Текст книги "В поисках личности: опыт русской классики"
Автор книги: Владимир Кантор
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 22 страниц)
В ПОИСКАХ ЛИЧНОСТИ: опыт русской классики
ПРЕДИСЛОВИЕ
В предлагаемой читателю работе, несмотря на обилие материала и имён, исследуется, строго говоря, одна проблема – становление личности в русской культуре. Сквозь призму духовных исканий прошлого века автор пытается осознать данную проблему как центральную для всей русской истории. Это исследование естественно разбивается на две части, внутренне связанных одна с другой. Во-первых, остановившись на актуальности классики XIX в. для современной идейной ситуации, автор далее анализирует, как постепенно входило в общественное сознание России понятие личности, утверждалось понимание того обстоятельства, что только возникновение личности вводит культуру в исторический процесс, превращая народ из природно-этнографического материала в субъект истории. И, во-вторых, когда явление личности стало фактом российской духовности, был резко поставлен вопрос (пожалуй, основной для русского искусства прошлого века), какой должна быть эта личность и каковы её отношения с образованным обществом, народом и Россией как целым духовным явлением. Наиболее подробно эта проблема анализируется автором на материале двух великих романов, отчётливее прочих поставивших её, – «Обломов» И. А. Гончарова и «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского. Следует ещё заметить, что не случайно именно литературно-философские искания оказались основным предметом данного культурологического анализа, ибо прошлый век в России был, по общему признанию, веком, прежде всего литературо-центристским. Автору кажется, что становление личности послужило в нашей истории фактором, позволившим усвоить достижения мировой культуры и развить собственные потенции, открыть для себя мир и открыть миру себя.
Но литературо-центризм в России был особого рода и значил нечто большее, чем простое преобладание литературы над другими искусствами. Ещё в 1913 г. известный русский философ Фёдор Степун писал: «Если вообще где-либо была осуществлена на протяжении 19-го столетия любимая мысль Шиллера об эстетическом воспитании человечества, то она была осуществлена в России и русской литературой»{1}. Причём задача, которую себе ставила отечественная словесность, была не просто воспитательная, а именно творчески-созидательная. Мы привычно говорим о внутренней независимости русской классической литературы, не всегда отдавая себе отчёт, что чудом является сам факт её появления в стране самодержавно-крепостнической, где, как замечал Чаадаев, трудно было отличить свободного человека от раба. А литература не может состояться как созидательный орган, не будучи свободной. В России это усилие художников по преодолению несвободы, эти попытки сотворения, или, чаще, – поиска, выявления личности были неимоверно сложны, ибо не существовало общественных институтов, обеспечивавших независимость человека: писатели же расплачивались за своё слово жизнью. Говоря о «рождении из творчества писателей целой страны, России», М. К. Мамардашвили называл русскую классическую литературу «словесным мифом России»{2}, то есть силой, способной к созданию и организации определённого культурного пространства, далее развивающегося по внутренним законам.
Возрожденческие идеалы самоценной индивидуальности, впервые в полную силу сказавшиеся у нас в ренессансном творчестве Пушкина, пришли в Россию из Западной Европы в начале прошлого века и попали на почву, пропитанную идеями общинности, соборности, национального изоляционизма, всепоглощающей государственности и революционного коллективизма. Русская литература поистине выстрадывала принцип свободной, независимой личности, она, по словам Томаса Манна, высказывала «мучительные парадоксы» «во имя нового гуманизма, прошедшего через все адские бездны мук и познания»{3}.
Формировавшаяся в противостоянии самодержавно-крепостническому государству русская литература оказалась тем животворящим оазисом свободы, дыхание которого превращало человека в личность. «Без свободы и без личности будет ли счастлив человек?»{4} – спрашивал Василий Розанов, анализируя творчество Достоевского и доказывая, что эта мысль определяла миросозерцание великого писателя. Как бы ни относиться к последствиям революций семнадцатого года, понятно, что показались они поначалу осуществлением векового чаяния русской литературы: чаяния свободы. Тот же В. Розанов, видя расхождение идеалов и революционной действительности, уже с осуждением назвал в «Апокалипсисе нашего времени» русскую литературу причиной русской революции. Но вряд ли была виновата наша словесность в том переиначивании свободолюбивых и критических её идей, которым было отмечено революционное и постреволюционное время. Скорее можно говорить, что литературная инъекция свободы оказалась недостаточной, чтобы преодолеть многовековой архетип крепостнического рабства. Но уже возникшее культурное пространство обладает свойством неотменяемости. Его можно не замечать, игнорировать или, напротив, пытаться представить его иным, чем оно есть. Но оно существует вполне самодостаточно, и воздействие его продолжается незаметно, но неустанно, формируя своих адептов, хранителей этого культурного поля. Вот почему, как представляется автору, столь постоянно актуален опыт русской классики.
