Текст книги "В поисках личности: опыт русской классики"

Автор книги: Владимир Кантор

Но тщеславие было задето и сильно. В комментариях к книге Б. Тарасов приводит поразительную реакцию на чаадаевское письмо студентов Московского университета, которые явились к попечителю университета и председателю московского цензурного комитета графу С. Г. Строганову и заявили, что готовы с оружием в руках вступиться за оскорблённую Россию. А ведь этот факт, более чем что-либо иное, подтверждает правоту первого «Философического письма». Отвечать на Слово силой оружия – не есть ли это классический пример варварства, бессилия перед мыслью, пример побивания камнями собственных пророков. И тут мы подходим к центральному, может быть, моменту в объяснении чаадаевской деятельности и судьбы. Давно было сказано, что несть пророка в своём отечестве, однако именно пророческий пафос явился отличительной чертой великой русской литературы, начиная с Аввакума, Радищева, Чаадаева. «Ни одна литература, – писал В. Ходасевич, – (говорю в общем) не была так пророчественна, как русская. Если не каждый русский писатель – пророк в полном смысле слова (как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский), то нечто от пророка есть в каждом, ибо пророчествен самый дух русской литературы. И вот поэтому – древний, неколебимый закон, неизбежная борьба пророка с его народом, в русской истории так часто и так явственно проявляется. Дантесы и Мартыновы сыщутся везде, да не везде у них столь обширное поле действий»{100}. Но что есть пророк? По расхожему мнению, пророчить – значит предсказывать. Но пророк, по смыслу своей деятельности и в точном переводе, – это посланец Бога, являющийся к своему народу, чтобы обличить его грехи, указать на язвы и предать их проклятию. Во всяком случае, такими были ветхозаветные пророки, от которых и идёт само понятие пророчества. И в России, начиная с Аввакума, русские писатели знали, что за Слово критики они будут расплачиваться собственной судьбой. Но именно их усилиями, их жертвенностью двигалась российская культура. В конечном счёте, именно пророки формировали духовный облик своего народа, отвечали за него перед всем миром.

Но, пожалуй, никого в России так не побивали камнями, как Чаадаева. Император высочайшей ложью объявил мыслителя «безумным» (что так странно задолго напророчил ему в «Горе от ума» Грибоедов; по мнению Тынянова, Чацкий – Чадский – Чадаев – Чаадаев), иными словами, все его мысли априорно объявлялись как бы бессмысленными, студенты (так сказать просвещённое общество) с оружием в руках готово было спорить с «басманным мыслителем», запрет на публикацию дотянул практически до наших дней.

Надо вспомнить, что после публикации первого письма, помимо унизительных ежедневных посещений николаевского штаб лекаря, свидетельствовавшего об умственном состоянии мыслителя, его бытовые обстоятельства, да и общественные были не лучше. Приведу отрывок из статьи английского исследователь творчества Чаадаева Ричарда Темпеста: «Ещё в 1839 г. умерла Е. Г. Левашова, близкий друг мыслителя, во флигеле дома которой на Старой Басманной Чаадаев поселился в конце 1833 г. Он продолжал жить на той же квартире, теперь постепенно разрушавшейся. Здоровье его начало сдавать, нервы расстроились. Его стали тревожить предчувствия близкой и внезапной смерти»{101}. Несмотря на успех в салонах, такое душевное состояние – глубокого, глухого одиночества длилось практически до конца жизни. Не случайны его слова брату в письме 1852 года: «Чем буду жить потом, не твоё дело: жизнь моя и без того давно загадка»{102}. Невольно кажется, что именно о нём написан лермонтовский «Пророк» (вращаясь в тех же кругах и кружках, поэт не мог не знать, что Чаадаева иронически именовали «пророком»):

 
С тех пор как вечный судия
Мне дал всеведенье пророка,
В очах людей читаю я
Страницы злобы и порока.
Провозглашать я стал любви
И правды чистые ученья:
В меня все ближние мои
Бросали бешено каменья.
«Смотрите: вот пример для вас!
Он горд был, не ужился с нами:
Глупец хотел уверить нас,
Что Бог гласит его устами!
Смотрите ж, дети, на него:
Как он угрюм, и худ и бледен!
Смотрите, как он наг и беден,
Как презирают все его!»
 

