Текст книги "Гомер и история Восточного Средиземноморья"
Автор книги: Вадим Цымбурский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 26 (всего у книги 29 страниц)
Хочется подчеркнуть, что хотя традиция постоянно трактует кетейца Эврипила как сына мифического Телефа, тем не менее сам Телеф никогда не называется царем племени кетейцев. Его подданные, противостоящие ахейцам в «Псевдо-Илиаде», – это всегда либо мисийцы, либо тевтры, т.е. в глазах греков естественные обитатели долины Каика, Мисии или Тевтрании. Лишь Эврипил оказывается вождем неизвестно откуда появившихся здесь кетейцев, вовсе исчезнувших из Северо-Западной Анатолии во времена, последовавшие за Троянской войной. Но интересно сообщение в схолиях к Od. XI.521: «лучше толковать так, что кетейцы – мисийское племя... ведь Телеф был царем Мисии. И Алкей говорит “кетеец” вместо “мисиец” (фт|ст1 TÖv Кт^теюи dini той Mwöv)».
Алкей был уроженцем Лесбоса, острова, соседствовавшего с Ми-сией, древней Страной реки Сеха, и, как мы помним, известного еще хеттам под именем Лацпы. Приведенная схолиастом алкеевская глосса явно говорит о том глубоком впечатлении, которое произвела на греков встреча в этом регионе с контингентом кетейцев-хеттов, чье имя они поэтически рапространяли на всю страну даже тогда, когда реальных хеттов в ней давно уже не осталось. Параллелью здесь опять же может быть библейское употребление названия Киттима: восходя к обозначению одного города на Кипре, куда хетты вторгались в XIII в. до н.э., оно в древнееврейском стало наименованием не только для Кипра, но шире – для островов и прибрежных стран Средиземноморья (Числ. 24,24), о чем специально писал Иосиф Флавий (Ant. iud. 1,6,1).
Но если думать, что накануне Троянской войны хетты могли контролировать область, непосредственно прилегающую с юга к Троаде, спрашивается, как они должны были отнестись к массовому появлению ахейцев на малоазийском побережье Фракийского моря? Вспоминая историю взаимоотношений хеттов с Вилусой на протяжении всего XIII в. до н.э., мы видим недвусмысленную заинтересованность хатусасских правителей, начиная с Му ватта лиса, в судьбе этого обособленного северо-западного царства, выражающуюся, в частности, как подметил Шахермейр, в упорных попытках вывести Вилусу из-под влияния Аххиявы [Schachermeyr, 1986, с. 293 и сл.]. Представим основные события этой истории, рассмотренные нами выше. Первая ее страница – это вооруженное вмешательство «Солнца» Муватталиса в большую войну или междоусобицу, охватившую Вилусу, и вручение им власти над этой страной Алаксандусу, сыну Кукунниса. Видимо, в благодарность тот подписывает договор, где в число потенциальных общих врагов, против которых он обещает выступить Муватталису на помощь, включается и враг с запада, эвфемистическое указание на Аххияву (согласно Хайнхольд-Крамер [Heinhold-Krahmer, 1977, с. 167]).