Сегодня стало общим местом соображение, что, пренебрегая внутренней, «тайной свободой», не добиться и свободы внешней, что к этой внутренней свободе и звала русская литература. Однако именно русская классика показала, что внутренняя свобода – условие для становления личности необходимое, но не достаточное, что в ситуации подавления всяких проявлений внешней свободы и свобода внутренняя, «тайная», будет неминуемо раздавлена, а личность, если не уйдёт в катакомбы, не мимикрирует, – будет уничтожена. Борясь за свободу тайную, свободу духа, русская литература не забывала о свободе внешней, связанной с социальной борьбой, с переустройством общества. Эту социальную устремлённость часто третируют как антидуховное явление. Сошлюсь, однако, на высказывание С. С. Аверинцева, которого трудно заподозрить в недооценке духовности: «Внешняя свобода не имеет положительного содержания, но именно потому, что она представляет собой необходимое условие для какого бы то ни было положительного содержания. На фундаменте можно строить и храм, и неприличное заведение, но без фундамента, минуя фундамент, не построишь вообще ничего… В старой идее шестидесятников, что мыслящий человек, бойкотируя их дело, совершает некое предательство, при всей топорности этой идеи, есть больше смысла, чем может показаться сразу»{5}.
В борьбе русской литературы за внешнюю и внутреннюю свободу, в её поисках и попытках утвердить личность в России были, разумеется, не только победы, но и поражения, не только прозрения, но и провалы. Всю сложную диалектику этого процесса безусловно нельзя выразить в одной книге. Автор для своего анализа выбирал проблемы и фигуры, на его взгляд, ключевые (Карамзин, Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Кавелин, Герцен, Чернышевский, Писарев, Достоевский, Гончаров), мыслителей и писателей, ставивших проблемы личности и свободы. Что и говорить, перечень неполон, неизбежны дополнения, уточнения, возможны иные подходы, возможны возражения автору, что он избрал такую-то фигуру, а надо бы иную, что не рассмотрена та или эта тема… В своё оправдание автор может лишь заметить, что анализ многих других мыслителей и писателей, а также проблем, лишь затронутых в данном исследовании, дан в его предыдущих сочинениях. А также в тех, которые пишутся сейчас…
В заключение хочется поблагодарить рецензентов, взявших на себя труд ознакомиться с рукописью и поддержавших работу автора.
Вместо введения МОЙ ДОМ – МОЯ КРЕПОСТЬ
Это выражение, пришедшее к нам, кажется, как отзвук английского института права, мы повторяем как шутку, не вдумываясь в его глубинный, культуросозидающий смысл. А между тем оно содержит едва ли не основной элемент правового сознания. Что значит: мой дом – моя крепость? Это значит, что общество гарантирует не просто неприкосновенность жилища, но – шире – неприкосновенность отдельной человеческой личности, уважение её независимости. В России это «право личности» не сложилось исторически. Как замечает один из современных историков, Московская Русь сама была «огромной осаждённой крепостью»{6}, равнинной страной, открытой со всех сторон набегам всевозможных врагов. Внутри этой осаждённой крепости не могло быть и речи о правах отдельного человека. В результате в Московском государстве развился тягловый, неправовой характер внутреннего управления. Сословия различались не правами, а повинностями, меж ними распределёнными.
