Текст книги "Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа"

Автор книги: Вадим Леонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 15 страниц)

Подобные суждения проходят красной нитью через святоотеческие творения. Для более точного понимания учения святых отцов обратимся к их сочинениям.

Святитель Афанасий Великий много писал о воссоздании поврежденной человеческой природы во Христе, имея в виду момент воплощения Сына Божия, и писал об этом так: «Единородный Бог благоизволил полнотою Божества Своего в утробе Девы воссоздать Себе творение первообраза человеческого и новое создание естественным рождением и неразрушимым единением»^[563]. Эту мысль он повторял многократно: «Он – Господь и рождения человеческого. Посему-то вначале, приходя к нам, создает Себе тело от Девы, чтобы и в этом показать всем немалый признак Божества Своего, потому что создавший это тело есть Творец и прочих тел»^[564]. Святитель Афанасий подчеркивал значимость рождения от Девы как свидетельство о чистоте и «нерастленности» плоти Христа, ибо Сын Божий «приемлет наше тело не просто, но от пречистой, нерастленной, неискусомужной Девы, тело чистое, нимало не прикосновенное мужескому общению. Будучи Всемощным и Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм Себе тело и усвояет Себе оное как орудие, в нем давая Себя познавать и в нем обитая»^[565].

Святитель Григорий Богослов описывал событие воплощения как создание нового и безгрешного естества взамен падшего и согрешившего: «Как представляется мне, малым умом измеряющему превысшее ума, очистительный Дух снисшел на Деву, а Слово Само Себе создало в ней человека, всецелый замен целого умершего человека»^[566]. В отношении безгрешности и неповрежден-ности святой Григорий учил, что в этом отношении человеческое естество Христово изначально, т. е. с момента воплощения в утробе Девы было совершенным и непорочным: «Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»^[567]. По мысли святителя Григория, плоть Христа в момент воплощения была всецело обожена: «хотя чревоносит Дева, в Которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть), однако же происшедший есть Бог и с воспринятым от Него (т. е. с человеческим естеством. – Примеч. пер.), единое из двух противоположных – плоти и духа, из которых Один обожил, а другая обожена»^[568].

Святитель Григорий Нисский, используя образ из послания апостола Павла, писал, что подобно тому как не может быть ничего общего у света со тьмой^[569], так и в человеческом естестве Господа не могло сохраниться что-либо скверное или порочное, когда это естество стало плотью Сына Божия: «Бог, для истребления греха, соединяется с естеством человеческим подобно солнцу, проникающему в мрачную пещеру и появлением света уничтожающему тьму»^[570].

Преподобный Ефрем Сирин учил, что с самого момента воплощения плоть Христа была чужда какого-либо греховного расстройства или повреждения: «Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»^[571]. В данном случае святой отец говорит именно о безгрешности плоти, но не о личной безгрешности, которая в отношении Господа является само собой разумеющимся фактом. Преподобный Ефрем в соответствии с общей святоотеческой традицией понимания данного вопроса безгрешность и неповрежденность плоти Господа обосновывал зачатием этой плоти от Святого Духа, что Он Сам образовал Свою плоть в утробе Девы: «В Деве Христос облекается плотню, но не от плоти, а от Святого Духа»^[572], «Христос зачат Девою без плотского услаждения. Святой Дух из состава Девы образовал воспринятое Богом»^[573].

Святитель Кирилл Александрийский в своем «Слове о вочеловечении Господа» говорил об изначальном отсутствии какой-либо греховности во плоти Спасителя: «Христос не воспринял нашей греховности, но был чист от всякого греха»^[574]. О воссоздании человеческой природы именно в момент воплощения он свидетельствовал: «Слово Божие восприемлет человеческое естество и вос-созидает Свой образ, растленный грехом, обновляет изваяние, приведенное в ветхость сыном злобы, и делает его прекраснее прежнего, не создав его как древле из земли, но Сам восприняв его, не пременив Божественное естество в человеческое, но соединив человеческое с Божественным»^[575].

Преподобный Максим Исповедник настаивал, что совершенство, непорочность и обоженность плоти Христовой неразрывно связаны с моментом воплощения: «Я продолжаю утверждать, что Слово, воспринявшее плоть, действительно обожило эту природу»^[576]. Эту мысль он повторял многократно: «Единое Слово во всей Своей полноте сущностно восприняло всю природу и полностью обожило ее этим восприятием»^[577].

