Текст книги "Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа"

Автор книги: Вадим Леонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 15 страниц)

Однако главным виновником грехопадения в ветхозаветном откровении признается диавол: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его»^[146]. Смерть (духовная и, как ее последствие, физическая) стала внешним знаком для тех, кто принадлежит к уделу его, т. е. диавола.

Особенно внимательно история грехопадения рассмотрена в 3-й книге Ездры, где не только изложена история греха, но и подробно рассмотрены последствия прародительского преступления. «Ты повелел ему [Адаму] хранить заповедь Твою, но он нарушил ее, и Ты осудил его на смерть, и род его, и происшедшие от него поколения и племена, народы и отрасли их, которым нет числа»^[147]. Однако не только смерть была последствием грехопадения для потомков Адама. Автор книги довольно часто указывает на «корень зла» или «семя зла», которые сохраняются в естестве всякого человека, и каждый личный грех произрастает из этого «корня»: «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое»^[148]. Эта мысль повторяется в книге многократно: «Зерно злого семени посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия народило оно доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба»^[149] и в другом месте: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим»^[150].

Итак, основываясь на всем вышеуказанном, можно заключить, что представление о врожденной всеобщей греховности человеческого рода или, другими словами, понятие о первородном грехе было хорошо известным и существенным пунктом ветхозаветного учения о грехе. Сущность этого представления заключается в том, что «всем людям свойственна общая греховность, которая, будучи дана в самой природе человека, лежит гораздо глубже личного сознания и делает поэтому человека повинным греху еще до начала его активной жизни. Человек, независимо от акта саморешения, уже с самого момента рождения и даже зачатия является носителем греха»^[151].

3.3. Понятие о первородном грехе в Новом Завете

Новозаветное учение о наследственной греховности человеческого рода в наиболее полной форме раскрыто апостолом Павлом. Но было бы неверным считать, что помимо посланий апостола Павла эта тема в новозаветном откровении не представлена. О том, что люди с самого момента рождения являются духовно мертвыми и не способными к наследию Царства Божия, возвестил Сам Господь наш Иисус Христос: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух»^[152]. Несомненно, что речь здесь идет не о каком-либо тварном несовершенстве или ограниченности человеческого естества, но о врожденной греховности, ибо только грех является существенным препятствием для восхождения человека к Богу. Тварное несовершенство может быть восполнено Божественной благодатью, но для исцеления греховного расстройства человеческого естества восполнения природного несовершенства самого по себе недостаточно. Необходим акт особого Божественного воздействия на человека, при его личном соизволении, – новое духовное рождение —родиться от воды и Духа.

Апостол Павел более других новозаветных авторов обращался к теме первородного греха, поэтому далее мы будем рассматривать прежде всего его послания. Следует заметить, что детальное изложение христианской амартологии никогда не было его основной целью. Он раскрывает эту тему чаще всего для того, чтобы наглядно показать величие жизни в Боге, дарованной всему миру через смерть и воскресение Иисуса Христа. В его посланиях описание греховной бездны ниспадения человека ярко оттеняет неисследимость тайны спасения и помогает верующему человеку воспринять истину христианства.

Что касается терминологии, то для обозначения первородного греха в новозаветном Писании чаще всего используется термин «ἁμαρτία», который в соответствующем контексте определенно указывает на понятие «первородный грех»^[153]. Н.Н. Глубоковский, анализируя новозаветное употребление этого термина и его смысловые отношения с другими словами, писал: «Αμαρτία означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий в них специальный отпечаток. Но он вошел в мир через единого человека^[154], потому что этот согрешил^[155], допустив τήν παράβασιν – действие правонарушения^[156] в τό παράπτωμα^[157] или в частном и определенном проступке преслушания^[158] заповеди Божией, – и тем открыл место для греховного царства ή ἁμαρτία^[159]с роковым господством всеобщей смерти^[160]»^[161].

