Текст книги "Гомер и история Восточного Средиземноморья"

Автор книги: Вадим Цымбурский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 29 страниц)

Ахейским грекам была хорошо известна, по-видимому, воспринятая из Анатолии лексема Сарпедон в топонимическом употреблении: она отражена в местном названии из окрестностей Пилоса sa-ra-pe-do, вариант sa-ra-pe-da (PYEr02, Un718 [Ventris, Chadwick, 1959, c. 408]), где начальный элемент Srape– должен представлять передачу анат. srpi, ср. лик. hrpi, лид. srfaSti со слоговым сонантом. В ту же эпоху могли возникнуть и два типа эпических сюжетов с участием Сарпедона, соответствующие двум направлениям восточной экспансии Аххиявы: песни, где родосский Тлеполем бился с Сарпедоном на берегах Родоса и Милаванды-Милета, и другие, в которых Геракл, плывя к городу Лаомедонта, сражал Сарпедона, персонифицирующего скалу и город на противолежащем побережье Фракии. Из сосуществования, взаимопритяжения и контаминации этих двух – эгеофракийского и родосско-ликийского – типов «сарпе-доновских» песен следует исходить, объясняя генезис сказания о походе южного Сарпедона, Сарпедона-ликийца, на север в Троаду и его схватке под илионскими стенами с явившимся сюда же родосским царем, примкнувшим к войску Агамемнона. У Гомера ликий-ский Сарпедон противоборствует ахейцам Агамемнона в том же ареале, где в версиях более древних его фракийский тезка сражался с Гераклом.

Впрочем, тезка ли? Или скорее двойник, оставшийся в древних местах обитания лувийцев, которые здесь усвоили этот образ в забрали его с собой в Анатолию? Хотя нет надежных данных о почитании Сарпедона в самой Трое – впрочем, известно позднее упоминание Тертуллиана (Бе ашт. 46) о будто бы существовавшем троянском его оракуле [7у1ескег, 1921, кол. 45], – традиция о его битвах в Трое не случайно вернула героя так близко к местам, где, вероятно, возникло само фрако-лувийское имя полубога «Высокой Земли». В своем саморазвитии предание бессознательно реконструирует свои истоки, возвращая образ на его родину.

То размежевание троянских и пришлых, южных ликийцев, которое дает Гомер, соответствует длившейся свыше тысячелетия эпохе, когда лукка, осевшие на периферии Трои, и основная масса лувийцев, ушедших на юг, разошлись, чтобы ко времени жизни Гомера снова сойтись на земле Ликии. При более глубокой реконструкции обе ликийские темы «Илиады» обнаруживают в основе своей реликты североэгейской, «паратроянской» фазы в предыстории обоих этносов, выступающих в середине I тысячелетия до н.э. как носители двух ликийских языков, А и Б.

9

Думается, в том же ключе следует рассматривать традицию о киликийских поселениях, будто бы существовавших в Трое во времена Приама. Мотивы, связанные с троянскими киликийцами, занимают видное место в композиции «Илиады». Достаточно сказать, что этими мотивами проникнута знаменитая сцена прощания Гектора с Андромахой из VI песни, ибо сама Андромаха, один из ярчайших женских образов у Гомера, по происхождению киликийская царевна, дочь царя Ээтиона, правившего в городе киликийцев Подпла-кийской Фиве. Весь диалог супругов построен на воспоминаниях о недавнем разрушении ахейцами Подплакийской Фивы, где погибли отец, мать и братья Андромахи, – и в равной мере на предчувствиях подобной же судьбы, грозящей Илиону и его правителям. Более того, поход на киликийские города предстает у Гомера своеобразным прологом сюжета «Илиады», поскольку именно в этом походе оказались в качестве добычи захвачены женщины – Хрисеида и Брисеида, из-за которых вспыхивает раздор между Агамемноном и Ахиллом. Таким образом, замышляя свой сюжет, Гомер отталкивался от более раннего сказания, повествующего о гибели некогда существовавших в Троаде городов, заселенных киликийским племенем.

Местные предания помещали эти города на юге области у берега Адромиттенского залива, и пишущие о них античные эрудиты, отмечая промежуточное положение этой северной Киликии между собственно Троей и Мисией, колеблются, не причислить ли троянских киликийцев к мисийцам (Schol. Eur. Rhes. 5). Страбон (XIII, 1,60; XIV,5,2), локализуя это племя рядом с педасскими лелегами, приводит разноречивые мнения насчет его возможного родства с одноименным народом на юге Анатолии. Сам он решительно не согласен с авторами, видящими в здешних киликийцах переселенцев с юга, и, напротив, считает их троянским племенем, вытесненным отсюда после великой войны новопришлыми народами.

Нужно сказать, что мысль о происхождении жителей этих городов из исторической Киликии в свете современных данных должна быть отвергнута. В IX—VIII вв. до н.э., т.е. в эпоху, включающую время создания «Илиады», будущая Киликия была в основном населена хурритами и называлась в ассирийских документах страной Qawe или Q(u)we, нововавил. Ните. Народ же, который греки звали KtXixec, а ассирийцы Hilaku или, в одной надписи IX в. до н.э., Hiluka, обитал к северу от этой страны, на территории Катаонии, скорее всего в верховьях Галиса, где, согласно Геродоту (1,72), киликийцы жили еще в V в. до н.э. [Kretschmer, 1933, с. 233 и сл.; Goetze, 1962, с. 54 и сл.; Houwink ten Cate, 1961, с. 17 и сл.]. Продвижение их на юг и превращение страны Кве в Киликию произошло лишь в начале VII в. до н.э. и ознаменовалось широкой «лувизацией» местной ономастики, что позволяет включить киликийцев в число позднелувий-ских народов [Goetze, 1962, с. 57].