Преподобный Иоанн Дамаскин писал об изначальной обоженности плоти Христовой, образованной Им Себе в утробе Девы: «Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего естества – плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, – не через оплодотворение семенем, но творчески, через Святого Духа»^[578]. Эту мысль он повторял неоднократно: «Восприняв начатки нашего естества из пречистых, непорочных и незапятнанных кровей Святой Девы, Ты образовал Сам Себе плоть, оживленную душой мыслящей и разумной, Сам явился для плоти Ипостасью, так что стал совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом и единосущным Отцу Твоему»^[579].

Таким образом, сам факт воплощения Бога Слова говорит об особых достоинствах Его человеческого естества:

– об отсутствии греховного расстройства (первородного греха);

– об изначальной (при воплощении) обоженности Его плоти.

3.4. Ересь Феодора Мопсуэстийского (о плоти Христа)

В истории Церкви были попытки внедрить в церковное сознание идею, что Господь имел греховное расстройство в Своем человеческом естестве. Самой значительной такой попыткой в древности была ересь Феодора Мопсуэстийского, который, помимо того что не признавал ипостасного единства двух естеств в Господе, считал, что Христос имел человеческое естество в расстроенном состоянии, подверженное греховным страстям и порокам, т. е. испорченное первородным грехом^[580]. Он писал прямо, что Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти… душу же наставлял и побуждал и Свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти»^[581]. Важным отличием Христа от всех людей, по мнению Феодора, было то, что Он никогда не поддавался искушениям душевных и телесных страстей, т. е. ни разу не совершил личного греха^[582]. Суть подвига Христа, считал он, заключалась в постепенном нравственном совершенствовании через борьбу со страстями, которые действовали в Его естестве в течение всей Его земной жизни. В книге «Против Аполлинария» Феодор писал о совершенствовании Христа так: «Он оправдался и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему, частию через постепенное усовершенствование»^[583]. Божество Христа содействовало Ему в преодолении страстей и греха, но не предопределяло исход этой борьбы, ибо «если бы одно Божество одерживало победу над страстями, – писал Феодор, – то мы не имели бы никакой пользы от того, что Им совершено, и подвиги Господни… были бы совершены ради какого-то тщеславия»^[584]. Преодолевая в Своем человеческом естестве страсти и греховную поврежденность, Он, по мнению Феодора, через воскресение достиг полного единения с Богом и сообщил Своему человеческому естеству бессмертие, неизменяемость и безгрешность. Феодор настаивал, что полное освобождение человеческого естества Христова от страстей и греха произошло только в Его воскресении, а вся Его предшествующая жизнь была лишь постепенным очищением и совершенствованием, чтобы сделать «через воскресение неразрушимым и свободным от страстей тело Его и соединить это бессмертное тело с Его душою так, что более невозможно стало между ними разделение»^[585]. Феодор иногда говорил о совершенстве человеческого естества Господа и до воскресения, но в этом случае слово «совершенный» (τέλειος) он использовал в узком антиаполлинарианском смысле, т. е. что Господь имел не только человеческое тело, но и разумную душу. Всецелое совершенство человеческой природы Христа, которое отцы Церкви исповедовали с момента воплощения, он признавал только после воскресения.

В VI веке против ереси Феодора Мопсуэстийского выступил Леонтий Византийский. Он полемизировал как с несторианами, так и с монофизитами и понимал, что основателем ереси несторианства является Феодор Мопсуэстийский. Поэтому заочную дискуссию он вел именно с ним. Для Леонтия была неприемлема идея «усовершившегося Христа», Который «мало-помалу» исцелял Свою человеческую природу, ибо в этом случае получается, что Христос страдал и умер на Кресте не столько за людей, но чтобы Самому очиститься от первородного греха. Евангельская идея о том, что Христос заклан за нас^[586], кощунственно извращена у Феодора. Леонтий так обличал его: «Ты проповедуешь, что Он [Христос], преуспевая в добродетели, постепенно очищался. Крестишь Его, но не прежде, чем считаешь Его усовершившимся в добродетели. Христос называется и совершенным, но постепенно приближается к евангельской жизни и исполняет ее… Ты ведешь Его на Крест против воли, чтобы умереть сколько за Себя, столько же и за весь мир»^[587]. Леонтий Византийский учил, что эти ложные идеи в совокупности с доктриной о двух ипостасях во Христе и другими заблуждениями есть сущностное извращение христианского вероучения, ибо страдания Спасителя за наши грехи Феодором подменяются идеей личного самосовершенствования и тем самым он «отрицает принесенное от Господа Иисуса Христа спасение, не только повреждает веру Никейского Собора, но и всю в корне разоряет и дает вместо нее другую, иной символ веры или, лучше сказать, суеверие»^[588].