Согласно учению апостола Павла, состояние святости первозданных людей было уничтожено их собственным преслушанием. Удалившись от райской жизни, они поработились диаволу и приобщились к скверне греха, распространив его на всех своих потомков. Посредством природного единства с первозданным Адамом все люди сделались грешными через него^[162]. Это преступление вызвало новое состояние человеческого естества, переходящее на всех с неотвратимою преемственностью. Адам своим проступком породил «универсальную греховность»^[163] человечества, которая, собственно, и именуется первородным грехом. Такая идея коренится в глубине апостольского учения и справедливо считается непререкаемым вероучительным положением.

Проявление этой греховности в человеке связано со смертностью и тленностью его естества. При этом, как замечает Η. Н. Глубоковский, «апостол допускает натуральную бренность человеческой природы – по ее происхождению от земли – и тем не устраняет возможности, что по тварному естеству она подлежала смерти… При своей естественной смертности первозданный получил способность не умирать, которая была превышающею космические потенциальности и служила особым божественным отличием… Потому прежде всего у ослушников отнимается сверхдолжное, и физически обычная смерть – по определению Божию – делается наказанием уже в смысле возмездия за грех… Конечно, отныне эта смерть – в качестве греховной – становится не просто естественной, но и ужасной, бывает знамением виновности и приносит все ее грозные последствия»^[164].

Апостол Павел настаивает на врожденности и всеобщности первородного греха: «…как иудеи, так и эллины, все под грехом (πάντας υφ ἁμαρτίαν είναι)»^[165]. Причина греха в преступлении одного человека – Адама: «Как одним человеком грех (ἁμαρτία) вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, (потому что) в нем все согрешили»^[166]. Преслушание Адама произвело новое состояние человеческого естества – греховность (ἁμαρτία), переходящее на всех с неотвратимой преемственностью. Понятие греховности подразумевает не только расстройство или поврежденность человеческого естества, но и изменение отношений с Богом, ибо после грехопадения, подчинившись диаволу, люди стали по природе чадами гнева Божия^[167].

Смерть вступила в мир через грех^[168] и им вызвана к историческому бытию. Она неотвратима и всеобща, действует во всех без исключения, потому что все потомки Адама восприняли от него грех (ἁμαρτία). В отношении самого способа восприятия греха (ἁμαρτία) апостол высказался несколько загадочно, и его слова «в нем все согрешили» (ἐφ’ ᾧ πάντες ήμαρτον) имеют различные филологические истолкования^[169]. В настоящее время ряд библеистов эти слова апостола не относят к Адаму (если бы эта фраза относилась к Адаму, то вместо ἐφ’ ᾧ в тексте послания должно было бы стоять ἐν ᾧ). Слово ᾧ – относительное местоимение, которое может указывать на слово мужского или среднего рода. На этом основании мы имеем две формальные грамматические возможности для понимания данного текста.

Первый вариант: относительное местоимение относится к слову смерть (θάνατος), которое в греческом языке мужского рода. В этом случае разбираемый текст значит: «Так и смерть перешла во всех человеков, потому что из-за смерти все согрешили». Здесь мы видим описание круговорота смерти (страх пред смертью толкает человека на грех, а реально содеянный грех приобщает человека к реальной смерти). Однако при таком переводе возникает противоречие со всеобъемлющим смыслом первой части фразы «смерть перешла во всех человеков». Всеобщность смерти для всех людей не может быть объяснена только страхом перед смертью. Младенцы, например, не испытывают такого страха перед смертью, который бы их толкал на совершение личных грехов, однако и в них она реально перешла и существует^[170]. Значит, дело не только в страхе.

