Текст книги "Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа"

Автор книги: Вадим Леонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 15 страниц)

С другой стороны, как уже указывалось выше, бессмертие первозданного не было его естественным свойством, но даром благодати Божией, который он должен был сохранить посредством добродетельной жизни. Эти два догматических положения являются важнейшими антропологическими утверждениями святых отцов и достаточно полно раскрыты в их творениях. Основываясь на этих положениях, святые отцы дали четкое объяснение смертности и бессмертия первозданного человека^[48].

Уже у святого Иустина Философа находится прекрасное разъяснение сложнейшего вопроса о бессмертии человека и, в частности, о бессмертии человеческой души, где он показывает, что истинное бессмертие и истинная жизнь принадлежат только Богу, а душа бессмертна лишь по причине причастности Божественной жизни. Бессмертие человеческой души не онтологическое свойство ее природы и не может быть таковым. «Что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе несвойственно жить так, как Богу»^[49]. Как выразился о богословии святого Иустина прот. Георгий Флоровский: «„Бессмертие“ для него [св. Иустина] означает „нетварность“. Существование всегда есть дар Божий. С этой точки зрения даже человеческая душа по природе смертна, т. е. зависима в своем бытии, потому что она – тварь и пребывает исключительно по милости Божией»^[50].

Святой Ириней Лионский часто использовал подобную аргументацию против гностиков, отвергавших православное учение о неабсолютном бессмертии человеческой души и пытавшихся довести его до крайностей: «Если же здесь скажут, что души, немного прежде начавшие существовать, не могут пребывать долгое время, но или должны быть нерожденными, чтобы быть бессмертными, или, если получили начало рождения, должны вместе с телом умирать, то пусть знают, что только один Бог, Господь всего, не имеет ни начала, ни конца, истинно и всегда тот же и неизменяемый. Но все, от Него происшедшие (существа), которые были сотворены и творятся, получают начало своего рождения и по этому самому ниже Творца своего, поколику не безначальны, но пребывают и продолжают свое существование в течение длинного ряда веков по воле Творца Бога, так что Он дарует им и то, чтобы они произошли вначале, и то, чтобы существовали после… Все сотворенное имеет начало своего происхождения, но продолжает свое существование, доколе Богу угодно, чтобы это было и продолжалось… Отец всего дает и то, чтобы спасаемые пребывали в век века. Ибо жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати Божией»^[51].

Великий подвижник Макарий Египетский также отрицал самодостаточность человеческой природы и указывал, что тело и душа человеческие сами по себе не бессмертны: «Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе, и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни»^[52].

О том, как бессмертие и смертность соотносились в жизни первозданного человека, прекрасно раскрыто святителем Афанасием Великим, который учил: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: „Хранение законов – утверждение нерастления“^[53]»^[54]. Святой Афанасий четко указал причины, по которым Адама можно называть одновременно и смертным, и бессмертным: человек смертен, потому что смертно и тленно его тварное естество, сотворенное, из ничего; однако, человек и бессмертен, но уже не по естеству, а потому что при сотворении он приобщен к Логосу и, тем самым, к бессмертию. Такие рассуждения в сочинениях святого Афанасия занимают важное место, ибо являются существенным элементом его богословской системы. Вот еще один яркий пример, где он говорит о том же: «[люди] по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление». В другом месте святой Афанасий пишет: «По закону собственного бытия [люди] не имели достаточных сил пребывать всегда», и далее: «Преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»^[55].

Святитель Григорий Богослов, поддерживая эту богословскую линию, писал, что к бессмертию человек должен был прийти, но он не обладал им изначально: «Если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и близкими к Богу»^[56].

Подобным образом высказывался и святитель Иоанн Златоуст: «Бог сотворил человека не для того, чтобы он погиб, но чтобы шествовал к нетлению»^[57], т. е. человек не обладал нетлением по естеству, но мог его достигнуть через добродетельную жизнь.