Интересно, что в словаре Владимира Даля слово «крепость» в значении «укреплённое противу врагов место, твердыня» занимает пятое (!) место, первым же объявляется значение принадлежности, состоянья, то есть крепостного подчинения. В народе крепостью называли тюрьму, а крепостное право строилось фактически на основе полного бесправия. Слово «крепость» в русской культуре получило значение не защиты, а порабощения человека. Причём закрепощение происходило стихийно, юридически не оформляясь. Земля была государева. Сначала можно было мужику переходить с места на место. Затем, чтобы земля обрабатывалась в нужных государству местах, переход был запрещён: вот огрублённый смысл появления крепостных. Потеря личной независимости произошла как бы сама собой. Когда в период великих реформ прошлого века стали искать юридический акт, объявлявший значительную часть народа бесправной, такого акта не нашли. Как, впрочем, не было и юридических обоснований, позволивших миллионы людей загнать в сталинские концлагеря. Сталинская тирания утверждалась постепенно, стихийно, как результат совместного творчества: масс и власти. Масс, которые не сопротивлялись, и власти, которая почувствовала, говоря лагерным языком, возможность «беспредела».
Ключевский как-то заметил, что русская история склонна к повторам. Я бы говорил не о повторах, а о рифмовке через столетия основных понятий, выработанных историей. Сегодняшние проблемы родились не сегодня, но у сегодняшних и вчерашних проблем – один корень. Как известно, Сталин любил Ивана Грозного. А сходство сталинских расправ и расправ Грозного – огромное. (В скобках напомню, что Нечаев действовал от имени «Народной расправы» – как выразительно употребление слов!). Приведу как пример эпизод новгородского погрома (опять сходство, но как же иначе, если слово точно обозначает действие и никогда не лжёт!) – в изображении С. М. Соловьёва. К Ивану Грозному приводили новгородцев, пытали, жгли их какою-то «составною мудростию огненной», которую летописец называет «поджаром»; обвинённых привязывали к саням, волокли к Волховскому мосту и оттуда бросали в реку; жён и детей их бросали туда же с высокого места, связавши им руки и ноги, младенцев, привязавши к матерям; чтобы никто не мог спастись, дети боярские и стрельцы ездили на маленьких лодках по Волхову с рогатинами, копьями, баграми, кололи рогатинами и копьями и погружали в глубину; так делалось каждый день в продолжение пяти недель. По окончании суда и расправы Иоанн начал ездить около Новгорода по монастырям и там приказывал грабить кельи, служебные дома, жечь в житницах и на скирдах хлеб, бить скот; приехавши из монастырей, велел по всему Новгороду грабить по торговым рядам и улицам товары, амбары и лавки «рассекать и до основания рассыпать»; потом начал ездить по посадам, велел грабить все дома, всех жителей без исключения, дворы и хоромы ломать, окна и ворота высекать. Весь этот разгром продолжался шесть недель.
И ещё удивляются, почему мы так быстро привыкли к сталинским бессудным расправам, привыкли, что двери наших жилищ открываются вовнутрь, словно для удобства тех, кто ломится к нам снаружи! Разве не напоминает расправа над новгородцами расправу над крестьянами в годы коллективизации, когда уничтожали столь же беспощадно миллионы людей и их достояние?! Да и причина новгородского погрома многое может напомнить: донос, что новгородцы хотят «отложиться» к польскому королю. Тоже изменники, шпионы в пользу кого угодно!.. Когда-то вольная новгородская республика, попав под власть московского князя, перестала распоряжаться своей судьбой. А причина, быть может, в том, что ещё дед Ивана Грозного Иван III, завоевав Новгород, отказался подписывать с ним договор, который как-либо ограничивал власть московского князя.
Мы традиционно пренебрегаем договорами, условиями, определяющими наши отношения с государством, упрекая Запад за формализацию общественной жизни. Но корни этого пренебрежения – в привычке к политическому бесправию. Существует точка зрения, что отсутствие правовых отношений народа и государя в Московской Руси объясняется вотчинным типом отношений, напоминающим отношение отца к своим детям в большом семействе. Но разве не больше это похоже на позицию завоевателя в покорённом племени?
Герцен полагал, что русское самодержавие сформировалось под сенью ханской власти татаро-монгольских завоевателей. И в этом есть резон, если мы вспомним о более чем двухвековом иге, о том, что ярлык на великое княжение московские князья получали в Золотой Орде. Можно сказать, что Московская Русь в борьбе с монгольскими завоевателями невольно усвоила принцип единодержавного, беспрекословного правления, характерного для войска, для военного лагеря. Но на каком экономическом принципе основывалось это единодержавие?