Второй вариант – это тот, который встречается во многих современных версиях перевода Библии: ἐφ’ ᾧ имеет значение среднего рода, и тогда это место читается: «Так и смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили». В этом случае получается, что смерть является не следствием первородного греха прародителей (на связь с воспринятым грехом Адама нет указаний), а следствием именно личных грехов каждого человека («все согрешили»). Такое понимание также не согласуется со всеобъемлющим смыслом первой части фразы, где говорится о том, что «смерть перешла во всех человеков». Опять-таки, младенцы не имеют личных грехов, как же переходит смерть в них и они умирают, порой не достигая сознательного возраста?^[171]

Оба рассмотренных филологических варианта перевода неудачны, во-первых, в семантическом отношении: получается, что апостол Павел в пределах одной фразы противоречит сам себе, а во-вторых, с богословской точки зрения, поскольку истинная причина всеобщей смертности – грех Адама, о котором идет речь в данном месте послания, как бы замалчивается, а выдвигаются новые причины: страх перед смертью или личные грехи. Но в том-то и дело, что у этих причин нет универсальной всеобщности для людей, значит, они и не могут быть основанием для всеобщей смертности человечества. Следовательно, указанные выше интерпретации текста несут в себе искажение.

Для точного понимания этого фрагмента^[172] необходимо учесть контекст всего апостольского повествования и традицию святоотеческого толкования, которую наилучшим образом в обобщенном виде выразил святитель Феофан Затворник, прекрасно знавший как филологические тонкости данного текста, так и святоотеческую экзегезу: «То правда, что если взять эти слова – „поелику все согрешили“ вне связи, – то они могут не давать той мысли, что все согрешили „в нем“ [в Адаме]; но если брать в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе („поелику все согрешили“) необходимо дополнять словом „в нем“, чтобы выдержать вполне мысль апостола. Он говорит: „Грех чрез одного вошел в мир и грехом – смерть, и таким образом смерть во всех вошла“. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, т. е. в первом человеке – Адаме. Таким образом, читая: „Смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили“, – не можем иначе понимать сие последнее, как – „согрешили в нем“»^[173]. В связи с этими разъяснениями святителя Феофана становится ясным синодальный русский перевод данного фрагмента – «потому что в нем все согрешили», – где переводчики последовали, прежде всего, общему смыслу апостольской речи и святоотеческой традиции истолкования.

Последующие два стиха^[174] и дальнейшие рассуждения апостола Павла наглядно подтверждают мысль о том, что смертное состояние человеческого рода обусловлено не личными грехами потомков Адама и не страхом перед смертью, но наследуемым грехом прародителей – αμαρτία (поэтому смерть могла царствовать и до закона). Незыблемой истиной остается утверждение, что смерть неотрывна от греха, и если она господствует над всем человечеством, то это неуклонно приводит к мысли, что «все согрешили», т. е. восприняли греховное состояние праотца Адама и в этом смысле «в нем согрешили», ибо находились «в чреслах отца», подобно тому как сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину, ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его^[175]. Природное единство с первозданным Адамом стало онтологической основой для распространения первородного греха в человеческом роде, поэтому апостол и говорит прямо: «Непослушанием одного человека сделались многие грешными»^[176], так же как и преступлением одного подверглись смерти многие^[177].

Исходя из суждений апостола Павла о наследственной греховности человеческого рода, Η. Н. Глубоковский сделал важный обобщающий вывод (относительно сущности первородного греха – ἁμαρτία и его воздействия на человека), который, несмотря на его пространность, мы приведем, ибо он заслуживает особого внимания. Н.Н. Глубоковский пишет, что, согласно учению апостола Павла, ἁμαρτία является «демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами „князя власти воздушной^“, а он – дух, действующий в сынах противления^[178]. Понятно теперь, если грех рисуется как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем свое господство с царственными притязаниями^[179] и чарующей обольстительностью^[180]. Он [первородный грех] демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом. Греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за ней скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право через свободное согласие человеческой воли. Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собой. Естественно, что грех пользуется подходящим орудием в индифферентной и бренной плоти и делает ее своим органом настолько, что – по слабости падшего – духовность почти совсем исчезает в ней. Она бывает всецело греховною, потому что демонически захвачена грехом. Σáρξ [плоть] служит средством для организующего принципа в греховности.