Святитель Кирилл Александрийский, говоря о бессмертии Адама, отвергал утверждения о том, что он имел нетление и бессмертие как некое неотъемлемое онтологическое качество человеческой природы, поскольку эти качества являются исключительно Божественным достоянием: «Адам, не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, – ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, – был запечатлен Духом Жизни»^[58].

На эту тему имеются рассуждения и у Леонтия Византийского: «После грехопадения человек в лице Адама сделался тленным и смертным, ибо то, что давало Адаму бессмертие и нетление – древо жизни, было отнято у него»^[59], – т. е. «бессмертие и нетление» Адам имел не по естеству, но приобщался к нему через «древо жизни».

В известном Послании святого Софрония Иерусалимского к Константинопольскому патриарху Сергию, одобренном отцами VI Вселенского Собора, выражается та же мысль, что любое тварное естество само по себе изменчиво, тленно и смертно. Бессмертие же для твари возможно не по природе, но по причастности Божественной благодати. Даже человеческая душа или ангел – любое разумное тварное существо «бессмертно не по естеству и не превратилось в существо несказанное (нетленное), но Он даровал ему благодать, не допускающую его подвергаться тлению и смерти. Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле бессмертное, но потому, что получили от Бога в удел благодать, обильно подающую бессмертие и пекущуюся о доставлении им бессмертия… души человеческие благодатию Божиею освободились от смерти, естественным образом преследующей все в созданной природе»^[60].

Совершенно определенно о естественной тленности и смертности всей тварной природы писал преподобный Иоанн Дамаскин. Он, в согласии со всеми православными отцами, учил, что бессмертие тварной природы возможно только по благодати Божией: «По законам тварной природы все сотворенное подлежит тлению, но держится и сохраняется Божией благодатью»^[61]. Преподобный Иоанн даже о бессмертии ангелов говорил как об относительном бессмертии, ибо совершенное бессмертие является исключительным достоянием Бога: «Он [ангел] – бессмертен не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно сущий, вернее же, Он даже выше чем вечность»^[62]. Для человеческого естества в этом смысле не сделано никакого исключения, преподобный Иоанн Дамаскин пишет об этом ясно: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая и не изъята смертности»^[63].

Подобные суждения часто встречаются и в богослужебных молитвословиях Православной Церкви. Например, в 7-й светильничной молитве, читаемой священником на вечерне, говорится, что бессмертие – это исключительное достояние Бога: «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие…», поэтому, обращаясь только к Нему, мы можем произнести такие слова: «Источниче жизни и бессмертия»^[64], ибо Он – Единый, имеющий бессмертие^[65], истинно есть единственный Источник жизни и бессмертия для каждого человека и всего тварного мира в целом.

Таким образом, ответ на вопрос о том, как первозданный человек мог быть одновременно и бессмертным, и смертным, святыми отцами давался через раскрытие способа единения тварной природы человека с нетварными Божественными энергиями, ибо смертность Адама, как это следует из приведенных суждений святых отцов, связана с тварной ограниченностью его природы, а его бессмертие было обусловлено приобщенностью к Божественной благодати в самом акте творения. Основанием для данного суждения является понятие о Боге – как о единственном, Кто имеет бессмертие и нетление по Своей сущности, в отличие от всех Своих творений, которые произошли по повелению Божию из ничего (èξ οùκ òντων), и потому их природе свойственна тленность, а значит, и смертность, которые могут проявиться в богоотчужденном состоянии. Однако тварные сущности могут быть причастниками Божественных энергий, а значит, и некоторых Божественных свойств, в том числе нетления и бессмертия, что и имело место в жизни первозданных Адама и Евы. Поскольку они, несмотря на все их совершенство, имели тварное естество, то и на них распространялись эти свойства тварности, т. е. как возможность тления и смерти, так и возможность бессмертия посредством обожения. Бессмертие и смертность имели разные онтологические основания для своей актуализации. Возможность смерти имела своим основанием тварное происхождение естества человека, а возможность бессмертия была обусловлена его благодатной «близостью» к Богу^[66].