Конечно же, и о себе писал здесь поэт. Напомним, что судьба Лермонтова едва не стала повторением чаадаевской судьбы. Мыслитель был публично объявлен сумасшедшим уже за первую свою привлёкшую внимание общества статью (1836). Первое стихотворение Лермонтова, вызвавшее широкий отклик и сочувствие публики, – «Смерть Поэта» (1837) – встревожило носителей самодержавно-государственной идеи. И поэт чуть было не подвергся участи «басманного мыслителя». На докладной записке А. X. Бенкендорфа по поводу лермонтовского стихотворения Николай I начертал резолюцию: «Приятные стихи, нечего сказать; я послал Веймарна (генерал-лейтенант. – В. К.) в Царское Село осмотреть бумаги Лермонтова и, буде обнаружатся, ещё другие подозрительные, наложить на них арест. Пока что я велел старшему медику гвардейского корпуса посетить этого господина и удостовериться, не помешан ли он; а затем мы поступим с ним согласно закону»{103}.

Гневно-обличительный пафос чаадаевской статьи, как и лермонтовского стихотворения, был ещё непривычен для слуха русского общества (Радищев забыт, «Мёртвые души» выйдут спустя шесть лет после публикации «Философического письма»). Но не только в критической направленности было дело. Критику, так сказать, в художественной форме, форме комедийной или даже сатирической, общество, кривясь, всё же принимало. Зная сегодня романы и публицистику Гоголя, Толстого, Достоевского, мы смело говорим о пророческом характере русской литературы. Но надо понять, что в 30-е годы прошлого века никто не ожидал, что именно русский литератор возьмёт на себя функции пророка-проповедника. Причём пророчество это будет, что называется, прямым философско-публицистическим высказыванием. Об этом точно сказал иронически-суровый Чернышевский (сам впоследствии названный «пророком»): «Чаадаев принимал на себя звание проповедника, то есть звание, не принадлежащее светскому человеку; он произвольно присваивал себе должность, на которую не имел права, и такое самовольство, хотя до некоторой степени извиняемое усердием, конечно, не могло быть допущено в благоустроенном обществе»{104}. «Благоустроенное общество» и не приняло Чаадаева. Но наследницей его пророческого пафоса оказалась вся великая русская литература, пусть каждый из писателей и шёл своим идейным путём.

Просмотрим, однако, какова была исходная точка чаадаевских пророчеств, в чём искал он «любви и правды чистые ученья»? Такая точка была, в том сомнений нет. «У меня только одна мысль, вам это известно, – писал он Пушкину. – Если бы невзначай я и нашёл в своём мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказанной»{105}. Что же это за «одна мысль»? Если говорить о социально-нравственной стороне её, то это – преодоление рабства, которое, по мысли Чаадаева, насквозь пронизало страну: «Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нём все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, об неё мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели»{106}. Что же пытался он противопоставить рабству?

Тут мы подходим к теме, полузапретной до недавнего времени, – о религиозном характере философии истории Чаадаева. Надо сказать, М. Гершензон (и многие другие историки культуры) прямо называл Чаадаева религиозным мыслителем, но были и исследователи, вообще не обращавшие внимания на его религиозные взгляды. Думается, здесь ближе к истине точка зрения историка русской культуры В. Хороса, который справедливо замечал: «Чаадаева, без всякого сомнения, глубоко интересовали проблемы истории религии и её функций в жизни общества. Вместе с тем он не был теологом. Его религиозность не была самодовлеющей, не вписывалась в качестве составного звена (правда, важного) в его концепцию философии истории»{107}.