Последняя [т. е. греховность] фактически бывает плотною, ибо не имеет иной точки опоры для оппозиции со „внутренним человеком^“; однако сама по себе она духовна и представляет могучую демоническую силу. Поэтому освобождение от нее возможно лишь при том условии, что личность парализует греховный натиск через подчинение другому, более властному началу и – под его защитой – становится неуязвимою. Бог осудил грех во плоти через Сына Своего^[181] – и, соединяясь таинственно со Христом, верующие бывают уже не во плоти, если и них потом живет Дух Божий^[182]. Таким путем каждый выходит из греховной сферы и за ее границами пользуется совершенною неприкосновенностью для греховных приражений»^[183].

Подводя итог, можно сказать, что новозаветное понимание первородного греха органично связано с ветхозаветным, но имеет и свои существенные особенности. Это, прежде всего, ясное осознание и раскрытие:

1) глубины повреждения человеческой природы, охватывающей не только естество человека и окружающий мир, но и личностную сферу, прежде всего отношения человека с Богом, а также межличностные отношения с ближними;

2) сущности греховного состояния человека, попавшего в зависимость от диавола;

3) той мысли, что порабощенность людей греху, диаволу и смерти и необходимость спасения человечества стали причиной воплощения Сына Божия^[184].

При этом в посланиях апостола Павла сделаны особые акценты на том, что греховное состояние всех людей является врожденным и всеобщим^[185], воспринято от согрешивших прародителей^[186] и обусловлено порабощенностью рода человеческого диаволу, так что смерть, тление, «греховный закон» в нашем естестве есть лишь орудия осуществления этого рабства^[187].

3.4. Святоотеческое учение о первородном грехе

Вопросы о врожденной греховности, разобщенности с Богом, поврежденности душевных и телесных сил человека волновали всех святых отцов, что нашло ясное отражение в их сочинениях. Досадным недоразумением является распространенное (особенно в XVIII–XIX вв.) мнение, будто этой темой по преимуществу занимались западные отцы Церкви^[188]. Никакого убедительного основания для такой точки зрения нет. В первой части нашей работы, в разделе 3.1. «Первородный грех. Происхождение понятия и термина», мы показали, насколько распространенным было учение о первородном грехе не только на Западе, но и на Востоке. Ни в коей мере не умаляя значения богословского наследия святителя Амвросия Медиоланского, блаженного Августина Иппонского, святителя Льва Великого и других авторитетнейших западных отцов Церкви, мы, учитывая, что западная форма изложения учения о первородном грехе хорошо известна и широко обсуждается уже в течение более ста лет^[189], не стали заниматься ее подробным пересказом в весьма ограниченных рамках данной работы и в большей степени обратили свои усилия на восполнение «восточного» пробела, и то лишь в той степени, насколько это может способствовать раскрытию православного вероучения о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа.

Даже поверхностное чтение творений восточных отцов Церкви поражает глубиной и силой духовных прозрений, незаслуженно забытых или незамеченных. Естественно, что святые отцы, жившие в разные времена, в разных странах, в различных условиях, рассматривали эти вопросы, опираясь на свой личный духовный опыт. Поэтому в способе изложения и в круге затрагиваемых ими вопросов есть некоторые индивидуальные особенности, которые мы не в состоянии охватить. Внимание святых отцов привлекали разные аспекты, но мы, исходя из темы и целей нашей работы, рассмотрим лишь два важных положения святоотеческого учения о последствиях грехопадения: 1) существование первородного греха в человеке (формы его проявления) и 2) сущность первородного греха (бытийные основания его существования).