Русские князья усвоили принцип «монгольского права»{7}, по которому вся земля, находившаяся в пределах владычества хана, была его собственностью. Никто из живших и работавших на земле не мог считать, что ему принадлежит земля, поэтому их дом на этой земле не был крепостью для его хозяина. Князь мог до основания разрушить этот дом, поставленный на его земле и: прогнать прочь земледельца. Известная независимость Новгорода, до которого не дотянулись монголы, была уничтожена московскими князьями – на основе монгольского права. Кстати, и поместья, которые получали дворяне, не были поначалу их собственностью. Они были жалованьем за службу. Дворянин владел поместьем, пока служил. Потом оно могло быть передано другому. Думается, и коллективизацию легко было провести, потому что земля не принадлежала обрабатывавшему её крестьянину. Налетали вооружённые «представители центра», как отряд монгольских баскаков, собиравших дань, и никто не мог им противиться.
Крепостное право, пережитки которого сохранялись и в XX веке, было вроде бы опровергнуто «революционным правом» правом мужицкого топора. Тварь ли я дрожащая или право имею? – спрашивал Раскольников. Право на что? На кровь. Во имя революции это право получили миллионы. Большевики хотели опереться на стихийное политическое творчество народных масс. В «окаянные дни» И. А. Бунин вспоминал, что А. К. Толстой всю жизнь сокрушался о прекрасной Киевской Руси (имевшей свой свод законов, Русскую Правду), погубленной монголами. В расстрельщиках из солдат и матросов Бунин увидел проснувшееся варварство («воровское шатание», столь излюбленное Русью с незапамятных времён»), стихию всеразрушающего татаро-монгольского нашествия: «город чувствует себя завоёванным». Взгляд великого писателя точен, ибо правового сознания у народа за века рабства выработаться не могло. Вначале татары, затем помещики, бесправие, названное крепостным правом, где крепость не защита, а место заключения: из крепости не убежишь. Славянофил Ю. Ф. Самарин, один из умнейших людей прошлого века, замечал, что «народ покоряется помещичьей власти как тяжкой необходимости, как насилию, как некогда покорялась Россия владычеству Монголов, в чаянии будущего избавления»{8}. Опора на неправовое сознание народа позволила придать бессудным расправам видимость законных действий. Сработала вековая привычка, что государство – полный хозяин твоей жизни и смерти, привычка народа к тому, что его мучают, грабят, убивают все, кому не лень, в том числе и «свои».
Чтобы остановить анархию и разбой вольницы гражданской войны, возникла нужда в «твёрдой руке». Но и сама вольница – оборотная сторона бесправия. Не случайно, у неё общий корень со словом «произвол»: Бунин проводил параллель между «красным террором» и разинской вольницей. Этот произвол усвоила и диктаторская власть Сталина. Советы, рождённые творчеством масс, но не подкреплённые «буржуазным» правом, правом личности, подпали под власть тоталитарной структуры, стали её элементом. Свобода, в отличие от вольницы, имеет ограничительный характер, меру, предел. Моя свобода кончается там, где начинается свобода другого человека. Ибо человек есть крепость, которую нельзя тронуть. Эта крепость должна быть несокрушима. Такова была проблема, поставленная русской историей перед русской литературой.
I. БЕСХОЗ ИЛИ НАСЛЕДСТВО?
(Актуализация русской классики)
В первый же год (1963) моего обучения на филологическом факультете МГУ одна очень милая барышня, на которую я неравнодушно поглядывал, спросила как-то: «Неужели ты собираешься заниматься XIX веком? Там же всё совершенно известно». Смысл этого речения был: по проторенной тропочке идёшь, а я о тебе лучше думала.
И вправду, все (или почти все) имена писателей, философов, историков XIX века упоминались в наших университетских учебниках. Во всяком случае – основные, так нам казалось (заниматься же второстепенными – скучно, себя не уважать). На каждом имени была табличка, номерной знак, клишированная надпись. XIX век во всех статьях и книгах привычно называли классикой, классиков же трактовали, как недоучившихся студентов: этот недопонял, а тот и вовсе не понял, зато некто очень даже приблизился. Словом, культура была похоронена по первому разряду, целую эпоху загнали на кладбище. Так и шло в нашей студенческой жизни. С Достоевским было лучше не связываться из конъюнктурных соображений. С Чернышевским – неприлично, перед свободомыслями стыдно. А имена Каткова, Кавелина, Эдельсона и других, о которых мне впоследствии казалось интересным писать, вообще не обсуждались как возможные темы для размышлений.