Другие святые отцы столь же категорично отвергали еретическую идею Феодора о поврежденности плоти Христовой. Преподобный Марк Подвижник так обличал последователей еретика Феодора: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа… подпала греху (υπό την ἁμαρτίαν έτύγχανεν), как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении… Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении (προσδεομένη καθαρισμού), то откуда тогда нам спасение?»^[589] Те же мысли мы встречаем и у преподобного Максима Исповедника в его сочинениях, где он вскрывает духовную пагубность мнений несториан о плоти Христовой и утверждает, что Несторий «сделал грешником человека [Христа], Который, по его мнению, был обожен лишь поступательно»^[590].

Утверждение Феодора Мопсуэстийского о поврежденности человеческого естества Христова и о Его постепенном совершенствовании было решительно осуждено Православной Церковью на V Вселенском Соборе. В 12-м анафематизме, в котором указаны основные «богохульства против великого Бога и Спасителя Иисуса Христа… сказанные нечестивым Феодором», предается анафеме и учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен… и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»^[591].

Это общецерковное осуждение должно было произойти, ибо Феодор построил псевдо-сотериологию, которая стала, как замечает прот. Георгий Флоровский, «саморазоблачением аскетического гуманизма»^[592]. Доведя свои антропологические положения до логического конца, Феодор пришел к идее самосовершенствования, а спасительные страдания за нас Господа Иисуса Христа он стал толковать опосредствованно, понимать их как путь совершенствования и указывать на это, как на пример для подражания – «тот путь, которым должно совершиться и искупление всего человечества»^[593]. Феодор, увлекшись своими рассудочными построениями, упустил важнейшую евангельскую идею, что человек, спасающий себя самого, не может спасти других.

Глава 4

Уничижение Господа Иисуса Христа

Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его.

Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом.

Ис. 53:3,4

4.1. Аспекты уничижения

Тайна спасения рода человеческого была совершена через уничижение (κένωσις) Сына Божиего. Это уничижение относится и к обеим природам Господа Иисуса Христа, и к Его личности:

1) в отношении Его Божественной природы: для безграничного и всесовершенного Бога восприятие тварной ограниченной природы было добровольно воспринятым уничижением, умалением Его величия^[594];

2) в отношении Его человеческой природы: будучи человеком совершенным, непорочным, непричастным первородному греху, Он воспринял образ раба (Флп. 2:7), жил на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8:3), т. е. добровольно воспринял тленность человеческого естества, нуждался в пище, страдал от жажды, утомлялся, испытывал боль, когда Его истязали. Он претерпевал все это реально и в той мере, насколько это имело место в жизни людей после грехопадения^[595];

3) в отношении Его личности: Он был святым, непреклонным к личному греху, но претерпел оскорбления и бесчестия от людей как самый страшный преступник, вплоть до всенародного поношения и позорной смерти на кресте.

4.2. Добровольность уничижения

В святоотеческих творениях при описании уничижительного состояния воплотившегося Сына Божия мы всегда встречаемся с утверждением, что уничижение воспринято было Господом добровольно. Святитель Григорий Богослов, вразумляя тех, которые обращали внимание на «кенозис» Христа, но не понимали причины этого, писал: «Ты выставляешь на вид уничижительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно»^[596].

Сын Божий пришел в мир не по принуждению, но чтобы пострадать за погибшего человека. Единственным побуждающим, но не принуждающим мотивом Его действий была любовь к Своему страдающему созданию. Божественная воля абсолютно свободна и не имеет препятствий для реализации. Поэтому все, совершаемое Богом, и все, совершаемое в отношении воплотившегося Бога, – совершается по Его святому изволению. Только при условии добровольности мы можем именовать Совершителя нашего спасения Богом и Спасителем, ибо не тот Бог, кто подчинен внешним обстоятельствам, и не тот Спаситель, кто совершает дело спасения вынужденно.

В отношении человеческой природы Господа уничижение состояло в том, что, будучи по плоти совершенным, непорочным, непричастным первородному греху, свободным от владычества греха и смерти, Он уничижается до состояния человека тленного и смертного, подчиненного телесным и душевным нуждам, – Он «сделался человеком, могущим страдать»^[597]. «Именно в силу этого уничижения, – писал В. Н. Лосский, – Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой природе, – которая к тому же была обожена по ипостасному соединению, – добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим „мужем скорбей“^[598], приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два разных полюса – естественные нетление и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество»^[599].