Из утверждения святых отцов, которых мы частично процитировали выше, о том, что в естестве несогрешившего Адама имелась возможность тления и смерти, не следует делать вывод о необходимости смерти Адама в раю даже в случае, если бы он не согрешил. Как сами отцы прекрасно изъяснили, если бы Адам жил, исполняя волю Божию, то он жил бы вечно и не умер бы, например, от старости^[67]. Благодать Божия в раю восполняла все ограниченности тварного естества, а питаясь плодами с древа жизни, «человек телом был безболезнен и бессмертен»^[68]. Это свойство древа жизни прямо указано в Священном Писании: «И теперь, – сказал Господь после падения нашего праотца, – как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»^[69]. Святые отцы говорили о древе жизни как о главном Божественном средстве для приобщения к бессмертию^[70]. Блаженный Августин писал: «Его бессмертие проистекало не от устройства природы, а от древа жизни, от коего после греха он был отлучен, дабы мог умереть, – он, который, если бы не согрешил, мог бы и не умереть. Таким образом, по устройству душевного тела он был смертен, а по милости (beneficio) Создателя бессмертен»^[71]. По причине исходившей из него животворящей силы райское древо жизни явилось «прообразом будущего Крестного Древа и Таинства Евхаристии»^[72].

Желая окончательно укрепить свободную волю человека в добре, Господь дал «закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться»^[73]. За соблюдение этой заповеди Господь обещал человеку «бессмертие жизни и наслаждение вечных благ»^[74], причем предоставил человеку полную свободу действий, «чтобы добро принадлежало избирающему не меньше, чем и вложившему семена оного»^[75].

Глава 2

Человек после грехопадения

Благо истинной жизни – жизни с Богом – было утеряно нашими прародителями. Добровольно преступив заповедь Божию в раю^[76], они сразу же вкусили духовную смерть – богооставленность^[77]. Внешние обстоятельства грехопадения не послужили оправданием для них, ибо их свобода воли оставалась неприкосновенной. «Очевидно, – писал святитель Игнатий (Брянчанинов), – что праотцы, оказав преслушание Богу и склонившись в послушание диаволу, сами себя сделали чуждыми Бога, сами себя сделали рабами диавола»^[78]. Они познали зло опытно, осознали величие утерянной ими райской жизни и уведали коварство диавола, ибо богами они так и не стали.

После грехопадения «Дух Святой, обитавший в них, отступил от них»^[79], и это сразу дало возможность проявиться тлению и смерти в их естестве. Прародители стали испытывать голод, жажду, холод, усталость и другие нужды, которые в раю их не отягощали. Диавол, имеющий державу смерти^[80], посредством смерти и тления стал господствовать над человеком, подчиняя его душу и дух телесным потребностям, душевным страстям и плотским похотям^[81]. Тем самым человек приводился в полное расстройство, а жизнь его становилась сплошным страданием. Однако, как учит преподобный Макарий Египетский, «человек не всецело утратился, уничтожился и умер», после грехопадения «он умер для Бога, живет же собственным своим естеством»^[82] – естеством, которое постепенно умирает от разрушительного действия страстей и греха.

Первозданные люди, отвергнув волю Божию, стали рабами и исполнителями другой воли – сатаны. Он стал господствовать над людьми. «Адам, преступив Божию заповедь и послушав лукавого змия, продал и уступил себя в собственность диаволу, и в душу – эту прекрасную тварь, которую уготовал Бог по образу Своему, – облекся лукавый»^[83]. Чтобы упрочить свою власть, диавол приобщил человека к греховной скверне, как некоему яду. «Этот яд сообщил человеческому естеству диавол из своего растленного естества, преисполненного греха и смерти»^[84]. Преподобный Макарий Великий учил, что в сущности этот греховный яд «есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбыточествующая тьма страстей, чрез преступление Адамово привзошедшая во все человечество вопреки чистой природе человека, и сие-то потемняет и оскверняет вместе и тело и душу»^[85]. Таким образом, после грехопадения человек не только лишился благодати Духа Святого, что уже само по себе вынуждало человека жить по законам тленного и смертного естества, но через грех преслушания человек «заразил» свое естество скверной греха и тем самым обрек себя на нижеестественное существование в борьбе с греховными страстями и смертью. Адам со скорбью и в поте лица своего должен был добывать хлеб, а Ева обречена была на болезненное, скорбное рождение детей и зависимость от мужа. Грехопадение прародителей в неведомой для нас степени исказило весь мир (проклята земля за тебя^[86]).