От этого договора не слишком далеко должна была отстоять во времени упоминаемая в «Письме о Тавакалавасе» война между хеттами и Аххиявой из-за Вилусы, по-видимому, не принесшая хеттам сколько-нибудь значительных плодов. С достаточной осторожностью можно было бы высказать гипотезу о чрезвычайно мифологизированном отражении этой войны также и в троянских сказаниях греков. Как мы видели выше, античность стереотипно возводила имя кетейцев к кт]тос, обозначению «чудища, кита». Эта народная этимология может получить особый смысл, если мы будем иметь в виду, что кт[тос – это название также и для того мифического чудовища, «Посейдонова зверя», с которым вступает под стенами Илиона в смертельный бой Геракл, после победы в свою очередь приводящий войско из Микен на завоевание и разграбление сокрушенного Посейдоном (т.е. землетрясением) города (ср. II. XX,145 -боги садятся «на возведенную кругом стену божественного Геракла, высокую, ибо сделали ее троянцы и Афина Паллада, чтобы он ускользал от Кита, когда тот кидался за ним от побережья на долину»). Не может ли эта битва микенского воителя с Троянским Китом за Илион представлять реминисценцию первых столкновений, в том числе из-за Вилусы-Илиона, именно с хеттами, в эпосе о троянском походе Агамемнона приобретшими уже облик кетейского племени? Впервые мысль об отражении в образе «кита», атакующего многократно Трою и побежденного Гераклом, воспоминаний о Хеттской империи была высказана В.Э. Орлом на семинаре по античной балканистике в Институте славяноведения и балканистики в конце 70-х годов. Кстати, в этом случае появление легенды, связующей в один событийный и временной узел «гнев Посейдона» и «первую (Гераклову) Троянскую войну», как мы уже говорили, забегая вперед, в третьей главе, подтвердило бы реально-исторический синхронизм событий, относящихся к воцарению Алаксандуса и попытке включения Вилусы в сферу влияния Хеттского царства, с землетрясением, по Блегену, положившим около 1300 г. до н.э. конец «Лаомедонто-вой Трое». «Война из-за Вилусы», отраженная в «Письме о Тавака-лавасе», оказалась бы реальным прообразом походов Геракла в Тро-аду. Интересно, что о сохранении в названии Троянского Кита имени некоего правителя, собиравшего с Трои дань, впервые заговорил уже упоминавшийся автор Палефат (De incred. 37).
Следующее важнейшее звено в истории связей Хаттусаса и Вилусы (Вилусии) – это вступление последней в середине столетия в антихеттскую конфедерацию Ассуву, разгромленную Тудхалия-сом. Не исключено, что именно после этой победы Тудхалияс вновь попробовал установить протекторат над непокорным малым царством, посадив в нем на трон своего сателлита Валму, как то некогда сделал Муватталис в отношении Алаксандуса. Но вилусцы изгоняют Валму. Тот бежит в Милаванду, и Тудхалияс, призывая правителя Милаванды оказывать изгнаннику всяческую поддержку, начинает строить новые планы насчет «наведения порядка» в Вилусе («Письмо в Милаванду»).
Специалистами по истории древней Малой Азии много раз высказывались соображения о возможности сопоставить хеттский поход против Ассувы (Азии) с рассказом гомеровского Приама (II. 111,187 и сл.), вспоминающего о своем совместном выступлении с фригийским войском вождей Отрея и Мигдона к р. Сангарис в день, когда туда «пришли амазонки, подобные мужам» (см. [Garstang, 1929, с. 172; Garstang, Gurney, 1959, с. 107; Дьяконов, 1968, с. 114, 118; Гиндин, 1981, с. 149]). Протекающий по Вифинии и Фригии Сангарис в XIII в. до н.э. вполне мог служить естественной водной преградой между подвластными хеттам внутренними районами полуострова и сохранившими относительную независимость малыми государствами в северо-западном его углу. В своих истоках текущий на север Сангарис почти смыкается с текущим на запад Термом, как мы помним, ставшим в XIII в. до н.э. барьером на пути распространявшейся с юга микенской колонизации.
Из этого рассказа не видно, чем закончилась битва на Сангарисе. Но схолии к «Александре» Ликофрона (ст. 69), а также Цец в своих «Антегомериках» (ст. 22-23) уверенно говорят о приходящемся на временной промежуток между походами Геракла и Агамемнона покорении города победившими амазонками. (Цец называет их Екивбц^трес, т.е. «имеющими скифских матерей».) Об этом не говорится у Гомера, предполагать же для схолиастов в данном случае возможность далеко заходящего вымысла «из ничего» было бы откровенной гиперкритикой. Скорее мы имеем здесь относительно позднюю фиксацию архаичного предания, соответствующего появлению Вилусы и Труисы в перечне побежденных Тудхалиясом членов Ассувы.
Правильное понимание истории Троады накануне гибели Трои Vila во многом должно зависеть от хронологического соотношения двух рассмотренных выше текстов из анналов хеттских царей– KUB XXIII,11-12, посвященного победе над Ассувой, включая Вилусию и Страну реки Сеха, и KUB XXIII,13, повествующего о вступлении хеттов также в Страну реки Сеха.