Способ восприятия Господом уничижительного состояния Своего человеческого естества существенно отличался от того, как это состояние воспринимают все люди. Мы подчинены этому по необходимости, поскольку унаследовали греховное состояние природы от падшего Адама, а Он, имея плоть от Святого Духа и Марии Девы, чистую от первородного греха, воспринял эти немощи добровольно. Поэтому действие этих неукоризненных (естественных) страстей в Его человеческом естестве, хотя и совершалось естественным образом, но имело определенное отличие, на которое указывали святые отцы. В частности, преподобный Иоанн Дамаскин писал: «Естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все – добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер»^[600].

Добровольность страданий Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор: соизволить или не соизволить… Такое учение отвергнуто святыми отцами^[601]. С первого момента воплощения Он изволил испить всю «чашу» страданий, но это изволение не стало безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он всегда был свободен и способен как по Своему человечеству, так и по Своему

Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и тем самым не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем двенадцать легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть всё, уничижительное для Него, силою Своего Божества, но никогда не шел на это. В таком непрестанном самоотвержении от Своего всемогущества по Божеству и совершенства по человечеству и проявилась добровольность Его уничижения и подвига^[602].

Православное учение о спасении рода человеческого через страдания и уничижение Сына Божия хорошо изложено святым Львом Великим. Он указывал, что уничижительное состояние было воспринято Господом не только для уничтожения греха и духовного обновления мира, но и для того, чтобы стать доступным в общении с немощным человеческим родом: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради не могущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил^[603], т. е. как бы ослабил Себя Своей собственной силой»^[604]. Через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Человека была сокрушена сила родоначальника греха: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной. Конечно, для этого Рождения чуждо то, что говорится обо всех: „Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один день проживет на земле“^[605]. Поэтому не перешло на это единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона греховного не коснулось его»^[606].

В течение Своей земной жизни только однажды перед тремя избранными учениками и в той мере, насколько они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил истинное величие и славу Своего совершенного обоженного человеческого естества и тем самым засвидетельствовал добровольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преображения Господа хорошо раскрыты оба этих аспекта: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистинну Отчее сияние». Как точно отметил В. Н. Лосский: «Праздник Преображения, особенно почитаемый Православной Церковью, может служить ключом к пониманию человечества Христа, по учению Восточной Церкви»^[607].

Только в человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока и потому не имеющей греховной предопределенности к страданиям и смерти, тленность и смертность были одновременно и естественными, и добровольными. Кажущаяся несовместимость этих качеств обусловлена исключительно нашим личным опытом жизни в греховной плоти, обреченной на тление и смерть. Мы не можем представить себе, что значит быть свободным по отношению к смерти и тлению и как возможно их добровольное восприятие, поэтому и в отношении Господа помыслить так порой бывает затруднительно. Для нас законы падшего естества кажутся несокрушимыми, и эта иллюзорная несокрушимость мешает осознать величие и совершенство человеческой природы Спасителя. Для святых отцов одновременная естественность и добровольность тленности плоти Господа были очевидным фактом, который может быть рассмотрен под разными углами зрения.

При онтологическом рассмотрении уничижительного состояния Господа тленность и смертность проявлялись в человеческой природе Господа естественным образом. Святитель Григорий Богослов писал об этом: «Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал – по закону телесной природы»^[608], потому что тленность и смертность – это возможное состояние для тварной природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе несамодостаточна и потому тление и смертность для нее не есть нечто искусственное или принципиально невозможное. Преподобный Иоанн Дамаскин, указывая на обоженность плоти Спасителя, учил и о сохранении ее естественной смертности: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом Словом, соделалась животворящею»^[609].