И всё же начало шестидесятых было пережито нами недаром. Эти годы, с их попыткой преодоления сталинизма, реабилитацией вычеркнутых из жизни писателей, странным образом бросили отсвет и на XIX век, по-своему переживая, переосмысливая многие проблемы, сто лет назад поставленные. Оказалось, что те проблемы по-прежнему требуют обсуждения и размышления – хотя бы в форме историко-культурных статей. (Мы и в самом деле до сих пор не до конца оцениваем мощь и силу духовного и культурного переворота, происшедшего у нас в XIX веке.)
Ведь в XIX веке русская культура заговорила на весь мир, в ней проснулось самосознание, возникло понятие о «свободе лица», как говорил Герцен, о ценности человеческой личности, о важности и глубине её внутреннего мира, возникла «диалектика души» Льва Толстого, родились психологические прорывы пророческого пафоса у Достоевского, короче, произошёл своеобразный «коперниканский переворот». Такая говорящая, самосознающая культура и оказалась способной внести что-то в общую «братчину народов», если пользоваться терминологией ранних славянофилов.
Двадцатилетняя эпоха застоя, которую мы все как будто уже пережили, вроде бы неявно, незаметно, но жестоко сказалась на самосознании культурного общества, особенно «приспособившейся» её части, привыкшей жить без проблем, подменяя их литературой «актуальных тем». Нет, конечно, обращались и к историческому прошлому – но только к тому, в котором выглядели красиво и героически. Предавая забвению прошлое, которое надо было преодолевать. А потому оно оставалось с нами и в нас – неосознанное и тянущее. Сто пятьдесят лет назад П. Я. Чаадаев писал: «Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе»{9} А за последние семьдесят пять лет мы дошли до того, что не хотели помнить и вчерашний день, если он нас не красил, возвратившись, по сути дела, к психологии московских книжников эпохи Ивана III, считавших, что Москва – это третий Рим. Правда, уподобление это шло не до конца, а с некоторой поправкой: не Рим, но столица всего прогрессивного человечества. Было, от чего потерять всякое представление о реальности.
Если же мы и в самом деле хотим развивать самосознающую культуру, если мы хотим развития духовности, актуализация опыта русской литературы и философии прошлого столетия необходима. А она немыслима без понимания, что нынешний день – лишь очередная страница всё той же истории, как любил говорить Герцен, и потому прошлое должно жить сегодня. Но это возможно только тогда, когда мы сами живы. В противном случае культура прошлого, национальные святыни обращаются в гигантский «бесхоз» – наподобие того, что описан в жестокой и сильной повести Сергея Каледина «Смиренное кладбище». Вспомним слова Пушкина: цивилизованного человека отличает «любовь к отеческим гробам». Пушкинский гробовщик, «угрюмый и задумчивый» Адриян Прохоров, приглашал «своих покойников» в гости, для него они – лица, причём лица поименованные, почти живые. Глядя на могильщиков С. Каледина, которые и друг к другу-то относятся как к нелюдям (избить, убить – ничего не стоит), для которых и Бог лишь орудие, помогающее убийству, каре, наказанию, то есть представление не христианское, а языческое (центральный персонаж повести по прозвищу Воробей у Бога просит смерти своего приятеля – недруга), понимаешь, что никакой любви, да что любви – просто отношения к умершим как к личностям, а тем самым уважения к прошлому, – от них ждать не приходится. Уважения и не может быть там, где нет даже намёка на дух. Помните, как ради наживы – чтоб захоронить советского нувориша – могильщики «бесхоз толканули»?.. А «бесхоз» – могила безымянного декабриста…. Сегодняшнее духовное оскудение почти автоматически сказывается на отношении к прошлому. И никакие «хранители древностей», люди культуры, сберегающие, отстаивающие прошлые завоевания духа, не устоят против этого, пока интерес к духовным проблемам не будет достоянием сегодняшнего дня, пока сегодняшние деятели культуры не сумеют ставить проблемы по открытости, серьёзности, честности на уровне отечественной классики. Только так прошлое по настоящему сможет стать актуальным, а мы поймём, что оно и не умирало.