Для первозданных Адама и Евы преслушание заповеди Божией было их личным грехом, грехом их свободной воли, но у их потомков он стал проявляться как неизбежное греховное состояние. Все потомки Адама и Евы, в силу природного единства всего человеческого рода, стали наследниками этих горьких плодов прародительского преслушания. Апостол Павел говорит, что смерть перешла во всех человеков^[87]. Страх смерти стал неизменным спутником человеческой жизни, с одной стороны, он понуждал людей к неуемному удовлетворению похотей и страстей, а с другой, «ожидая постоянно, что они умрут, и боясь смерти, они не могли чувствовать никакого удовольствия, потому что этот страх постоянно был в них»^[88]. Никакая добродетель не избавляла человека от грядущего ада за порогом смерти. Святитель Иоанн Златоуст о человечестве, жившем до Христа, говорит: «Тогда еще не были сокрушены врата ада, не были расторгнуты узы смерти, и смерть еще не почиталась успением. Смерть была чем-то ужасным для людей дохристианской эпохи… поэтому они боялись смерти»^[89]. Стремясь жить, люди умирали и, желая познать жизнь, познавали смерть. Чувственность вела к гибели, а ум только подтверждал этот всеобщий мировой закон^[90].

Люди рождались духовно мертвыми, осужденными на смерть, удобопреклонными ко греху, в рабстве у диавола. Как это выражалось в их жизни? До падения человек имел ясный и светлый ум, так что он мог проникать в природу вещей^[91], после падения разум человека глубоко помрачился, и он с большим трудом и множеством ошибок стал приобретать познание об окружающих его предметах видимого мира. До падения человек находился в ближайшем общении с Богом и потому имел о Нем ясное и правильное познание^[92], после падения человек естественным путем стал приобретать только самое общее представление о Боге^[93], а сообщаемые ему путем Божественного откровения истины оказывались для него непонятными и непостижимыми^[94]. Наклонность воли ко греху сделалась уделом человека^[95], и он должен употреблять большие усилия, чтобы побороть в себе эту наклонность и идти по пути добра^[96]. До падения сердце Адама и Евы отличалось чистотой и непорочностью, было исполнено высоких чувств; после падения в сердце прародителей и их потомков появились нечистые, чувственные желания и стремления к благам мира сего как к источнику счастья. До падения тело человека отличалось крепостью и силой и не испытывало болезней, но после падения болезненность стала его постоянным состоянием. Этот «древний приговор, – как отмечает святитель Иоанн Златоуст, – пребывает в силе доныне»^[97].

Поскольку все люди ведут свое происхождение от Адама, то и все это ужасное греховное наследство становится достоянием каждого человека. «Наследуемое через физическое рождение греховное состояние человеческой природы, проявляющее себя как всеобщая склонность людей к греховным поступкам»^[98], в богословской литературе получило наименование «первородного греха». Это понятие является ключевым при рассмотрении многих богословских вопросов, поэтому рассмотрим его подробнее.

Глава 3

Первородный грех

Нет ничего известнее учения Церкви о первородном грехе, – но в то же время и нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания. Блаженный Августин

Что за таинство – рождение человека в грехе?