Добавлю: весьма важного. Чаадаев верил в целительную и воспитательную роль христианства в развитии человечества, в переходе человечества от состояния варварского к цивилизации. «Только христианское общество, – утверждал он, – поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры»{108}. И все беды России он видел в её, так сказать, недостаточной христианизации, которая преодолела бы рабство. Этот его диагноз уже в конце 70-х годов прошлого века повторил опять-таки Достоевский, заявивший: «Христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех её зол»{109}. Очевидно, что если б культура была пронизана христианством, как о том твердили славянофилы, вряд ли была бы нужда в такой пламенной проповеди Достоевского. Но дело-то в том, что Чаадаева смущала не только недостаточность христианизации страны, но и сама форма утвердившегося в России христианства – православие, потому что оно полностью было подчинено нуждам государства, насаждавшего в стране рабство. «Уничтожением крепостничества в Европе, – писал он, – мы обязаны христианству… Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергался рабству лишь после того, как он стал христианским, и именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление»{110}. Примерно в те же годы декабрист М. Лунин писал: «В Российской империи, как ранее в империи Константинопольский, религия, если не считать её божественного происхождения, есть одно из тех учреждений, коими управляется нация… Служители церкви являются вместе с тем слугами государя»{111}. Надо сказать, что и обращение к католицизму некоторых русских свободоищущих мыслителей (М. Лунина, В. Печерина, Чаадаева, затем в немалой степени В. Соловьёва) было актом скорее не религиозным, а гражданственным. Как писал современный исследователь: «Принцип «свободы воли», особенно хорошо разработанный… деятельная сторона католицизма – вот что должно было Лунина привлечь… Распространение католицизма, как ему кажется, могло бы ускорить русскую свободу. Для него это один из элементов освобождающего просвещения»{112}.

Чаадаева упрекали, что он преклонился перед католицизмом, но основное, что его прельщало в этой форме христианского вероисповедания, – это преодоление национальной ограниченности, явно обозначившееся стремление к всечеловеческому единству. «Все европейские народы проходили эти столетия (Средние века и Возрождение вплоть до Реформации. – В. К.), – писал он, – рука в руку, и в настоящее время, несмотря на все случайные отклонения, они всегда будут сходиться на одной и той же дороге. Чтоб понять семейное развитие этих народов, не нужно даже изучать историю… вспомните, что в продолжение пятнадцати веков они молились Богу на одном языке, покорялись одной нравственной власти, имели одно убеждение… »{113} Об этом же в лекциях 1849 года говорил Грановский (что подтверждает общую направленность размышлений европейски ориентированных русских мыслителей): «В древнем мире каждый народ имел свою религию, религия была народною, продуктом национальности, как искусство; в древней мифологии каждый народ выразил сам себя, создавая её по своему образу. Отсюда свирепая вражда народов древнего мира; сражаются не только люди, но и божества… Совсем другое в среднем мире: здесь одна религия, соединяющая всё человечество в одно великое братство, обещающая ему единую будущность… Эта общность религии, принятой западными народами, условила возможность единой европейской цивилизации»{114}.

