Текст книги "Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа"
Автор книги: Вадим Леонов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 15 страниц)
Для уяснения святоотеческого учения о человеческой природе Спасителя изначальная богословская постановка вопроса должна быть направлена на осмысление тех свойств и качеств Его плоти, о которых имеются конкретные свидетельства в Божественном откровении и о которых мы в состоянии вынести суждения.
В данном случае полезно вспомнить полемику православных с афтартодокетами (о них еще будет идти речь далее). Когда афтартодокеты поставили вопрос: какую человеческую природу воспринял Христос – природу Адама первозданного или после грехопадения, святые отцы (напр., прп. Иоанн Дамаскин) ответили, что плоть Господа до воскресения была тленной, но неистленной – в этом и состоял главный ответ афтартодокетам, указывающий на их заблуждения. Характерно, что прямой ответ от православных на вопрос о человеческой природе Христа и Адама так и не прозвучал. Святые отцы, видя некорректность такой постановки вопроса, дали ответ в иной плоскости. Они рассмотрели конкретные качества человеческой природы Спасителя, о которых свидетельствует Священное Писание, и на этом основании опровергли заблуждение сторонников афтартодокетизма. В таком подходе видится богословская мудрость, ибо делать всеобъемлющие суждения о совершенной человеческой природе Спасителя невозможно для ограниченного человеческого разума. Нашему рассмотрению доступны лишь некоторые проявления и качественные состояния человеческой природы Спасителя, и вполне достаточно, если мы постараемся для себя их уяснить на основе соборных определений Православной Церкви и учения святых отцов. Этому и посвящена дальнейшая наша работа.
Глава 2
Истинность человеческой природы Господа Иисуса Христа
В Халкидонском оросе[315] Господь наш Иисус Христос именуется «истинно человеком» (άνθρωπον αληθώς). Это утверждение означает, что Его человеческое естество является реальным (непризрачным) и единосущным с человеческим родом.
Поскольку Христос стал Посредником (Μεσίτης)[316]между Богом и человеческим родом, то необходимо, чтобы Он был не только истинным Богом, но и истинным человеком. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Посредник (Μεσίτης) должен быть в сродстве с Тем и другим, чтобы быть Ему посредником. Если Он будет иметь только сродство с одним, а с другим нет, то не может быть посредником. Если бы Он не имел естества единого с Отцом, не был бы Посредник, но чуждый. Ибо, как надлежало Ему иметь естество человеческое, поскольку Он пришел к людям, так надлежало иметь и естество Божеское, поскольку Он от Бога пришел. Будучи только человеком, Он не был бы Посредником, ибо посредник должен быть в ближайшем отношении к Богу. Будучи только Богом, также Он не был бы Посредником, ибо не могли бы приблизиться к Нему те, за которых Он посредствует (οΐς έμεσίτευσεν)»[317].
На истинность человеческой природы Спасителя имеются совершенно определенные указания в Ветхом Завете. Уже в так называемом первоевангелии[318] свидетельствуется, что грядущий Мессия должен быть семенем жены, т. е. родиться от жены, а значит, и воспринять человеческое естество. Далее утверждается, что Он должен быть по плоти потомком Авраама, Исаака и Иакова[319]. В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида[320], а пророк Исаия предвозвестил, что Он должен родиться от Девы[321] и умереть за грехи наши[322]. В псалмах пророка и царя Давида многообразно указано на разные обстоятельства жизни и смерти Господа[323]. Эти и многие другие свидетельства ветхозаветного Писания дали твердое основание народу Израиля ожидать своего Мессию как истинного человека.
Если ветхозаветное Писание указывало на Христа как на истинного человека, то в еще большей степени свидетельства об этом имеются в книгах Нового Завета.
Господь наш Иисус Христос в новозаветном откровении прямо именуется человеком – άνθρωπον, άνδρα[324], Вторым Адамом[325], люди являются братьями Его[326]. Новозаветное Писание исторически ясно и достаточно подробно описывает рождение Христа, показывая, что Он был Сыном Девы Марии[327]. В Евангелиях от Матфея (гл. 1) и Луки (гл. 3) приводятся родословия Господа Иисуса Христа с указанием Его предков по плоти. Спаситель принял естество не ангельское, но человеческое: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (единородного), Который родился от жены»[328]. «Ибо не ангелов восприешет Он, но восприемлет семя Авраамово»[329]. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии человеком и Сыном человеческим[330]. Само выражение «Сын человеческий» – это мессианское наименование, восходящее к ветхозаветной книге пророка Даниила, – применительно ко Христу упоминается в Священном Писании Нового Завета около 80 раз. Апостол Павел говорит, что Господь воспринял образ раба, подобие человека, однако это не является указанием на призрачность человечества во Христе, но означает добровольное лишение славы, приличной Сыну Божию, как святой Павел это сам изъяснил в Послании к Филиппийцам[331].