3.4.1. Существование первородного греха в человеке

При чтении святых отцов постоянно встречаются суждения о том, что после грехопадения над человеком стала владычествовать смерть и тление. Эта мысль естественным образом связана, с одной стороны, с тем Божественным определением, которое прозвучало для наших прародителей еще в раю и осуществилось после их грехопадения: «От древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»^[190], и, с другой стороны, с той ужасающей реальностью смертного бытия для человека и окружающего его мира. Смерть и тление очевидны для всех, их нельзя предотвратить человеческими силами. Какова их причина и сущность, что означает их господство над миром – вопросы, которые волновали человечество во все века, но ответ на них был дан только христианством.

Слово «смерть» имеет несколько смыслов в зависимости от употребления. Обычно когда говорят о смерти человека, то имеют в виду разлучение его души с телом, но с христианской точки зрения такое понимание смерти является ущербным. У святых отцов под словом «смерть» имеется в виду прежде всего духовная смерть человека, его удаленность от Бога – источника истинной жизни. Смерть духовная есть по сути истинная смерть. Эта смерть и постигла прародителей сразу после грехопадения. От этой смерти прежде всего и избавил нас Господь наш Иисус Христос. Когда Православная Церковь в своих песнопениях и святые отцы в своих творениях свидетельствуют, что Христос Своею смертью уничтожил нашу смерть и даровал всем нам воскресение и жизнь вечную, то речь здесь идет прежде всего об уничтожении смерти духовной – нашего отпадения от Бога. Церковь с полным правом воспевает это событие в прошедшем времени, как уже свершившееся, ибо непреодолимое средостение греха между Богом и человеком уже уничтожено искупительными страданиями Сына Божия. Каждый, приобщившийся смерти и воскресения Христа, возрожденный в таинстве крещения – духовно бессмертен. Смерть телесную (которая, по сути, есть лишь временное разлучение души с телом до всеобщего воскресения) на фоне этого бессмертия в Боге правильней назвать не смертью, но успением, или сном. «Истинная смерть, – поучает преподобный Макарий Великий, – сокрывается внутри, в сердце; и человек умерщвлен внутренне. Посему, если кто в тайне прешел от смерти в живот^[191], то истинно вовеки он живет и не умирает. Даже если тела таковых и разрушаются на некоторое время, то, поелику они освящены, восстанут со славою. Почему успение святых и называем сном»^[192].

В отличие от духовной смерти телесная смерть имеет в естестве человека некоторые внутренние основания для своей актуализации, что и было явлено после грехопадения прародителей. Прот. Георгий Флоровский писал: «Первый Адам своим непослушанием раскрыл и реализовал врожденную способность к смерти»^[193]. Физическая смерть, будучи разрушением природной целостности, как уже указывалось^[194], не является чем-то невозможным для тварного естества, более того, она возможна для всего тварного мира в богоотчужденном состоянии именно потому, что мир не имеет онтологического бессмертия. Бессмертен по природе только Бог. Все иноприродное Богу может быть лишь приобщено Божественному бессмертию по Божественному дарованию. Бессмертие по естеству – исключительный атрибут Божественного бытия, поэтому для всякого творения Божия оно является возможным лишь по мере обожения. Даже в отношении бессмертия высших тварных созданий – душ человеческих и бесплотных ангелов – богословские рассуждения святых отцов носят условный характер. Например, как у святителя Игнатия (Брянчанинова): «Душе, равно и ангелам, даровано бессмертие Богом: оно не есть их собственность, не их естественная принадлежность. Тело для поддержания жизни своей нуждается в питании воздухом и произведениями земли; душа, чтоб поддержать и сохранить бессмертие свое, нуждается в таинственном действии на себя Божественной десницы»^[195]. Отвержение христианством учения о вечности мира, по сути, есть и отвержение всякого утверждения об онтологическом бессмертии естества тварей, в том числе и человека. В естественной смертности тварных существ и возможности преодоления этого только через обожение видится премудрый промысл Божий, пожелавший, чтобы это ведение о тварной ограниченности, о том, что мы по своему происхождению есть земля, прах и пепел, всегда было «уздой», повергающей в смирение человеческий ум не только после грехопадения, но и изначально с момента создания^[196]. От начала не только тело человеческое, но даже и душа, несмотря на то что она духовна по своей природе и имеет многие Божественные дарования, несравнима со своим Создателем, ибо «Он Бог, а она – не Бог; Он Господь, а она – раба; Он Творец, а она – тварь; Он Создатель, а она – создание; ничего нет общего в Его и ее естестве»^[197]. Возможность умереть для человека могла никогда не реализоваться. Божественное Откровение и святые отцы единогласны в том, что смерть стала реальностью только после грехопадения и виновен в ней только человек.