Выше, в главе 3, мы уже показали шаткость позиции авторов, которые пытаются отодвинуть разгром Ассувы в XV в. до н.э. и тем самым разделить рассматриваемые два текста чуть ли не двумя столетиями. На самом деле датировка обоих этих документов приходится на 30-40 лет, охватывающих царствование Тудхалияса IV, и, может быть, если принимать конъектуру Гютербока (против который мы высказались в гл. 2) – последние годы Хаттусилиса III.
Р. Раношек, впервые показавший тематическую, а скорее всего, и временную близость рассказов, заключенных в этих текстах, считал историю занятия хеттами Страны реки Сеха хронологически предшествующей войне с Ассувой [Ranoszek, i9'i4, сГ53г74}: На первый взгляд это вполне соответствует горделивым заявлениям царя данной страны о своем народе как о не потерпевшем ни разу поражения от хеттских царей, заявлениям, казалось бы, невозможным после разгрома Ассувы. Интерпретация Раношека не противоречит и упоминавшейся гипотезе Гютербока, относящего поход в Страну реки Сеха к правлению Хаттусилиса III, отца Тудхалияса. Получалось бы, что хотя сам Тудхалияс или его отец ввел сюда войска и отдал страну под власть своего сателлита, тем не менее она вскорости вновь отложилась от хеттов, влилась в состав Ассувы и разделила ее судьбу.
Но ничто на самом деле не мешает допустить для этих эпизодов и обратную последовательность. При этом мы выигрываем то, что сразу объясняются слова о царе Страны реки Сеха, который якобы «опять, во второй раз согрешил»: первый его грех и составляло бы участие в замыслах Ассувы. Как отмечалось выше, разгромив силы Ассувы, хетты не смогли закрепить успеха, а об оккупации побежденных областей и говорить не приходилось, иначе Тудхалиясу не пришлось бы, согласно К11В XXIII,12, уже на следующий год устраивать в те же области второй поход, подавляя мятеж претендующего на восстановление Ассувы вождя Кукуллиса (по Дьяконову – Кукунниса II). Понятным становится и то, почему исторически оправданные слова царя Страны реки Сеха о непобедимости своего народа могли составить его «второй грех». Несмотря на поражение Ассувы, он, пользуясь тем, что хеттские войска не доходили до его страны, нагло заявлял, будто не считает себя побежденным. Тогда победа над Ассувой и облегченное неудачной экспедицией царя Аххиявы занятие Страны реки Сеха соотносились бы в анналах примерно так же, как в легенде соотносятся троянскофригийское выступление против амазонок, представляющее для Приама и его слушателей уже отдаленное, хотя все еще живое воспоминание, и, с другой стороны, непосредственно переходящие в Троянскую войну события «Псевдо-Илиады».
Утверждение хеттов на Каике означало развернувшееся их наступление на регион, ограниченный водами Сангариса и Герма, и представляло прямую угрозу для Троады, поскольку к ее южным рубежам теперь вплотную подступала Хеттская! империя. Это обстоятельство могло быть как-то связано и с событиями, о которых говорит «Письмо в Милаванду»: отказом вилусцев принять в цари Валму и заявлением Тудхалияса о намерении силой вмешаться в вилусские дела. Изгнание Валму давало предлог для такого вмешательства, а покорение Страны реки Сеха создавало для него благоприятные условия. В таком случае второй, неизмеримо более массовый натиск греков пришелся бы на время наибольшего ухудшения отношений между Хаттусасом и Илионом-Вилусой (ср. меткие слова Страбона о невозможности для амазонок стать на сторону Трои, воевавшей против них вместе с фригийцами, -XII,3,24).
