, в «учение об особенном значении искусства»{160} терпела крах: «вовсе не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и дорог к нему для всякого»{161}. Писатель пытался в настоящем найти нечто позитивное, а не находя, винил не российскую действительность, а лишь самого себя, говоря, что положительных героев «… в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам, хотя сколько-нибудь на них походить, пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств, – мертвечина будет всё, что ни напишет перо твоё и, как земля от неба, будет далеко от правды»{162}.

Гоголь вовсе не противопоставляет общественной деятельности служение искусству (он утверждает теперь, что казённая, государственная служба не ниже искусства, что он сам хотел бы быть не писателем, а чиновником). Гоголь приходит к мысли, что методы управления страной знает только правительство, а «образованное общество» просто должно ему помогать, и что если помощь будет искреннею, то правительство это оценит. Когда писатель, уверяет Гоголь, «исполнился чистейшим желанием блага в такой мере, что желанье это, занявши всю его душу, стало его плотью и пищей, тогда никакая цензура для него не строга, и ему везде просторно»{163}. Заметим, что с книгой самого Гоголя случилось обратное, ибо самодержавие не терпело даже самой благожелательной рефлексии по поводу своей деятельности. Подданный имел только одно право – повиноваться, но уж никак не рассуждать.

Растерянностью продиктованы слова Гоголя о том, что он отказывается от своей литературной деятельности, во всяком случае, не считает её основной. «Рождён я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело моё проще и ближе: дело моё есть то, о котором прежде всего должен подумать всяк человек, не только один я. Дело моё – душа и прочное дело жизни»{164}. В свою очередь, общество почувствовало себя как бы обманутым: писатель сам признаётся, что ему нет никакого дела до литературы, от которой только и ожидали все постановки и решения «проклятых общественных вопросов». Таким образом, разрыв с обществом и переориентация на правительство отшатнули от Гоголя и западников, и славянофилов. Его стали хвалить Бурачок, Булгарин, Греч, то есть официоз русской литературы. Так, Булгарин, например, писал: «… последним сочинением он (Гоголь. – В. К.) доказал, что у него есть в сердце и чувство и что он дурными советами увлечён был на грязную дорогу, прозванную нами натуральной школою. Отныне начинается новая жизнь для г. Гоголя, и мы вполне надеемся от него чего-нибудь истинно прекрасного»{165}.

Мысль Гоголя металась: в то время, когда вся страна, изнемогая от крепостного и всякого иного рабства, искала слова правды, искала средства осуществления права личности на свободную мысль и деяние, Гоголь в главе «Сельский суд и расправа», поднимавшей вопросы более общие, нежели обозначены в заглавии, вдруг отказывает человеку вправе решать его собственные дела: «Из всех народов только в одном русском заронилась эта верная мысль, что нет человека правого и что праведен только Бог… Мы только, люди высшие, не слышим её, потому что набрались пустых рыцарски-европейских понятий о правде. Мы только спорим из-за того, кто прав, кто виноват; а если разобрать каждое из дел наших, придёшь к тому же знаменателю, то есть – оба виноваты»{166}. Здесь не только сформулирован отказ идти путём Белинского, путём социальной критики здесь содержится попытка отвергнуть всю художественную практику натуральной школы, взявшей на себя право и смелость судить общество, задавая вопрос: кто виноват?