Божественное откровение ясно говорит об истинном теле Иисуса Христа – σάρξ или σαρξ καί άιμα[332], что оно было воспринято от Девы Марии[333]. Как человек, имеющий реальное тело, Он был обрезан по закону Моисееву[334], возрастал[335], алкал и жаждал[336], вкушал пищу[337], подвергался утомлению[338], спал[339], страдал от телесных истязаний. Его руки и ноги были пробиты гвоздями, а тело пронзено копьем[340]. Он умер и был погребен[341].
Священное Писание определенно говорит о человеческой душе Господа: о Его душевной радости[342], о действии воли[343], о душевных страданиях перед крестной смертью[344]. Прямо говорится о душе Господа и о предании ее Богу в мгновение смерти[345].
Вопреки ясным свидетельствам Священного Писания о реальности человечества Спасителя с первых веков христианства, под воздействием идей греческой философии и ближневосточной мистики, против этой истины восставали лжеучители разных толков. Они известны под общим именем докетов (от греч. δοκέω – кажусь), а их учения, отвергающие реальное единосущие человеческой природы Христа с человеческим родом, называют докетизмом. Докетизм – это не особая религиозная система, но направление мысли, свойственное по преимуществу гностицизму. Особенно распространенными докетические воззрения были в первые два века христианства среди гностических сект – таковыми были последователи: Симона, Менандра, Сатурнина, Маркиона, Манеса, Василида, Валентина, Вардесана и др. О них есть упоминания у святого Ипполита Римского[346], святого Иринея Лионского, святого Епифания Кипрского[347], блаженного Феодорита Кирского[348] и др. Гностики учили, что тело Христа было снисшедшим с неба, тончайшим и призрачным, поэтому Он только казался человеком, Его тело лишь казалось телесным. В некоторых деталях своего учения докеты различались. Одни, например, допускали во Христе телесную природу, но не признавали Его тела подобным нашему. Другие утверждали, что тело Христово было хотя и вещественное, однако тончайшее, составленное из сущности мира (έκ της του κόσμου ούσίας), или полагали, что Христос имел тело какое-то неземное, духовное, с которым Он прошел через утробу Девы, как через трубу, не заимствовав от Нее ничего[349]. С докетическими идеями столкнулись уже апостолы, и потому в новозаветном Писании есть высказывания, решительно отвергающие докетизм: всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста[350]. Необходимо отметить, что докетические идеи не исчезли вместе с гностицизмом, но в видоизмененном виде они присутствовали у Аполлинария (IV в.), у Евтихия (V в.), в учении афтартодокетов (VI в.) и в позднейшие времена[351].
Все докеты для обоснования своего учения опирались на отрывок из Послания апостола Павла к Римлянам: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной»[352]. Они делали особый акцент на словах «в подобии плоти», игнорируя слово «греховной». При таком прочтении этого места они делали вывод, что Христос явился на земле в призрачной плоти, не восприняв реального человеческого тела. Докеты явно игнорировали общий контекст этой фразы, где специально оговаривается неповрежденность грехом тела Христова, в отличие от тел всех других людей, ибо это было необходимо по домостроительству нашего спасения. Подлинный смысл высказывания виден при целостном его прочтении: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу».
Для лучшего уяснения смысла слов апостола Павла обратимся к церковному Преданию. Тертуллиан толковал это место так: «[Апостол] под подобием плоти греховной предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адама. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно»[353]. Т. е. апостол говорит, что Христос воспринял плоть реальную, которая имеет такое же естественное происхождение, как и у всех людей (Бог послал Сына Своего (единородного), Который родился от жены, подчинился закону[354]), но в отличие от них Его плоть непричастна первородному греху.
Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя это место, настаивал, что в данном случае отрицается не реальность плоти Христа, но ее греховность, которая имеет место в естестве всех потомков согрешившего Адама: «Если сказано, что „Бог послал Сына в подобии плоти“, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово „подобие“ прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем, только подобную греховной нашей и безгрешную»[355].