Разумеется, это лишь гипотеза, ибо факты, донесенные хеттскими источниками, допускают и иную группировку. Однако нельзя отрицать, что все свидетельства, дошедшие от времени Тудхалияса IV, выражают определившийся к его времени взгляд на Вилу-су/Вилусию как на страну мятежную, склонную и во внешних военных мероприятиях, и во внутренних решениях проводить курс, враждебный интересам Хеттской державы. Как же могли владыки Хаттусаса отнестись к Троянской войне? Самостоятельная и сильная Вилуса была явной помехой для их планов, но тем более претила им со времен Муватталиса возможность превращения Вилусы в ахейский плацдарм на побережье Анатолии. При таких предпосылках трудно для них представить более адекватный отклик на Троянскую войну, чем тот, который отразили эпические сказания греков, а именно выжидание на Каике в течение многих лет (пока пришельцы жгли и опустошали Троаду, истекая в то же время кровью в борьбе с идущими ей на помощь союзниками, включая бывших участников Ассувы) и вступление в этот регион хеттов свежими силами, когда обе стороны были истощены борьбой. По сути, это было повторением сценария, оправдавшего себя в Стране реки Сеха. Прибывшее свежее войско сбрасывало в море обессиленную ахейскую рать и принимало измученную Трою под власть «великого царя». Не к этому ли все идет и в эпосе, когда обосновавшийся в покоях Александра-Париса Эврипил в окружении царьков-тело-хранителей хочет приступить к сокрушению ахейского лагеря?
Но в Троянской войне на Трою обрушилось, как мы склонны думать, уже не отборное войско микенского царя, а полчища балканских греков, теряющих пристанище у себя на родине и рвущихся к новым берегам. И если хетты из долины Каика в самом деле пытались в это время вмешаться в судьбу Трои Vila и войско их, пусть лишь на малом участке малоазийской земли, вступило в противоборство с этой лавиной, то нельзя исключить, что конец очередного города на Гиссарлыкском холме и впрямь мог отозваться во многих хеттских семействах скорбью – и выдачей положенной по закону «платой женщине»!
5
Не покажется ли нам теперь сказание о каикских кетейцах своего рода эпической хроникой событий, происходивших в этих местах в последние десятилетия и годы существования «Приамовой Трои», -хроникой, в которой мифопоэтический момент, не играя особой конструктивной роли, сведен к минимуму, если не изглажен вовсе? Но если такое представление возникнет, то оно будет глубоко ошибочным. Дело даже не в том, что некоторые события, исключительно важные с «хеттской» точки зрения, каков, к примеру, эпизод с Валму, не находят ни малейшего отклика в легенде. Существеннее присутствие в последней деталей, которые могут быть объяснены не с точки зрения «позитивной» истории, но только с позиций герменевтики мифа. К таким деталям принадлежит мотив золотого винограда Астиохи.
Объяснив, каким образом из реальных воспоминаний о хеттах мог быть дедуцирован мотив «женских даров», мы отнюдь еще не подошли к пониманию того, почему эти дары, в одном культурном контексте, беотийском, обернувшиеся предметами туалета Гармонии, в другом, западноанатолийском, приобрели образ золотой виноградной лозы, за которую умирает царь кетейцев. Пытаясь осмыслить причины такой рецепции этого мотива в сознании мало-азийских греков, мы прежде всего должны отметить глубокую изолированность истории Эврипила и Астиохи в преданиях СевероЗападной Анатолии. Здесь не прослеживается местной традиции об Эврипиле, за исключением попытки поставить его в отцовские отношения к герою Грину, эпониму города Гринея вблизи Пергама (Serv. Eel. VI,72). Такая попытка интересна тем, что одновременно гринейская легенда возводила название города к имени некой амазонки Грины (Serv. Aen. IV,345) и, следовательно, амазонка и кетеец здесь опять дублируют друг друга в параллельных этиологических версиях. Еще У. фон Виламовиц-Мёллендорф видел слабую укорененность Эврипила на западноанатолийской почве: отсюда его гипотеза о кетейце Эврипиле как о слепке с одноименного косского героя, для которого в свою очередь предполагалось фессалийское происхождение [Wilamowitz-Moellendorff, 1886, с. 51 и сл.]. Эта гипотеза и сейчас небезынтересна как попытка объяснить включение героя, гибнущего «из-за женских даров», в общегреческую героическую вереницу Эврипилов.