Для Чаадаева беда православия в том, что оно собор но лишь на словах, а по сути ведёт изоляционистскую политику, ввергая страну в застой, гниение, разорение. «Не вправе ли мы видеть здесь, – писал он по поводу обособления Индостана, – приложение к коллективному уму народов того закона, действие которого мы ежедневно наблюдаем на отдельных лицах, именно что ум, но какой бы то ни было причине ничего не заимствовавший из массы распространённых среди человечества идей и не подчинившийся действию общего закона, но обособившийся от человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем своевольнее была его собственная деятельность»{115}. Бесспорно, поначалу православие не только не обособляло, но наоборот, ввело Русь в круг европейских народов, что Чаадаев отмечал: «Мы живём на востоке Европы, – это верно, и, тем не менее, мы никогда не принадлежали к Востоку… наши центры не там, не там наша жизнь, я она никогда там не будет»{116}. Более того, православие связало Русь с самой развитой на тот момент цивилизацией – византийской, создало духовный центр во время княжеских междоусобиц во время татаро-монгольского ига хранило по монастырям «бледные искры византийской образованности» (Пушкин). И это Чаадаев понимал, отмечая преувеличения в своей полемике с православием: «Было преувеличением не воздать должного этой церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории»{117}. Однако после падения Византии, после практически полного подчинения церкви государству, просвещение стало распространяться не через церковь, а через государство. Духовная изоляция и нетерпимость к инакомыслию, помноженные на общественно-политическую несамостоятельность, приводили к стагнации не просто церковь, а, по мысли Чаадаева, и народ, коего она была духовной наставницей. Бывает, замечал А. Хомяков, что в членах церкви «зарождаются ложные учения, но тогда заражённые члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собою святости церковной»{118}. Поэтому все остальные христианские вероисповедания отвергались славянофилами, что называется, на корню: «Только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство»{119}. Именно поэтому, когда верующие светские мыслители-славянофилы рассуждали о православной соборности («Православие не есть спасение человека, но спасение человечества»{120}, – писал А. Хомяков), а на деле, как казалось Чаадаеву, ещё более отделяли, обособляли как православие, так и русскую культуру от западной, «басманный философ» утверждал, что национально понятая религия, религия как достояние данного конкретного племени, отбрасывает народ к временам варварским, языческим. «Страстные национальные самоутверждения, враждебные друг другу, унаследованные христианскими народами от времён язычества»{121}, убивают великую идею человеческого единения, словно не было мечтаний лучших умов «о временах грядущих, Когда народы, распри позабыв, В великую семью соединятся» (Пушкин).

Чаадаев, полемизируя со славянофилами, писал: «Следует ли идти вперёд по пути, начертанному Евангелием, которое не знает рас помимо одной человеческой, или же следует обратить человечество вспять, вернуть его к исходной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово человечность ещё не было изобретено, т. е. следует ли вернуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта философия своей колокольни, которая занята разбивкой народов по загородкам на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создаёт новые рогатки между странами, она стремится совсем к другим целям, а не к тому, чтобы создать из человеческого рода один народ братьев»{122}. Альтернативу такому состоянию мыслитель видел не в формально названной, а в подлинной соборности, в усвоении европейской культуры в её лучших и высших проявлениях, в том, что позднее почвенник Достоевский назовёт «всечеловечностью», а западник В. Соловьёв попытается конкретизировать в теократической утопии всеединства.

Когда Чаадаев говорил о необходимости европейского просвещения для России, то его упрекали, что он хочет лишить Россию её особенного лица. Повторяется это и сейчас, в частности во вступительной статье Б. Тарасова: Чаадаевым «благо родины усматривалось в органической переделке самобытной жизни по образцу европейско-католических традиций и достижений»{123}. Зато-де потом он переменил свою точку зрения и стал иначе смотреть на всемирно-исторический процесс, почти что с точки зрения славянофильской.

Попытаемся ответить на это соображение, которое нам представляется несправедливым. Но по порядку. Уже в «телескопском» письме, вступая в полемику как с протославянофильской, так и протозападнической (в её прямолинейном варианте) точкой зрения, Чаадаев говорил о невозможности для России «превратиться» в Запад, «перенестись в него телом и душой, как у нас предполагают»{124}. Даже православие, которое он винил в недостаточной просветительски-религиозной энергии, в несамостоятельности, не предлагал он упразднить, напротив, вывести из-под государственного диктата: «нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»{125}. Заметим, что именно эту задачу будут решать впоследствии – каждый на свой лад – религиозно ориентированные русские мыслители от В. Соловьёва до П. Флоренского. Что же касается европейского просвещения, то от него мыслитель не отказывался никогда. Чаадаев, как известно, любил проводить параллель между становлением индивида и становлением человеческого рода и каждой из мировых культур в частности. Можно сказать, что таков был его методологический принцип. Говоря о необходимости образования, он, в сущности, не говорил ничего отличного, скажем, от тезиса пушкинского Бориса Годунова (правда, тоже «запятнанного» западническими пристрастиями): «Учись, мой сын: наука сокращает //Нам опыты быстротекущей жизни».