Понятие о тлении естества человека тесным образом связано с понятием о смерти. Тление (φθορά) есть, по сути, стремление к смерти, умирание, разрушение, гибель. Так же, как и слово «смерть», слово «тление» в святоотеческих творениях имеет несколько значений в зависимости от контекста. Определенный итог в отношении этого понятия подвел преподобный Иоанн Дамаскин. Он писал: «Слово „тленность“ (φθορά) имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть, или разлучение души с телом, и тому подобное… Но, с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется нетлением (διαφθορά)»^[198].

Тление в смысле «страдательные состояния человека» именуется преподобным Иоанном Дамаскиным, преподобным Максимом Исповедником, Леонтием Византийским и другими отцами «безупречными» или «естественными» страстями (τά κατά φύσιν πάθη)^[199], а также «неукоризненными немощами», «неукоризненными страстями» (πάθη άδιάβλητα) и т. п. Естественные страсти «не находятся в нашей власти»^[200], и их существование в нас свидетельствует о тварной ограниченности человеческой природы, в полной мере проявившейся после грехопадения^[201]. Нетленным по естеству, в строгом смысле слова, является только Бог, мы же приобщаемся к этому нетлению по мере нашего освящения в Боге. Как указывали многие святые отцы, Адам был нетленным в раю в том же смысле, что и бессмертным, т. е. не онтологически, но в силу причастности Божией благодати^[202]. Естественные страсти потому и являются безупречными, или неукоризненными, для нас, что для их существования в человеческом естестве имеются внутренние предпосылки (не предопределенность), обусловленные изначальной тварной ограниченностью человека. По мысли святых отцов, эта ограниченность некоторым образом проявляла себя даже в раю. Святитель Иоанн Златоуст учил, что уже в раю для укрепления естества Адама дано было Богом «три рода деревьев – были деревья, дававшие ему пищу для жизни, были деревья, способствовавшие благополучной его жизни, и было древо, сохранявшее его для жизни вечной»^[203]. В связи с этим профессор В. В. Болотов отмечал: «О первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости»^[204]. Но в полной мере эта тварная ограниченность человеческого естества явила себя после грехопадения человека, когда «они лишились покрова бессмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля»^[205]. Это состояние, по сути, есть неотвратимое следствие грехопадения, ибо всякий грех действует разрушительно, удаляет человека от истинного Блага и приводит его к страданию. В личном плане это состояние тленности воспринимается человеком как наказание за прародительский грех.

По мысли святых отцов, становление укоризненных, или противоестественных, страстей (та παρά φύσιν πάθη), которые греховны с духовно-нравственной точки зрения, происходит путем сознательного и добровольного использования естества (естественных страстей) ради получения греховного удовольствия вопреки Божественному замыслу и предназначению. Возникновение укоризненных страстей в человеке подробно описано преподобным Максимом Исповедником. Он учил, что их возникновение связано с повреждением ноли человека, которое произошло при грехопадении и которое мы наследуем в рождении (γέννησις). Поскольку «падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, – в области произволения», то «здесь начало зла»^[206].