Аналогичное толкование дает святой Кирилл Александрийский: «Апостол сказал: „В подобии плоти греха“, дабы мы знали, что слово „подобие“ употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха, ибо Он соделался человеком по естеству, кроме греха: посему в „подобии плоти греха осудил грех во плоти“. Восприняв человеческое естество, Он не принял ига греха, владычествующего над людьми», и далее: «осудил грех во плоти Спаситель наш, явившись „в подобии плоти греха“, т. е. восприняв естество человеческое, но не приняв греха, издревле над ним владычествующего»[356]. Т. е., восприняв реальное человеческое естество, Он не воспринял первородный грех, из-за которого плоть всех потомков Адама являлась греховной.
Блаженный Феофилакт Болгарский близок в своем толковании к святому Иоанну Златоусту. Он делает акцент на отсутствии греховного расстройства в плоти Христа: «Отец послал Сына Своего „в подобии плоти греха“, т. е. имеющего плоть, по существу подобную нашей греховной, но безгрешную. Так как упомянул о грехе, то и прибавил „подобие“»[357].
Святитель Феофан Затворник, следуя общей святоотеческой традиции толкования, обращал внимание на то, что греховность плоти есть «неестественное прибавление», возникшее у людей после грехопадения прародителей, поэтому Господь, воспринимая нашу плоть, отвергнул неестественную для нее греховность, т. е. первородный грех: «У людей плоть обычно была греховная, а у Господа Иисуса непричастная сему неестественному прибавлению. Она была у Него, как естественная плоть всех людей, за исключением неестественной греховности. Почему и сказано: „В подобии плоти греха“. Если б сказал только: „В подобии плоти“, то выходило бы, что Он пришел не в настоящей нашей плоти, а в кажущейся. Если б сказал: „В плоти греха“, то сделал бы и Господа воплотившегося причастным греху. Но, сказав: „В подобии плоти греха“, дает разуметь, что Он пришел в настоящей нашей плоти, только без греха, в ней живущего»[358].
Из приведенных святоотеческих толкований видно, что в Предании Православной Церкви этот фрагмент из послания апостола Павла понимается так, что слова «в подобии» относятся не к «плоти», а к слову «греховной». Таким образом, апостол Павел учит, что Господь имел человеческую плоть, единосущную нам, но чуждую греховного расстройства, к которому причастны все люди по естеству, или, другими словами, Он воспринял человеческое естество без первородного греха[359].
Вторым отрывком, на который обычно ссылались докеты, была фраза из Послания апостола Павла к Коринфянам: «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного»[360].
Как в первом случае, так и в данной цитате святые отцы никогда не видели указание на призрачность плоти Христа, но, по слову святителя Афанасия Великого, «Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною»[361], т. е., восприняв плоть, Он воссоздал ее и обожил.
Святой Кирилл Александрийский истолковал это место подобным образом, обратив внимание на то, что Слово Божие снизошло к нам с неба: «Христос называется небесным человеком не потому, будто Он с небес принес тело, а потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, т. е. по плоти родилось от жены, между тем и по воплощении не перестало быть гем, чем было до рождения по плоти, именно небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом»[362].
Подобным образом изъясняли это место святой Иоанн Златоуст[363], блаженный Феофилакт Болгарский[364] и другие отцы Церкви, так что можно с уверенностью сказать, что этот фрагмент послания, согласно святоотеческому Преданию Церкви, указывает не на призрачность плоти Христа, но на реальность общения свойств Божественной и человеческой природы в едином Лице Спасителя, что и дало повод апостолу Павлу сказать: «Второй человек – Господь с неба»: Христос и как человек называется небесным, и как Бог пригвожден ко Кресту[365] – то и другое по причине соединения двух естеств в одном Его Лице.
Святые отцы настаивали, что учение о какой-либо призрачности плоти Христа недопустимо, ибо, как писал святой Кирилл Иерусалимский, «если вочеловечение Его призрак, то и спасение наше мечта»[366]. Посредством древнейших Символов веры, в том числе и Никео-Цареградского, словами, относящимися ко Христу, – «воплотившагося… и вочеловечшагося» (σαρκωθéντα… και ένανθρωπήσαντα) – Церковь свидетельствовала о реальном единосущии человеческой природы Иисуса Христа с нами. Такое общецерковное свидетельство против докетизма имело важное значение, однако к IV веку докетические идеи вновь проявились в ином виде. Если в первые три века христианской истории докетизм сводился к отрицанию единосущия Христа по плоти с нами, то в IV веке докетизм выразился в исповедании ущербной, неполной человеческой природы Господа.