К классике можно обращаться только с определённого духовного уровня. Ей нужно уметь задавать вопросы.
Но для этого и мы сами должны нечто из себя представлять. Великий английский поэт XX столетия Т. С. Элиот писал: «Вся европейская литература, начиная с Гомера и включая всю национальную литературу, существует как бы одновременно и составляет один временной ряд… Появление всякого нового произведения искусства влияет на предшествующие… Прошлое должно изменяться под воздействием настоящего в той же степени, в какой настоящее определяется прошлым»{10}. Иными словами, неизменное прошлое как бы перестаёт существовать, ибо изменение, развитие – это и есть жизнь. Если нет жизни в настоящем, умирает и прошлое. В век невероятного значения информации, компьютеров стоит прислушаться к мнению «отца кибернетики» Норберта Винера, который, оценивая роль секретности, накопительства, противостоящих свободному творчеству, писал: «Обыватель считает, что к функциям Цильния Мецената относятся покупка и собирание произведений искусства, а не поощрение создания произведений искусства художниками его собственной эпохи… Мысль, что информация может быть накоплена в изменяющемся мире без понижения её стоимости, является ложной»{11}.
За последние семь лет на нас обрушился итог семидесятилетнего развития не ангажированной русской литературы. Можно растеряться. Ощущение, что мы попали под Ниагарский водопад образов, идей, столкновений, разномыслья. Мы задыхаемся, потому что воспитание наше проходило как у «добропорядочных» героев А. Островского – «в скудости, послушании, почтении к старшим». Мы не привыкли к разнообразию, к тому, что может существовать много ярких цветов, а не только два или три, представляющих Абсолютное Зло, два или три, выражающих Абсолютное Добро (в этом сходились и «левые», и «правые»), остальные же цвета – серые и незаметные. Впервые мы находимся в почти нормальной обстановке. Почему «почти»? Потому что возвращение мастеров было из «списка благодеяний», данных высоким начальством, сильными мира сего при весьма упорном сопротивлении весьма значительной части деятелей отечественной культуры. Сопротивлявшихся отчасти можно понять. Вернувшиеся произведения не стали и не могут стать частью живого литературного процесса, хотя, разумеется, публикация их необходима для становления нашего самосознания. Но нельзя забывать, что эти писатели либо умерли, либо остаются за рубежом страны. И их произведения – реакция на уже прошедшую эпоху. Наши же журналы похожи на лакеев или швейцаров, по ошибке выгнавших когда-то богатых гостей, а теперь униженно расшаркивающихся перед ними, но злобно захлопывающих двери перед робко пытающимися проникнуть в них «молодыми» писателями – «посетителями»: чина в них не заметно. Но новые конфликты «богатым гостям» уже неведомы и не очень понятны. Новые тревоги связанные с крахом имперского сознания, в своём распаде освободившим многие злые силы, образовавшийся идеологический вакуум, возникший потому, что в империи и не может быть демократического плюрализма, сызнова поставили вопрос о выживании свободной личности, если она не ангажирована той или иной группировкой. Впрочем, в последнем случае о свободе уже не может быть и речи. Об этом новом витке исторической трагедии России, живущие за рубежом писатели, могут только знать, но вряд ли в состоянии ощутить это как проблему жизни.
Изнемогши под прессом казённого псевдомарксизма, наши и либеральные, даже радикальные, воители, и неистовые консерваторы (от Ю. Буртина до И. Шафаревича, включая сюда и А. Ципко) пытаются вывести сталинизм из теории Маркса. Между тем именно Маркс утверждал, что его прогностический проект не имеет никакого отношения к России, живущей ещё в докапиталистической формации, что ей для перехода к капитализму потребен ещё целый исторический период, тем более рано говорить о построении социализма. Не дослушавши учёного иноземца, мы понадеялись на русский «авось». А затем ничего не оставалось, как строить то, что построили, «в одной, отдельно взятой стране», которая ко всему прочему была ещё и империей. Но желая дойти «до корней», чтобы понять, «как такое с нами могло случиться», мы виновного как всегда ищем на стороне.