При сотериологическом рассмотрении уничижительного состояния Господа по плоти тленность и смертность были воспринятыми Им добровольно, потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти, чтобы, как говорил святой Афанасий Великий, «смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле»^[610]. Убедительное подтверждение добровольности существования смертности и тленности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии – Господь Сам сказал о Себе: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее»^[611]. Архиепископ Василий Кривошеин на примере крестной смерти Спасителя пояснил добровольность страданий Господа так: «Добровольность смерти [Спасителя] нужно понимать не только в том смысле, что Христос не сопротивлялся распинавшим Его, но и что, будучи неподвластным смерти, Он по собственной воле умер на кресте по человечеству»^[612]. Прот. Георгий Флоровский изложил святоотеческую мысль о добровольности страданий Господа в связи с принципом Божественной любви следующим образом: «Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от „оброка греха“. Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному, – уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольной – не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию. Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха… Христос есть Агнец Божий, вземляй грех мира^[613]… Но не в воплощении вземлет Он грех мира… Это подвиг воли, не необходимость природы… Спаситель подъемлет и несет грех мира (скорее, чем приемлет или воспринимает) свободным изволением любви – Своей человеческой любви. И несет его так, что он не становится Его собственным грехом, не нарушает непорочности Его природы и воли. Несет его вольно – потому и имеет спасительную силу это „взятие“ греха как свободное движение сострадания и любви… Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он Сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти – „имею власть“, εξουσίαν εχω!^[614] По катехизическому определению, Он страдал и умер „не потому, что не мог избежать страдания, но потому, что восхотел пострадать“… Умереть „надлежало“ по закону Божию, по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира. Это – необходимость Божественной любви»^[615].

Естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков падшего Адама, поскольку в нас смерть и тление действуют по причине расстроенного первородным грехом естества с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был свободен. Он воспользовался этой свободой так, как захотел – добровольно принял страдания и смерть за людей. Преподобный Иоанн Дамаскин писал: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным… не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех^[616]. Он умирает, претерпевая смерть за нас и чтобы мы были освобождены от осуждения»^[617]. Он Сам был Господином Своего совершенного человечества и потому добровольно претерпевал все необходимое для спасения людей, чтобы они освободились от этой фатальной подчиненности тлению и смерти, как писал святой Лев Великий: «Немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов»^[618].

Бог Слово воплощается ради добровольного страдания и смерти во плоти – эта мысль часто повторяется в творениях святых отцов. Святитель Афанасий Великий говорил о необходимости смерти Христа во плоти: «Для принятия смерти имел Он тело, и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и воскресению»^[619]. Святитель Григорий Нисский эту мысль выразил иными словами: «Если кто точнее исследует таинство, [то он,] скорее, скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение»^[620]. Тертуллиан подчеркивал, что «Христос, посланный для смерти, должен был поэтому обязательно и родиться, чтобы Он мог умереть, – назначенность к смерти есть причина рождения»^[621]. По мысли святых отцов, именно желание через собственную добровольную смерть разрушить закон смерти – вот главная причина смерти Господа во плоти. Мысль о возможном греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась святыми отцами категорически.

Взаимосвязь естественности и добровольности уничижительного состояния Спасителя отчетливо изложена в известном послании святого Софрония Иерусалимского к Константинопольскому патриарху Сергию. Это послание было прочитано на одном из заседаний VI Вселенского Собора и получило всеобщее одобрение отцов Собора. В частности, там сказано: «Он [Христос] переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески и делал и совершал по человеческим побуждениям… И не потому, чтобы естественные и телесные движения естественным образом побуждали Его соделать это… но потому, что Он облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до воскресения из мертвых… Таким образом Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое… Он добровольно соделался человеком и, со-делавшись человеком, добровольно принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но, когда и как восхотел»^[622].

Таким образом Господь, по Своему человеколюбию, воспринимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из-за грехов человечества, (но не греховность человеческой природы в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя ответственность за грехи Своего творения, как пишет святитель Григорий Богослов: «Мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным»^[623]. Подобную мысль преподобный Иоанн Дамаскин изложил немного иначе: «Христос называется рабом в несобственном значении, – не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям и послужил нашему спасению»^[624].

У святых отцов, в связи с таким самоотождествлением Спасителя с грешным человечеством, есть учение о естественном (существенном, природном) и относительном (личном, домостроительном) усвоении. Преподобный Иоанн Дамаскин в своем замечательном сочинении «Точное изложение православной веры» кратко изложил это святоотеческое учение: «Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно – естественное и существенное, а другое – личное и относительное. Естественное и существенное то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: „Быв по нас клятва“^[625]»^[626]. Таким образом, по относительному, личному усвоению Христос не только стал за нас клятвою^[627], но и сделался за нас грехом^[628], вознес грехи наши в теле Своем^[629], воспринял весь позор и бесчестие человеческого рода, чтобы Его смерть стала смертью за грехи всего мира.