Напомним тут же и отношение к европейскому просвещению самого Пушкина: Владею днём моим: с порядком дружен ум; Учусь удерживать вниманье долгих дум; Ищу вознаградить в объятиях свободы Мятежной младостью утраченные годы И в просвещении стать с веком наравне.

Этими строками поэт почти буквально отвечал на призыв мыслителя о необходимости «благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь человека».

Можно быть самобытным, вполне со своим лицом, невежественным неучем, Митрофанов, изображённым Фонвизиным, а можно быть человеком самобытным, хотя и с европейским образованием, которое не только не помеха самобытности, но даже позволяет рефлектировать по поводу оной, чему ярким примером являются ранние славянофилы. И когда Чаадаев позже (после написания «философических писем») говорил о своей надежде на будущее великое значение России, не только политико-географическое, но и культурное, духовное, он говорил, что это возможно при непременном условии – прохождении школы европейского просвещения. Только тогда наша молодость окажется обнадёживающим фактором. «Мне, – писал Чаадаев в «апологии сумасшедшего», – чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм лени, который приспособляется всё видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдаю у нас многие дельные умы. Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в и; ошибки, в их заблуждения и суеверия»{126}. Иными словами, делать лучше возможно, по Чаадаеву, только усвоением европейского опыта, чтобы миновать путь тягот и лишений. Получится ли – это другой вопрос. Чернышевский, скажем, такую точку зрения считал тоже иллюзией национального самообольщения «Говорят: нам легко воспользоваться уроками западной истории, – писал он. – Но ведь пользоваться уроком может только тот, кто понимает его, кто достаточно приготовлен, довольно просвещён. Когда мы, будем так же просвещённы, как западные народы, только тогда мы будем в состоянии пользоваться их историею, хотя в той слабой степени, в какой пользуются ею сами они. Просвещаться народу – дело долгое и трудное»{127}.

И далее, уже в полемике со своими современниками славянофильской ориентации, толковавшими мысль Чаадаева как основу для страстно желаемого – пусть в грядущем – превосходства над европейской цивилизацией, утверждал необходимость совместной духовной и культурной работы: «Но когда мы догоним их, что тогда? О, тогда мы уже быстро опередим их! Вот это трудновато понять… Нам кажется, что… просто придётся тогда работать рядом с авангардом над продолжением дороги… Что за пошлое тщеславие воображать себя какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь лучше нас, а к тому времени будут ещё лучше. Будем желать того, чтобы пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими, наравне с другими над приобретением новых благ: не будем, ничего ещё не сделавши, самохвально кричать: эх вы, дрянь и гниль! – а вот мы так будем молодцы!»{128}

Но существенно, что Чаадаев противопоставлял свою концепцию славянофильской, полагавшей, что слава и мысль Европы в прошлом («ложится тьма густая На дальнем Западе, стране святых чудес» – А. Хомяков), что ныне учиться у неё нечему, ибо она-де прекратила своё развитие (идея, столько раз соблазнявшая нас!). Можно твёрдо сказать, что любовь Чаадаева к отчизне отнюдь не походила на славянофильскую: «Скажите, разве это не жалость видеть, как мы в то время как все народы братаются и все местные и географические отличия стираются, обращаемся, таким образом, вновь на себя и возвращаемся к квасному патриотизму? Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: её задача дать в своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе (но споры-то европейские, да к тому же современные. – В. К.) … Она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в своё время разгадку человеческой загадки. Но если это направление умов (то есть славянофильское. – В. К.) продолжится, мне придётся проститься с моими прекрасными надеждами: можете судить, чувствую ли я себя ввиду этого счастливым. Мне, который любил в своей стране лишь её будущее, что прикажете мне тогда делать с ней?»{129}. Иначе говоря, опасность будущему России Чаадаев видел в утверждении славянофильской доктрины. И если любовь к родине не смешивать с верностью идеологии славянофильства, не отождествлять эти два понятия, то позиция Чаадаева, не будучи славянофильской, была вполне патриотичной: «Дайте мне любить моё отечество по образцу Петра Великого, Екатерины и Александра. Я верю, недалеко то время, когда, может быть, признают, что этот патриотизм не хуже всякого другого»{130}, – писал он уже в 1854 году, повторяя свою знаменитую формулу из «Апологии сумасшедшего».