Как мы упоминали, греческий эпос считал Эврипила сыном героя «Псевдо-Илиады» мисийского царя Телефа, но на самом деле отношение образа Эврипила к мифологии Телефа неоднозначно. Известно, что эллинистические цари Пергама из династии Атталидов, считавшие Телефа своим предком, повелели изобразить его мифическую историю на знаменитом пергамском алтаре [Hansen, 1947, с. 8, 309 и сл.]. В то же время взгляд этих династов на Эврипила виден из свидетельства Павсания (111,26,9-10) о том, что в опекавшемся ими пергамском храме Асклепия, где богослужения начинались с восхвалений Телефа, не только никогда не пели об Эврипиле, но было под запретом даже его имя. Мотивировалось это ссылками на эпизод из «Малой Илиады», где Эврипил выступал убийцей Махаона, сына Асклепия. Но здесь неясно, что первично – кикличе-ский эпизод или то нежелание допускать Эврипила в родовую традицию пергамских «потомков Телефа», которое могло быть намного древнее воцарения Атталидов в этом городе. Как бы то ни было, своеобразное отношение к Эврипилу хорошо согласуется с этнической чужеродностью кетейцев на Каике. Но именно эта изолированность образа кетейского царя при некой подчеркнутой связи его с Телефом побуждает внимательнее присмотреться к мифологии Телефа, в поисках объяснений тому, что тема «даров женщине за гибнущего на войне мужа» на территорий Мисииреализовалась в диковинном образе золотой грозди.
Как известно, почитание Телефа сближало Пелопоннес, конкретно Аркадию, с западом Малой Азии, а имя его может быть присоединено к серии других ономастических изоглосс, соединяющих эти области (в частности, см. [Гиндин, 1967, с. 103 и сл.] об аркадских топонимах, отражающих этническое имя Luk(k)ä – древнейшее обозначение лувийских племен). В аркадских мифах о Телефе наиболее яркими мотивами являются зачатие его матерью Авгой от Геракла и вскармливание подброшенного Телефа оленихой или львицей [Hamann, 1952; Hansen, 1947, с. 310], а также образ ковчега, в котором затворяют Авгу, а иногда и Телефа вместе с ней, бросая их в море (Strab. XIII,1,69; Hyg. fab. 99). При этом связь культов Телефа в Мисии и Аркадии осмысляется через плавание Телефа и его матери к мисийским берегам, где их якобы взял под защиту царь Тевтрант, передающий Телефу царство (Hyg. fab. 100; Apd. 111,9,1).
Еще Вяч. Иванов, писавший о Телефе как о «дионисийском» герое, видел в его ковчеге символ плодородия, мотивируя эту догадку широкими типологическими параллелями вплоть до образа Ноя -насадителя виноградных лоз [Иванов, 1923, с. 66, 75, 123 и сл.]. Мысль Вяч. Иванова подкрепляется ролью, которая отводится алтарю Телефа в столь очевидной «дионисийской» драме, какой является перенесенная из Этолии в Аркадию история борьбы этолийских родов «винодела» Ойнея и «дикого» Агрия (по-видимому, перенос произошел одновременно с натурализацией в Аргосе культа Диомеда, причислявшегося к роду Ойнея). Ойней, первый этолийский распространитель виноградарства на Пелопоннесе, где Дионис известен уже в микенские времена (ср. теоним линейного Б di-wo-nu-so-jo в древнем Пилосе [Ventris, Chadwick, 1959, с. 127]), предстает адептом этого бога, а жена Ойнея Алфея превращается в возлюбленную Диониса (Apd. 1,8,1). Сыновья Агрия гонят и убивают Ойнея, причем в Аркадии местом умерщвления мученика-виноградаря считался алтарь Телефа (Apd. 1,8,6). Сближением этих фигур подтверждаются вегетативные функции аркадского и мисийского полубога. Впрочем, если Вяч. Иванову плавучий ковчег Телефа виделся чисто морским, эгейским образом, ведущим в своих связях к оплетенному лозами кораблю Диониса, то не меньше оснований говорить о воплощении в этом образе знакомой очень многим земледельческим культурам Средиземноморья вегетативной мифологемы «бога в сосуде» [Riemschneider, 1960].