Как не живший уже умер? Не шедший – пал? Ничего не делавший – согрешил? Как дети в ложеснах праотца, отделенные от него тысячелетиями, – участники его греха? Благоговейно взирает ум мой на судьбы Божии; не понимает их; испытывать не дерзает; но видит, удивляется им – и славословит непостижимого, неведомого Бога. Святитель Игнатий (Брянчанинов)

3.1. Происхождение понятия и термина

Словосочетание «первородный грех» (πρωτόγονος αμαρτία, προπάτορος αμαρτία – греч., peccatum originale – лат.) отсутствует в Священном Писании. Но это не значит, что соответствующий богословский термин ложный или в нем нет необходимости. В истории Церкви есть много примеров введения новых небиблейских терминов для изъяснения православной веры: «кафолический» (καθολικός), «Троица» (Τριάς), «Богородица» (Θεοτόκος), «православный» и «православие» (ορθόδοξος и ορθοδοξία), «единосущный» (ομοούσιος)^[99] и др. Понятие о наследственном греховном повреждении всех потомков Адама существовало в Православной Церкви всегда и является одним из важнейших для выражения сути христианского вероучения. Более того, достаточно ясное представление о поврежденности человеческой природы отражено уже в ветхозаветном откровении^[100].

Происхождение термина «первородный грех» традиционно связывают с именем блаженного Августина, который ввел его в активное богословское употребление, хотя он едва ли является автором такого наименования. По мнению священника Н. Малиновского, «наименование наследственной греховной порчи природы и состояния осуждения за оную грехом первородным стало входить в употребление со времен Тертуллиана (vitium originis) и распространено блаженным Августином (originale peccatum) в борьбе с пелагианами, отрицавшими первородный грех»^[101]. Тертуллиан говорил о corruptio (повреждении), проистекающем ex originis vitio (из первоначального порока), святитель Киприан Карфагенский активно развивал эту мысль, а святитель Амвросий Медиоланский придерживался уже того мнения, что мы все погибли в Адаме^[102]. Заслуга блаженного Августина была в том, что он договорил эти мысли до конца и ввел термин «первородный грех» в широкий богословский оборот. Он совершенно справедливо отвергал какое-либо приписывание ему авторства в этом вопросе и потому, обличая Пелагия, писал: «Не я выдумал первородный грех, в который верует Вселенская Церковь искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения – новый еретик»^[103]. Помимо этого, сам факт органичного церковного употребления этого термина на Западе в начале V века (св. Иоанн Кассиан^[104], св. Лев Великий^[105] и др.) и спокойное отношение к нему на Востоке^[106] говорит о том, что термин, употреблявшийся блаженным Августином, был уже широко известным как на Западе, так и на Востоке и являлся вполне соответствующим церковному пониманию первородного греха^[107].

Для обозначения наследственной греховности человеческого естества греческие отцы использовали разные слова и образные выражения, но наиболее употребляемым был библейский термин «ἁμαρτία» в смысле воспринятой греховности или расположения человека ко греху. В определенном контексте термин «ἁμαρτία» четко соответствовал понятию «первородный грех»^[108]. Синонимом «ἁμαρτία» является слово «άμάρτημα» – «эти две формы обычно используются как взаимозаменяемые, хотя ἁμαρτία указывает на грех в общем смысле, а άμάρτημα как индивидуальный акт»^[109].

Для указания на личный грех греческие святые отцы часто употребляли слова «παράπτωμα» – прегрешение, «παράβασις» – преступление, «παρακοή» – непослушание. Использовалось для этого и слово «ἁμαρτία» в определенном контексте, позволяющем понимать, что речь идет о грехе личном, но не первородном. Примеров такого употребления терминов достаточно много уже в посланиях апостола Павла. Известный русский библеист Η. Н. Глубоковский, анализируя эти термины в контексте их новозаветного использования, подвел такой итог: «Αμαρτία встречается 174 раза в Новом Завете и 71 у святого Павла, παράπτωμα – 21 и 16, παράβασις – 5 раз у апостола языков и дважды в Послании к Евреям, παράπτωμα означает правонарушение вообще, а παράβασις – преступление определенной заповеди в специальном акте воли, между тем ἁμαρτία указывает на греховную силу или греховность»^[110]. В русском языке все эти слова обычно переводятся как «грех», что порой не позволяет уловить смысловые тонкости богословского высказывания.