Святой Максим четко отличал «природную волю» (φυσικόν θέλημα) от личного самоопределения на основе «гноми» (γνώμη). По учению преподобного Максима Исповедника, природная воля (φυσικόν θέλημα) – это «естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, – сила, охватывающая все существенные свойства природы»^[207]. Природная воля есть разумная и жизненная сила человека (δύναμις λογική καί ζωτική), в своих стремлениях она соответствует Божию замыслу^[208].

Понятие «гноми» (от греч. γνώμη – мнение, умонастроение, склонность, намерение) в святоотеческой традиции – это характеристика сознания человека после грехопадения. По толкованию преподобного Иоанна Дамаскина, когда мы «относительно того, что решено, определенным образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью (γνώμη). А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уже не говорят о склонности (γνώμη)»^[209]. «Гноми» обозначает поврежденное состояние человеческого сознания – его субъективность, предвзятость, искаженность, иллюзорность по причине помраченности грехом и страстями. «Гноми» – это ложное мировоззрение, основанное не на богопознании, но на эмпирическом опыте и абстрактных рассуждениях. Посредством «гноми» порождаются неверные мысли, намерения, желания, мнения, предположения, решения человека. До грехопадения, когда человек жил в единстве с Богом, его сознание было просвещено Богом, тварный мир был открыт его созерцанию, он мог постигать замыслы Божии, смыслы бытия, поэтому у человека не было иллюзий или пристрастий, не было «гноми». После же грехопадения человек, принимая решения, чаще всего не обращается к Богу, не ищет воли Божией, но опирается на самого себя: «мне так кажется», «я так хочу». Т. е. он ищет опору в своей субъективности, в своем «гноми», и тем самым обрекает себя на ошибки, ибо человек ослеплен грехом и многого не знает. Именно из-за «гноми» у человека возникает проблема выбора и колебания между добром и злом. Ибо человек действует, исходя из своего ошибочного мировоззрения, а реальная жизнь разрушает эти миражи^[210].

Сама возможность выбора есть Божий дар и одна из неотъемлемых характеристик разумных существ. До грехопадения человек как личность должен был соотноситься с волей Божией и своей природной, которая естественно, без колебаний следует добру, и таким образом восходить к совершенству. Но в грешном человеке с поврежденной волей, не ведающем Бога и Его благой воли, такой возможности нет. После грехопадения человек делает выбор на основании других критериев. Главными такими критериями стали страх и наслаждение^[211].

Истинная свобода человека богоподобна. Бог есть Благо и, будучи совершенно свободным, не имеет препятствий при осуществлении Своей благой воли, так и человек свободен лишь тогда, когда может беспрепятственно творить благо и реализовывать высший смысл своего бытия. После грехопадения эта свобода самореализации, в силу природного повреждения человека, редуцировалась до свободы личного самоопределения, т. е. сохранилась только в личном аспекте и в ущербном виде. По мысли святого Максима, после грехопадения человек столкнулся с проблемой выбора, возникшей из-за собственной духовной слепоты, неведения, несовершенства и греховности. «Ибо совершенная природа не нуждается в выборе, поскольку знает добро естественным образом»^[212]. Поэтому посредством «гноми», которая принимает за благо лишь призрак – наслаждение, человек стал удобопреклонным ко злу, стал стремиться не к Богу – источнику истинного блага, но к греховным удовольствиям, путем извращения своего естества^[213].

Неотвратимость для человека смерти и тления – это важнейшее свидетельство о греховном состоянии человеческой природы, но при этом смерть и тление не являются сами по себе грехом или греховностью (ἁμαρτία). Наличие неизбежного закона смерти в человеке говорит о том, что он еще не имеет должного духовного единения с Богом, что он отделен от Источника жизни. Победа над смертью – это прежде всего уничтожение самой причины разделения: уничтожение греха. Смерть и тление – это важнейшие следствия греховного отчуждения от Бога, «осязаемые» проявления этого состояния. Но какова сущность этого греховного состояния? К рассмотрению этого вопроса мы переходим и попытаемся найти ответ в сокровищнице святоотеческого Предания.