Наблюдения Вяч. Иванова прямо подводят нас к известной этимологии П. Кречмера, сблизившего имя Тт)Хефос с хатто-хеттским именем бога плодородия DTelipi, вариант DTelipinu [Kretschmer, 1927, с. 13]. К сожалению, данная этимология, как бы призванная послужить толчком к сравнительному анализу образов, долгие годы оставалась на уровне сугубо формального сопоставления. Правда, сам Кречмер попытался ее усилить, окружив целой серией подобных же этимологий для имен мифологических персонажей, связанных с Телефом: таковы созвучия имен сына Телефа Тархонта (по схолиям к «Александре» Ликофрона, ст. 1249) и отца Телипина – мало-азийского громовержца Тархунта или история бьющейся на колеснице жены Телефа Гиеры, т.е. «Священной», отождествленной с хеттской богиней IShara. Последнее сближение по формальным причинам решительно отверг Э. Ларош [Laroche, 1947, с. 51]. Однако формальные критерии фонетических соответствий, думается, не могут быть определяющими в тех случаях, когда начинает явно действовать фактор адаптации малоазийского теонима к созвучному и семантически подходящему греческому слову (идентичный случай может представлять имя другой жены Телефа, «градодержицы» Астиохи, в звуковом облике которого проглядывает хетто-хуррит-ское именование «женского божества»). Знаменательно, что у Филострата (Heroic. 111,34) Протесилай вспоминает о Гиере как о «самой высокой из женщин, которых он видел, и самой красивой из всех, что приобрели славу красотой». Тем не менее в течение длительного времени отсутствовали какие-либо четкие доводы в пользу содержательной, функциональной близости образов Тели-пина и Телефа. Первый шаг в этом направлении был сделан Барнетом и вслед за ним Топоровым, выделившими общий мотив сокрытия божества в мифе о Телипине и в рассказе о рождении Телефа [Barnett, 1956, с. 218 и сл.; Топоров, 1975, с. 37]. Однако конкретные реализации этого мотива в случаях с прячущимися в потайное убежище гневным Телипином и с запираемым в ковчеге аркадским младенцем Телефом включены в слишком уж различающиеся контексты, не позволяющие без натяжек говорить об их генетическом тождестве.
Картина резко меняется, как только для сравнения с Телипином привлекается не аркадский, а мисийский Телеф из «Псевдо-Илиады». Легко обнаруживается, что легенда о вторжении ахейцев в Ми-сию с ее ясно различаемым реально-историческим прообразом в то же время с полным основанием может рассматриваться как пример эвгемеризации чисто мифологического героя, втянутого в историческое предание, излагаемое по мифо-ритуальному календарному канону. Роль, исполняемая в истории Телефа Ахиллом, объяснима в свете замечательной работы X. Хоммеля, показавшего, что даже в VII в. до н.э. этот персонаж, давно превратившийся в эпического героя и союзника Агамемнона, в ряде районов греческой Малой Азии по-прежнему выступал в своей исконной фессалийской функции одного из загробных демонов [Хоммель, 1981, с. 53 и сл.]. Эта изначальная функция Ахилла мотивирует представления греков о несомом им копье кентавра Хирона, амбивалентном «живом и мертвом» оружии, заключающем в себе как смерть, так и исцеление недугов. Телеф, пораженный этим копьем в бедро и страдающий незаживающей язвой – возможная метонимия ущемления в половой сфере, – был одной из самых популярных фигур Троянского цикла. Произведения на тему его страданий создали все три великих афинских трагика, но наибольший резонанс получила трагедия Еврипида. Ее постоянно цитирует в пародийных целях Аристофан (Ach. 440, 446, 497, 540, 543; Eq. 1240; Lys. 706 и др.; см. схолии к этим местам), у которого главным объектом осмеяния стал гротескный образ страждущего Телефа, обряжающегося в нищенские лохмотья и покидающего свою страну, отправляясь за море в Аргос. Таким же изображает его Аполлодор (Ер. 111,20), а ритор Максим Тирский (Orat. 1,10) упоминает нищенскую суму и рубище как постоянные атрибуты трагического Телефа.