Приведем несколько примеров того, как эти термины использовались греческими отцами. Блаженный Диадох Фотикийский употреблял эти термины так: «Через преступление Адама (της παραβάσεως του Άδàμ) загрязнились не только черты существа души, но и тело наше подпало тлению… возрождаемся же чрез воду действием Святого и Животворящего Духа. Потому мы тотчас очищаемся душою и телом, если кто с полным расположением приступает к Богу, когда Святой Дух поселяется в нас, а грех (ἁμαρτία) изгоняется Им»^[111].

Преподобный Максим Исповедник писал: «Через преступление (διά την παράβασιν) [Адама] вошел в естество человеческое грех (ή ἁμαρτία), а через грех (διά την ἁμαρτίαν) – страстность по рождению (то παθητόν κατά τήν γέννησιν)»^[112].

Эти и подобные примеры показывают, что для греческих отцов не существовала понятийная проблема при описании грехопадения Адама и его последствий. Однако можно определенно утверждать, что, по крайней мере, до V века не было строгого единообразия при использовании амартологических терминов, что, впрочем, не осложняло восприятие святоотеческих творений того времени. Необходимости в жесткой терминологической дисциплине при обсуждении данных вопросов не было, потому что чаще всего для понимания святоотеческой мысли было достаточно контекста высказываний без введения специальных слов, помимо αμαρτία^[113].

Для более конкретного указания на понятие «первородный грех» святые отцы иногда прилагали к слову «грех» (ἁμαρτία) уточняющие определения: «прародительский»^[114], «первообразный»^[115], «новонасажденный»^[116], «Адамов»^[117] и др. или же употребляли выражения типа: «греховный закон»^[118].

В случае необходимости подчеркнуть скверность греховного Адамова наследства святыми отцами использовался библейский термин «ρύπος» (грязь, скверна, нечистота), который встречается в книге Иова 14:4: (слав.) – «Кто чист будет от скверны? Никтоже, аще и един день житие его на земли»; (греч.) – «Tíς γάρ καθαρός έσται από ρύπου; άλλ’ ούθεíς. Εάν καί μία ημέρα ό βιος αύτου έπί τής γης». Так, например, в одном из древнейших христианских сочинений, «Послание апостола Варнавы», говорится: «Мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты φύπου), а восходим из нее с приобретением – со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе»^[119]. Подобные выражения являются достаточно распространенными в святоотеческих творениях^[120].

Часто святые отцы отдавали предпочтение образным выражениям: «первородные немощи»^[121], «повреждение»^[122], «всеянное отложение»^[123], «посев диавола»^[124], «осуждение прародителя»^[125], «проклятие»^[126], «древняя прелесть»^[127], «первое преступление»^[128], «первоначальное проклятие»^[129], «прадедное падение»^[130] и т. п.

Какую бы форму выражения ни использовали святые отцы, есть все основания сделать вывод, что понятие о первородном грехе широко представлено в святоотеческих творениях и на Востоке, и на Западе с первых веков христианства. Отсутствие жесткой терминологической определенности по этому вопросу в восточном и западном богословии не являлось существенным препятствием для взаимопонимания. Когда речь шла о личном грехе Адама в раю, греческие отцы предпочитали использовать термины: «παράπτωμα» – прегрешение, «παράβασις» – преступление, «παρακοή» – непослушание; в отношении наследуемого первородного греха преимущественно использовался термин «ἁμαρτία» – грех.

Теперь можно приступить к следующим вопросам: какой вероучительный смысл заключен в этих терминах? Что такое первородный грех для потомков Адама? Для ответа на эти вопросы необходимо хотя бы кратко рассмотреть библейское учение о первородном грехе и в этом контексте соприкоснуться со святоотеческим учением.

3.2. Понятие о первородном грехе в Ветхом Завете

В ветхозаветном откровении первое, в хронологическом порядке, косвенное указание на врожденное греховное состояние людей выражено в словах Господних, обращенных к Каину: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним»^[131]. Предрасположенность Каина ко греху, обусловленная унаследованной греховностью и преумноженная личным соизволением, стала внутренней духовной основой для совершения братоубийства. Лежащие в сердце и несдержанные греховные помыслы прорвались наружу и как некая внутренняя сила произвели внешнее действие.