В этом контексте нельзя не обратиться к пушкинской реакции на «телескопскую» публикацию Чаадаева. Дело в том, что, по мысли Б. Тарасова, «возражения Пушкина сходны с теми, какие делали Чаадаеву в московских салонах его друзья-противники славянофилы»{131}. Позволительно в этом усомниться. И не только потому, что пафос поэзии Пушкина при всех национальных особенностях имеет общеродовые европейские черты. Не случайно, наверно, Томас Манн называл Пушкина славянским латинцем с истинно народным и европейским характером, как Гёте или Моцарт, ставя его тем самым в ряд с высочайшими европейскими гениями. Но дело ещё и в конкретных соображениях, высказанных Пушкиным в его неотправленном письме к Чаадаеву, которые нисколько не походили на возражения славянофилов.

Пушкин безусловно иначе, чем Чаадаев, оценивает русскую историю, иначе – но в чаадаевском же духе. Пожалуй, первым обратил на это внимание А. Лебедев: «Пушкин в общем-то ведь принимает чаадаевскую проблематику философии истории: вопрос о «европеизации» России как кардинальный вопрос всей её истории, как показатель и выражение исторической прогрессивности развития страны»{132}. Чаадаев считал, что Россия ещё должна, пройдя путь европейского просвещения, принять участие в европейской истории. Пушкин же, беря за точку отсчёта ту же Европу, утверждал, что Россия уже по-своему участвовала в её истории, способствуя становлению и укреплению европейской культуры. «Нет сомнения, – писал поэт, – что Схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Европы (стало быть, считает Пушкин, Россия была её частью. – В. К.) и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые её потрясали, но у нас было своё особое предназначение. Это Россия, это её необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами (то есть, для Пушкина и Чаадаева, по их словоупотреблению, европейцами. – В. К.), сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех»{133}. И именно поэтому для Пушкина вся после татарская история России есть не только история становления «русского единства», но и возвращения России в Европу. А потому точка зрения, отделяющая Россию от Европы (крайности – славянофилы и Чаадаев – здесь сходились), казалась ему кощунственной. «Пробуждение России, развитие её могущества, – писал он, – её движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужто всё это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Пётр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привёл нас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?»{134} Кстати, обращением к истории Петра Пушкин, весьма твёрдо объявил свою позицию. По этому поводу в письме к А. Тургеневу Чаадаев замечал: «У нас здесь Пушкин. Он очень занят своим Петром Великим. Его книга придётся как раз кстати, когда будет разрушено всё дело Петра Великого: она явится надгробным словом ему»{135}. Горькая ирония Чаадаева относилась, разумеется, не к пушкинским штудиям, а к нападкам славянофилов на реформы Петра I, будто бы лишившие Россию её самобытности.