Герой, до ранения представляемый воителем-богатырем, наводящим ужас на греков, достойным сыном Геракла (Diet. 11,4), после удара Хиронова копья предстает в качестве притворяющегося нищим больного богача, о чем он сам восклицает у Еврипида (Eur. fr. 708): «Чем богатство мне поможет в болезни? Я предпочел бы иметь понемногу на каждый день и жить без страданий, чем болеть богатым». Явившись в Аргос, где к тому времени собираются греки, подготовившие новый поход против Трои, но не знающие туда пути (!), он грозит погубить сына Агамемнона, если Ахилл, в согласии с оракулом, не исцелит своим копьем его рану (Hyg. fab. 101). Наступает последний акт – умилостивление и лечение Телефа. Греки просят мисийского владыку показать им путь к Трое, на что он изъявляет свое согласие. Ахилл врачует его рану, посыпая ее ржавчиной со своего волшебного копья. Выздоровевший и отрекшийся от своего гнева, превратившийся в друга греков Телеф плывет на их кораблях в свое царство – с Пелопоннеса в Анатолию (повторяя путь, некогда проделанный им, по одной из версий, заточенным в ковчеге).
История Телефа, как она реконструируется по литературным источникам, несет в себе очевидные черты хорошо изученной архетипической мифологии исчезающего и возвращающегося бога плодородия, больного и исцеляемого, гневного и умилостивляемого, часто заточаемого в сосуд или ковчег и выходящего оттуда, нищего, оказывающегося богачом. Само ранение Телефа имеет характер поражения царя хтоническим демоном (каковым исконно являлся Ахилл по реконструкции Хоммеля), увлекающим героя за море к его пелопоннесским культовым местам, с последующим возвращением его, возрожденного, на престол. Не случайна инверсия традиции, которую находим в романе Дарета, где аркадянин Телеф и Ахилл с самого начала предстают не антагонистами, а парой ближайших друзей и именно Ахилл сажает Телефа на царство в Мисии. При этом главной заботой нового царя становится снабжение войска, идущего на Трою, продовольствием (см. Daret. XVI: «... [Ахилл] сказал, что тот (Телеф) много больше поможет войску, если обеспечит войску подвоз продовольствия»). В романе Диктиса (11,6) также читаем о продовольствии и обильных дарах, полученных исцелителями-греками от излеченного Телефа.
Что же получается при сопоставлении фабул, в которых участвуют хатто-хеттский Телипин и мисийский Телеф? Телипин – характерное исчезающее божество плодородия, в гневе на богов уносящее с собой в неведомые тайники вегетативную силу животных и растений, сытость богов и людей. Телеф – «исчезающий» герой, распоряжающийся продовольствием и богатствами, покидающий свое царство, будучи ранен в бедро (т.е., по-видимому, ущемлен в половой функции), охвачен гневом на греков. Телипина отыскивают боги, само же примирение его с богами рисуется как особое лечение, избавление от гнева, запираемого в магические сосуды. Гневный и больной Телеф сам ищет и находит нуждающихся в нем целителей-ахейцев, а лечение его обусловлено примирением сторон, заключением союза ахейцев с «хозяином» Мисии, ведающим путями и подступами к Трое. С восстанавливаемой ритуальной прагматикой мифа о Телипине, символизирующего прекращение раздора между богом и человеком, а также разлада в царском доме, особенно ссоры между царем и царицей [Ардзинба, 1982, с. 84], можно сравнить прорезающийся в версиях трагиков мотив союза Телефа с враждебной мужу Клитемнестрой, научающей пришельца шантажировать Агамемнона угрозой погубить младенца Ореста (Hyg. fab. 101). Все эти моменты естественно приводят нас к представлению о Телефе как о периферийной, западноанатолийской и южнобалканской ипостаси почитавшегося в Центральной Анатолии Телипина.