В отношении последующих потомков Адама и Евы Господь определенно указывал на всеобщность их греховного состояния. Незадолго до Всемирного потопа Он раскрыл причину наведения его на землю: «Велико развращение человеков на земле… все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время»^[132]. В данном случае речь идет не о личных грехах конкретных людей, но и о всеобщей греховной пораженности человеческого рода. Сразу после потопа, кажется, исчезли внешние причины, провоцирующие грех, и были созданы условия для богоугодной жизни, ибо спасен был только праведный Ной со своим благочестивым семейством. Несмотря на это, Господь, предвидя весьма скорое приумножение греха, причиной которого являются не столько внешние обстоятельства, сколько внутренняя склонность человека ко злу, сказал: «Помышление сердца человеческого – зло от юности его»^[133]. Т. е. греховная настроенность людей есть врожденное общее достояние всего человечества всех времен и всех возрастов. Сердце человека не свободно от злых помыслов уже с самого начала сознательной жизни, а следовательно, и личного отношения к своим поступкам. Поэтому волны потопа смыли только крайние формы развращения человеческого рода, но не грех вообще, ибо сразу после потопа он возродился в семействе самого праведного Ноя^[134].

Другим важным ветхозаветным указанием на пораженное™ грехом всего человечества являются слова молитвы мудрого Соломона, произнесенной им при освящении Иерусалимского храма. Наследник царя Давида просил Бога, чтобы Он принимал в этом храме не только молитвы Израиля, но и иноплеменников, потому что нет человека, который не грешил бы^[135]. Премудрый Соломон не сделал исключения ни для младенцев, ни для праведников, ибо порабощенность греху всего человечества была для него очевидна.

Много высказываний о всеобщности греха содержится в учительных книгах. Так, в Псалме 142:2 святой Давид свидетельствует, что перед Богом не оправдается… ни один из живущих^[136]. Подобная мысль высказана и в Псалме 129:3: «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, Господи! Кто устоит?» В книге Притчей высказывается подобная же мысль: «Кто может сказать: я очистился, я чист от греха моего?»^[137] В книге Екклесиаста решительно утверждается, что нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы^[138]. В книге Иисуса, сына Сирахова, эта мысль выражена несколько по-иному: «…все мы находимся под епитимиями (πάντες έσμέν kv έπιτημίος)»^[139]. Даже великие ветхозаветные праведники, такие как Иов, Давид, пророк Исаия и многи́е другие, хотя и являли собой примеры добродетельной жизни, однако оставались причастными всеобщей греховности и осознавали это вполне отчетливо^[140].

Важным свидетельством о наследуемой греховности всего человечества является 7-й стих 50-го псалма: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Святой пророк Давид, заглядывая в тайники своего сердца, исповедует Богу наряду со своей личной греховностью и врожденную духовную порчу, свойственную всем людям, не зависящую от личного изволения и передающуюся через акт зачатия и рождения^[141]. Эта мысль встречается и в книге Иова, где наряду с утверждением о всеобщей «нечистоте» (греч. – ρύπος) говорится о рождении человека как акте приобщения к этой «нечистоте»: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один»^[142] и, далее: «Ибо что такое человек, чтобы быть ему чистым и чтобы рожденному женщиною быть праведным»^[143]. Эта мысль в книге повторяется: «Как человеку быть правым пред Богом и как быть чистым рожденному женщиною?»^[144] Причина такого отношения к женщине как к некоему орудию для греховного порабощения всякого человека раскрыта в книге Иисуса, сына Сирахова, где имеется указание на праматерь Еву как виновницу греха и родоначальницу греховных рождений: «От жены начало греха, и через нее все мы умираем»^[145]. Ева первая приступила к запретному древу, и потому вина ее считалась сугубой не только по отношению к потомкам, но и по отношению к Адаму, который поддался на ее уговоры.