В IV веке христологическое учение в искаженном виде стали излагать Арий и Аполлинарий. Они оба утверждали, что во Христе Логос был вместо человеческой души или ее высшего начала[367]. И один, и другой понимали Христа как единое существо или «природу»[368], но при этом в их христологических представлениях имелось существенное различие. Арий, исповедуя природное единство во Христе, делал вывод о «тварности» Логоса, Который, по его мнению, был лишь высшим «умом» (νοῦς). Аполлинарий же считал, что поскольку человек впал во грех посредством ума (νοῦς), то во Христе эта высшая часть души отсутствовала. Вместо него во Христе был Логос. Таким образом, полагал он, был исправлен и восстановлен в прежнем достоинстве согрешивший человек. Следуя своей логике, Аполлинарий пришел к выводу, что Христос есть «человек небесный», т. е. Логос, соединившийся с особенным человеческим естеством и возвысивший его к Богу[369]. Итак, у Ария и Аполлинария было общее отрицание того, что во Христе существует высшее начало человеческой души – νοῦς, «и это негативное их согласие привело их к совместному утверждению во Христе полного единства Логоса и плоти – единства тварного, по мнению Ария, и единства небесного, по мнению Аполлинария»[370].
Святые отцы много писали против этих ересиархов, и суть святоотеческой аргументации состоит в том, что для спасения человека недопустима ущербность, неистинность или неполнота какой-либо из двух природ во Христе. Если Христос не истинный Бог, единосущный Отцу, то человек не восстановлен в общении с истинным Богом (против Ария). Если же во Христе ущербная, неполная человеческая природа, то всецелый человек не был спасен (против Аполлинария).
Святитель Григорий Богослов аргументацию обоих ересиархов опровергал так: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и недостоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется… Если Он человек, не имеющий души, то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как то, что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? Человек не есть животное неразумное… Если же Он человек разумный, а не лишенный ума, то да умолкнут безумствующие. Но говорят: „Вместо ума достаточно Божества“. Что же мне до этого? Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою, или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека. Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека и присоедини Божество»[371].
Святой Кирилл Александрийский, опровергая Аполлинария, указывал на другие сотериологические основания: «Если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом был Сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится как имевший борьбу с Богом и побежденный Богом; ибо велика честь для него и побеждену быть Богом»[372]. Кроме этого, святой Кирилл указывал на нравственную неблаговидность аполлинарианской концепции спасения, ибо в этом случае отворяется «дверь извинения всем грешникам и преступникам Божественных законов. Тогда сии могли бы справедливо сказать Богу всяческих: грехи наши, о Владыко! – извинительны и не заслуживают наказания, потому что нами управляет ум слабый, не могущий исполнить Твоих законов… Ты Сам, Владыко, пришедши во плоти, хотя и воспринял нашу плоть, но отверг наш ум и не восхотел принять его, потому что он препятствует добродетели и легко увлекается обольщением греха»[373].
Многие святые отцы IV–V веков писали сочинения против ариан и аполлинариан, где подробно разобраны их заблуждения. Желая оградить последующие поколения христиан от подобных богословских идей, отцы IV Вселенского Собора в сформулированное ими вероопределение внесли слова, отвергающие любую разновидность докетизма. Согласно Халкидонскому оросу, во Христе необходимо исповедовать «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела»[374].
Глава 3
Совершенство человеческой природы Господа Иисуса Христа
3.1. Понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя
Согласно Божественному Откровению и Преданию Православной Церкви Господь наш Иисус Христос по Своему человечеству есть не только истинный человек, что говорит о реальном единосущии Его человеческого естества с нами, но и человек «совершенный» (τέλειος)[375], т. е. Его человеческое естество является целостным, полным, неповрежденным, непорочным, непричастным первородному греху (ἁμαρτία)[376].
На Халкидонском Соборе в лаконичных словах было изложено учение о совершенстве Спасителя в обоих естествах и определено исповедовать Господа нашего Иисуса Христа, «совершенного в Божестве и совершенного в человечестве… во всем подобного нам, кроме греха» (τέλειον τον αυτόν έν θεότητι και τέλειον τον αυτόν εν άνθρωπότητι… κατά πάντα δμοιον ήμΐν χωρίς ἁμαρτίας). Вероучительный смысл этой важной догматической фразы раскрыт в послании (томосе) святого Льва Великого к архиепископу Константинопольскому Флавиану. «Это послание, наряду с посланиями святителя Кирилла Александрийского, было положено в основу Халкидонского вероопределения»[377] и справедливо считается наилучшим развернутым толкованием текста Халкидонского вероопределения[378]. В отношении человеческой природы Спасителя в послании сказано: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас вначале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил в себя»[379]. В этой фразе святому Льву удалось точно и ёмко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением. Таким образом, вероопределением IV Вселенского Собора было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой.
Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (ἁμαρτία) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), оно возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее в греховном состоянии. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (χωρίς ἁμαρτίας), потому что грех (ἁμαρτία) не естественен и не Творцом всеян в нас»[380]. Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»[381].
Апостол Павел учит, что Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной[382], т. е. плоть (человеческая природа), воспринятая Сыном Божиим, была только подобна (έν όμιώματι) нашей грехолюбивой, склонной ко греху плоти (σαρκός ἁμαρτίας, а не ἁμαρτήματος), но непричастной первородному греху. Такое понимание является традиционным в святоотеческой экзегезе[383]. Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности в человеческом естестве Спасителя[384] давало повод некоторым еретикам (напр., Феодору Мопсуестийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами святой Лев Великий в своем известном томосе писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха»[385].
Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является существенно важным с сотериологической точки зрения.
Православная Церковь через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что Христос заклан за нас[386]. Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились»[387]. Святые отцы настаивали, что Христос «распят не за Свои грехи, а для того, чтобы мы освободились от своих грехов»[388]. Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно такое страдание за чужие грехи?
В первых главах Библии открыто нам, что люди стали страдать после грехопадения, когда они лишились блаженной райской жизни с Богом. Для потомков первых людей страдания связаны с тем греховным состоянием их природы, которое они унаследовали от согрешивших праотцев, и с личными грехами. Возможно ли, чтобы кто-либо, находящийся в таком состоянии, мог страдать за другого и освободить его от страданий, если сам он не избавился от этого страдательного состояния? В Священном Писании Господь ясно указывает, что человек не способен к этому, ибо никто из людей не может дать выкуп даже за душу свою[389], тем более человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него[390]. Поэтому страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только в том случае, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.
Вероучительное положение о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражено в Священном Писании. Апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (ἁμαρτία έν αύτω ούκ ἔστιν)»[391]. Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу; непорочный, отделенный от грешников»[392]. Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть непорочным и чистым агнцем[393], только при условии непорочности и чистоты (т. е. отсутствия личных грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира[394], Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу[395], а Его святая кровь могла стать искупительной для нас[396], стать жертвой за грехи всего мира[397].
Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания не были бы спасительными для нас. Ибо в этом случае они были бы уже страданиями расстроенного грехом естества за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи. Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание под видом учения о совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе святые отцы отвергали категорически. Святитель Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу[398], относительно к постепенному проявлению»[399]. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»[400]. Другой великий святой отец Церкви святитель Григорий Нисский высказывал такие же утверждения: «Пусть никто не думает, что наша природа преобразовалась во Христе в более божественную действительность поступательно и последовательно»[401]. На V Вселенском Соборе (12-й анафематизм) прозвучало окончательное общецерковное осуждение мнения о самосовершенствовании Христа, согласно которому Он будто бы «отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен… и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»[402].
Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием мысли о том, что Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, не знавший греха[403], умер за грехи наши[404]. Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя[405], что в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего»[406] и является откровенным богохульством.
Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменических теологов на Западе.
Ясное учение о совершенстве человеческой природы Господа изложено в творениях святых отцов, которые с первых веков христианства именовали плоть Спасителя «совершенной» (τέλειος). Для более подробного уяснения церковного учения о совершенстве человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа обратимся непосредственно к богословскому наследию святых отцов.
Уже в писаниях мужей апостольских есть прямые указания на церковное учение о совершенстве плоти Спасителя. Святой Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.), ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил о Христе, что «Он соделался человеком совершенным (ένδυναμοΰντος του τελείου ανθρώπου)»[407].
Святой Ириней Лионский говорил, что Христос есть «человек… во всем совершенный»[408]. Непорочность плоти Спасителя он противопоставлял состоянию нашей плоти, «связанной грехом». Комментируя фразу апостола Павла[409], святой Ириней писал: «Он [ап. Павел] говорит: „Вы примирены в теле плоти Его“, т. е. что праведная плоть [плоть Христа] примирила плоть, связанную грехом [нашу плоть], и привела в дружбу с Богом»[410]. Святой Ириней настаивал, что отсутствие наследственного греховного расстройства – важнейшее отличительное качество плоти Спасителя в сравнении с нашей плотью: «Если кто скажет, что плоть Господа потому была различна от нашей плоти, что она не имела греха и не обрелось обмана в Его душе, а мы грешники, то скажет справедливо»[411]. Для святого Иринея человеческое естество Спасителя в отношении чистоты и непорочности сопоставимо с состоянием первозданного Адама: «Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить в борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме»[412].