Только с учетом этой древней мифо-ритуальной канвы, по которой развивается история битвы с Телефом на Каике, мы сможем должным образом оценить ту деталь, что ранение героя в бедро ассоциируется с внезапным оплетанием в бою его ног виноградной лозой. Сообщение Аполлодора (Ер. 111,17) «запутавшись в виноградной лозе, ранен в бок копьем» и патетическое восклицание Пиндара об Ахилле (Isthm. VIII,SO и сл.): «Кто мисийскую виноградную долину окровавил, забрызгав черной кровью Телефа» – позволяют реконструировать этот эпизод для «Киприй». От этой киклической поэмы, должно быть, отталкивался и автор романа Диктис Критский, рисующий бой и ранение Телефа в винограднике (Diet. 11,3). Составитель же схолий к «Илиаде» (кодекс А к 1,59), почти дословно воспроизведя сообщение Аполлодора, дополняет его интересным мотивом: «Ибо разгневался на него (Телефа) Дионис за то, что он отнимал у бога почести в свою пользу». Это соперничество Телефа и Диониса, а также дионисийские почести, воздаваемые Телефу, подтверждают вывод о Телефе-Телипине и далее перекликаются с аркадским мифом, где адепт Диониса, виноградарь Ойней, умерщвлялся на алтаре Телефа.
Наконец, бесценное воплощение того же мотива находим в «Александре» Ликофрона (ст. 204 и сл.), донесшей удивительную легенду, в основе которой прямо сомкнулись два упоминавшихся в нашей книге отождествления, выявленные филологами XX в.: Телипина с Телефом, по Кречмеру, и его же с эгейским богом Дель-финием [Barnett, 19S6, с. 219 и сл.; Huxley, 1961, с. 25 и сл.; Гиндин, 1977, с. 105 и сл.]. Греки у Ликофрона по пророчеству Кассандры поплывут к Трое, «прославляя Вакха, которому некогда в пещерах Дельфиния... тайные возлияния совершит предводитель градоразрушительного войска (т.е. Агамемнон). А ему быструю благодарность воздавая за жертвы, божество... льва от трапезы удержит, пяту опле-тя лозами, чтобы не погубил колос под корень режущим зубом и прожорливыми челюстями».
По Ликофрону, обуздание Телефа, уподобляемого некоему мифическому льву – истребителю посевов, совершается вследствие жертв, приносимых Дионису в святилище Дельфиния. Весь контекст проникнут взаимопритяжением этих трех мифологических имен. На поверхности лежит конфликт Телефа с Дионисом, вполне аналогичный, скажем, отношенииям Диомеда и Ареса: сталкиваются функционально аналогичные образы, из которых один в рамках данной мифологии трактуется как бог, а другой – в качестве смертного. Далее, в тексте отражен синкретизм Диониса и Дельфиния, характеризующий религиозную ситуацию в Дельфах и, возможно, служащий свидетельством в пользу изначального отличия Дельфиния от Аполлона (см. [Иванов, 1923], глава «Дельфийские братья» с обзором традиции о Дионисе как о более древнем по сравнению с Аполлоном обитателе Дельф, особенно о «гробе Диониса» в Дельфах). Но в глубине, повествования прочно, описываемого ритуала принимающий жертву в своем храме Дельфиний (Дионис) и укрощаемый Телеф, два эгейских отображения Телипина.
Надо полагать, в Западной Малой Азии и на юге Балкан мифология Телефа попадает в «зону притяжения» дионисийского культа. В отличие от центральноанатолийского Телипина Телеф в качестве атрибутов получает связь с виноградарством и соответственно виноградную лозу. Ситуация оплетания этой лозой (т.е. созревание винограда?) осмысливается как переломная в жизни Телефа. После пролития его крови на виноградную долину он переходит от богатства и здоровья к исчерпанию производительных сил и нищете, возможно отражающим наступление зимнего сезона (ср. упоминаемую в пересказе «Киприй» у Прокла непогоду, собственно, зимнее ненастье – хецзшг/, обрушившееся на отплывающих из Мисии греков после ранения Телефа). Гневный и страдающий, Телеф скрывался в далекую страну за морем, чтобы в должный срок вернуться исцелившимся и умиротворенным.