Нелепо сегодня упрекать западников в антипатриотизме, как и ранних славянофилов в невежестве, полузнайстве и недостатке благородства. Но позиции были различны. Да, они были приятелями, по общему неприятию существующего, по одинокой работе мысли в ситуации безмыслия, – почти друзьями. Общеизвестно письмо Хомякова: «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещённый ум, художественное чувство, благородное сердце, – таковы те качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что и сам бодрствовал и других побуждал, – тем, что в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде и играл в ту игру, которая известна под именем: «жив курилка». Есть эпохи, в которые такая игра уже большая заслуга»{136}. Собственно говоря, Хомяков всё без лукавства объяснил, сказав и то, что были они противники, и указав причину (эпоха Николая I!) их дружеской близости. Нельзя путать дружеские отношения и идейную близость. К сожалению, эта, на мой взгляд, методологическая ошибка явно видна и в фундаментальной, подробной, богатой фактическим материалом биографии Чаадаева (я имею в виду книгу Б. Тарасова «Чаадаев». М., 1986).

Дело, видимо, в том, что мы порой проецируем сегодняшние нравы общественно-литературной борьбы на 150 лет назад, ибо уже знаем, что «оправданием» лагерей Колымы и печей Освенцима служила порой идейная борьба, ибо насилие, как показала история, становилось часто решающим аргументом в этой борьбе. Но это знание и придаёт узость и непримиримость сегодняшним спорам, загоняя «новых спорщиков» в ситуации безвыходно однозначных решений. Об этом с горечью говорил С. Аверинцев. Позволю себе сделать выписку из его статьи: «Где сейчас благородство мысли, отмечавшее обе стороны: Чаадаева – и Тютчева, Хомякова – и Герцена?.. Да, они спорили, спорили непримиримо, но их спор протекал на основе некоторого взаимопонимания и потому был для культуры плодотворным… Как они говорили друг о друге? Серьёзности спора это никоим образом не отменяло, но придавало ему качество благородства, одухотворяло его, задавало масштаб, всегда пропорциональный мере взаимного уважения оппонентов… Тогда, во времена Хомякова и Чаадаева, было что уважать. Славянофилы менее всего были узкими доктринёрами или духовными провинциалами. Западники менее всего были представителями национального нигилизма. Где нам до них!»{137}.

К сожалению, отношения были не столь идилличны. Вернее, было и то, о чём говорит С. Аверинцев. Но уже зарождалось и нечто иное. У «новых спорщиков» есть свои прародители. Правда, в то время они были на втором плане, но были. Я имею в виду поэта Н. Языкова, написавшего на Чаадаева стихотворно-политический донос, среди прочих слов которого было даже удивление: «Ты цел ещё». А по сути, стихотворение было призывом к расправе:

 
Вполне чужда тебе Россия,
Твоя родимая страна!
Её предания святые
Ты ненавидишь всё сполна.
Ты их отрёкся малодушно,
Ты лобызаешь туфлю пап, —
Почтенных предков сын послушный,
Всего чужого гордый раб!
Своё ты всё презрел и выдал,
Но ты ещё не сокрушён…
 

«Криком языческого гнева» назвала эти стихи Каролина Павлова, отнюдь не западника, писавшая при этом вполне верноподданные стихи. Интересно, что Гоголь поначалу одобрил стих Языкова, но затем – с точки зрения христианской – осудил их написав поэту слова, актуально звучащие и сегодня: «Поэту более следует углублять самую истину, чем препираться об истине… Нужно, чтобы в стихотворениях слышался сильный гнев против врага людей, а не против самих людей»{138}. Но что любопытно: Языков – в молодости друг Пушкина, автор вольнолюбивых стихов, вполне в «чаадаевском» духе называвший Россию «край непросвещённый» («Родина»), клеймивший современников за то, что «пред адской силой самовластья II Покорны вечному ярму» («Элегия»), и, словно повторяя Чаадаева, ужасавшийся: «О! долго цепи вековые// С рамен отчизны не спадут, И Столетья грозно протекут, — // И не пробудится Россия!» («Элегия»). Какова эволюция! Конечно, нелепо было бы упрекать за его стихи «К Чаадаеву» славянофилов, под чьим влиянием находился он последние годы. Славянофилы осудили его выпад против «басманного мыслителя», однако позиция Языкова вполне, как видно, показывала те крайние выводы, к которым могла привести славянофильская доктрина.