Когда Гоголь уверял, что он вовсе не собирался судить общество и государство, что его книги все были направлены на постижение и выявление своего понимания мира в целом, что общество и казённая служба, попавшие в поле его зрения, – лишь частный случай всего мироздания, думается, что он не лукавил. Гоголь, конечно, глобальнее, не частные злоупотребления волновали его, ему казалось, что не только Россия, но и весь мир опутан дьявольскими сетями: «Исчезнуло даже и то наружно-добродушное выраженье прежних простых веков, которое давало вид, как будто бы человек был ближе к человеку. Гордый ум девятнадцатого века истребил его. Диавол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явился в собственном своём виде. Почуя, что признают его господство, он перестал уже и чиниться с людьми. С дерзким бесстыдством смеётся в глаза им же, его признающим; глупейшие законы даёт миру, какие доселе ещё никогда не давались – и мир это видит и не смеет ослушаться»{167}. Через 30 лет Иван Карамазов заявит об исходной греховности мироздания, в его сознании чёрт окажется победителем благого начала, а писатель Достоевский будет лечить своего героя прикосновением к Земле, к «народной правде». Но Гоголь первый и не устами героя, а сам по себе, от первого, так сказать, лица высказал сомнение в разумности мироустройства, пытался найти опору среди распадающегося, как ему казалось, мира, но чувствовал себя одиноким и бессильным что-либо исправить. Народ ещё безмолвствовал, о чём писал и Пушкин, зато самодержавное государство было так ощутимо и привычно могучим, крепким, надёжным. Да и не один Гоголь, многие его выдающиеся современники, чувствовавшие непрочность бытия, кинулись в эти годы за поддержкой к российскому самодержавию. Тютчев, например, пророчествуя о грядущем крушении Западной Европы под напором революций, писал в 1848 году так: «И когда над этим громадным крушением мы видим всплывающую святым ковчегом эту империю, ещё более громадную, то кто дерзнёт сомневаться в её призвании, и нам ли, сынам её, являть себя неверующими и малодушными?»{168} Гоголь: не устоял. Он отказался судить действительность, где есть такое могучее государство, он попытался с ней примириться, исправить её положительным примером, а не насмешкой. Но пример должен был быть не каким-либо Костанжогло, это штрих, деталь; пример, по его замыслу, должен был быть грандиозным, мирового значения, чтобы, увидав его, все люди его прочувствовали. Он сам решил стать таким живым примером. И для этого он осудил себя и своё прежнее творчество.

Двойственность позиции писателя сказалась и во внутреннем столкновении его самого как художника с самим же собой как публицистом и общественным деятелем. Гимны красоте, искусству, воздействию его на мир соседствовали в «Выбранных местах… » с недоверием к художеству, с резонёрскими дидактиками, почти прописями официозного характера, искусству внеположенными и даже по сути своей враждебными. Гоголю мало было быть художником. Он хотел быть «спасителем России», «учителем жизни». В Гоголе – предвестие неистовых публицистических призывов Достоевского («Смирись, гордый человек!») и проблемы соотношения нравственности и искусства у Льва Толстого. Однако ни Достоевский, ни тем более «великий бунтовщик» и «великий нигилист» Толстой не строили свою веру в «спасение России» на честном и в каком-то смысле идеальном выполнении казённой службы. А Гоголь строил свою веру именно на этом и пропел панегирик тому, над чем недавно насмехался, все недостатки свалив на плохо понимающих свои должности исполнителей: «Мы с вами ещё не так давно рассуждали обо всех должностях, какие ни есть в нашем государстве. Рассматривая каждую в её законных пределах, мы находили, что они именно то, что им следует быть, все до единой как бы свыше созданы для нас с тем, чтобы отвечать на все потребности нашего государственного быта, и все сделались не тем оттого, что всяк, как бы наперерыв, старался или расширить пределы своей должности, или даже вовсе выступить из её пределов»{169}.

Гоголь раздирался между своим искусством (удивительно личном в каждом обороте, в каждой фразе, в каждом образе) и общинно-патриархальными идеалами в их казённо-государственном варианте, идеалами, личностному искусству прямо противопоказанными. Вряд ли Гоголь размышлял как Толстой о чуждости личностного искусства общинной культуре народа. В его размышлениях было разве что предощущение, намёк на такую позицию. Проблема крестьянства только ставилась, эпоха «покаяния и вины» перед народом начинается в предреформенную эпоху и наибольшую остроту приобретает в 70-80-е годы. Гоголь чувствовал вину за своё искусство не перед народом, а перед государством, которое, правда, представлялось ему выразителем народной жизни и народных идеалов, и он испугался, что своим искусством расшатывает его. Понимание искусства как слуги государства, чувство вины перед ним за свою независимость, чувство, от которого Пушкин отделался несколькими стихотворениями, сломало Гоголя. Отрекаясь от своего прежнего творчества, обещая положительными образами «искупить» свои прежние создания, Гоголь не только предвещает проблемы Достоевского и Толстого, но и возвращается в недавнее прошлое, в эпоху официозного морализирования и дидактики в литературе, преодолённую прежде всего Пушкиным, который, по мысли Белинского, усвоил русской земле поэзию как искусство. В своём пафосе самораскаяния, самоосуждения Гоголь по существу нападал на эту завоёванную Пушкиным и утверждённую им самим свободу художественного миросозерцания. Он попытался совместить искусство и по-прежнему обоготворяемую им красоту с официозным утилитаризмом. Тем самым расхождение с натуральной школой, стремившейся обособиться и выйти из-под самодержавно-государственной опеки, на этом пути стало неизбежным.