Отчего бы не обратиться «метафизике нашей истории, нашей духовной и социокультурной жизни, которая не только не проста (чтоб её могли обмануть, заманить пришлые пророки), но весьма сложна, своеобразна и трагична? Об этом нам напоминают переиздаваемые ныне русские дореволюционные мыслители, пытавшиеся смело увидеть реальность, которую надо было преодолеть, Князь Евг. Трубецкой писал в 1914 г.: «Контраст между преображённой и непреображенной действительностью так или иначе является всюду; но в странах, где господствует европейская цивилизация, он так или иначе замазан культурой и потому менее заметен для поверхностного наблюдателя. Там чёрт ходит при, «шпаге и в шляпе», как Мефистофель; у нас, напротив, – он откровенно показывает хвост и копыта. Во всех тех странах, где царствует хотя бы относительный порядок и некоторое житейское благополучие, вельзевул так или иначе посажен на цепь. У нас, напротив, ему суждено было веками бесноваться на просторе. И всегда искание Фаворского света вызывалось у наших писателей живым, болезненным ощущением силы зла, царящего в мире»{12}. Застой наложил на нас такой отпечаток (надо бы сказать – дьяволову печать), что вместо противостояния Злу, вместо возбуждения в себе человеческой энергии, нравственной жизненности как антитезы хаосу и смертельной простоте дисгармонии, мы принялись искать спасение в стабильности, понимаемой как неподвижность и неизменяемость, забывая, что паралич предвестник смерти и свидетельствует о духовной и социальной бесперспективности культуры.
И всё же мы сдвинулись с места. А значит – получили шанс на самостоятельную жизнь. Не более чем шанс. Но и это не мало. Хотя надо отчётливо представлять, что движение – действие опасное и непредсказуемое, никто не может гарантировать нам непременный успех нашей попытки жить. Но не рискует только мёртвый (раб и крепостной – по-своему тоже мертвецы).
Великий физик XX века, лауреат Нобелевской премии Макс Борн заметил: «Вся материя нестабильна. Если бы это было не так, звёзды бы не светили, мы не получали бы тепла и света от Солнца, не было бы жизни на Земле. Стабильность и жизнь несовместимы. Таким образом, жизнь по необходимости есть опасное предприятие, могущее иметь счастливый или плохой конец. Сегодня проблема заключается в том, как величайшее предприятие человечества направить к счастливому концу»{13}. Потеряв ощущение неподвижности, испытывая неуверенность, а то и страх за наше существование, мы столкнулись с подлинными проблемами жизни, которые – пока – требуют нашего участия, их решение пока зависит от нас, и так будет, пока мы остаёмся культурой, снова включившейся в исторический процесс.
Естественно, что мы обращаемся к прошлому веку, пытаясь нащупать порванную связь времён, и невольно, отталкиваясь от нынешних ужасов, впадаем в идеализацию прошлого. Но не надо думать, что XIX век был веком гармонии и счастья. Такое представление духовно бесперспективно и только свидетельствует о той внутренней дикости, в которой мы продолжаем пребывать! Уместно напомнить в связи с этим строчки К. К. Случевского, словно нарочно написанные для нашего вразумления:
Вперёд! И этот век проклятий,
Что на земле идёт теперь,
Счастливым веком добрых братией
Сочтёт грядущий полузверь.
Исторический опыт должен быть усвоен, и один из его уроков в том, чтобы и в прошлом видеть реальность, чреватую противоречиями и противоборством, не смотреть в прошлое с точки зрения «полузверя», видящего в Обломовке идиллию, а в «карамазовщине» – выражение силы духа русского народа. Наши сегодняшние беды – прямое продолжение бед, испытанных ранее, а великие писатели XX века, бесстрашно продолжавшие задавать «проклятые вопросы», – истинные наследники гигантов прошлого столетия.
Обращение к прошлому должно быть возбуждено сегодняшними проблемами: тогда оно плодотворно. Только в контексте вопрошания мы на историю начинаем смотреть не просто как на убежище от сегодняшней бездуховности, но и как на питательную среду для осмысления настоящего.