Как же могут соотноситься между собой легендарные киликийцы эпохи Приама в Трое и реальные киликийцы IX—VIII вв. до н.э. в Катаонии? Хотя прямых подтверждений версии Страбона о приходе последних из Трои у нас нет, некоторые косвенные обстоятельства вызывают раздумье. На протяжении всей истории Хеттского царства киликийцы ни разу не упоминаются на этой территории, известной хеттам под названием Нижней страны, но появляются здесь спустя два с половиной века после гибели Хаттусаса. Эти 250 лет были заполнены движением по Анатолии миграционных волн, в основном с севера и северо-запада.

Структура этого племенного имени не совсем обычна для хетто-лувийских этнонимов. Этнонимические образования на -к более характерны для Северных Балкан, где некоторые имена представлены в дублетных вариантах, как с этим суффиксом, так и без него: cp. epdiKec < Traus-ik– при Thrausi; Дйкос. при более древнем варианте Actoi < Dhaiio– «Волки, Волчье племя», ср. фриг. 8сГос «волк» по Гесихию, лат. Faunus – Волчье божество и пр.; ассир. MuS-ku при греч. Мисто(; также эпиротский этноним Грйес, откуда собирательное название северных греков ГpaiKot ([Parlangeli, 1960, с. 310] с литературой). В хетто-лувийском регионе подобный тип коллективных ч – 4403 имен известен в самом северном языке этой семьи, палайском, где в ритуальном тексте «Формула хлебов» при помощи суффикса -(i)k-образуются с окончанием множественного числа общего рода -eS названия групп пирующих богов Ilaliyantikeî, Uliliyantikei, GulzannikeS, а с окончанием того же числа среднего рода -а названия видов поедаемого богами мяса: huwaSanika, ginuka < и.-е. genu-«колено» и т.д. [Камменхубер, 1980, с. 207 и сл.]. По типу образования имя киликийцев (Hilaku, ННика) явно тяготеет к северу или к северо-западу полуострова, откуда в XII в. до н.э. двинулись в глубь Анатолии племена Ми$ки вспомним троянские легенды, рисующие своего рода симбиоз местных киликийцев с мисийцами.

Что же касается основы Hila-, то для нее можно предложить хорошую хетто-лувийскую этимологию, указав на хет. hila «двор, ограда», hilamar «дверной проход», лув. иер. ВОРОТА + 1а-па, обычно читающееся hilana, ср. ассир. bit hilani, заимствование, обозначающее тип ворот с портиком [Singer, 1975, с. 71 и сл.], наконец, лик. qla «храм, ограда храма» [Laroche, 1960, с. 183]. В хетто-лувийской ономастике эта основа очень популярна: от нее образуются топонимы ^mvHila, ^mvHilama [Tischler, с. 242], личные имена Hilija, Hilanni, композит Hela-^DLAMA «Бог-Защитник Двора» [Laroche, 1966, с. 67], имена богов двора ^DHilaSSi, ^DHila$iili [Laroche, 1947, с. 69], также °ffilan-zipa «Гений Входа» [Friedrich, т. 1, с. 69; Friedrich, 1926, с. 179 и сл.]. Для позднеанатолийского периода можно отметить соответствие ликийской эпиклезы богини Лето eni qlahi «Матерь Храма, Священной Ограды» хеттскому ^DIfila$ii «Бог Двора, Ограды» [Houwink ten Cate, 1961, с. 93]. Продолжения этой основы находим в лик. TpoKov-ytXaviç < Tarhunt-hilani, букв. «Человек Двора Тархунта (Бога Грозы)», в писид. KeXXipcoTaç [Zgusta, 1964, с. 222] < fjila-muwatta «Мощь Двора», где ко второй части ср. хет.-лув. muwa «мощь», muwattali «мощный». Точно так же имена KiXXac, KiXXa, распространенные по всей Западной и Южной Малой Азии от Мисии до Памфилии [Zgusta, 1964, с. 230], могут быть возведены к хет.-лув. Hilija, а за именами типа лик. KiXmç, кар. KtXXoT|, килик. KtXaßac встает праформа хет.-лув. Hilawa > Hiluwa. К этому массиву ранне– и позднеанатолийских форм естественно примыкает этникон Hila-k-/Hilu-k, который легко толкуется в значении «племя, живущее вблизи священной ограды, храма» или просто «племя, обитающее рядом с местом, называемым ff На».

Здесь результаты лингвистического анализа прямо смыкаются со свидетельствами троянской топономастики. Вглядываясь в строки Страбона, описывающие места обитания троянских киликийцев, мы понимаем причину уверенности географа в здешнем происхождении этого народа. По Страбону (XIII, 1,63), киликийские города Лирнесс и Подплакийская Фива непосредственно соседствовали со святилищами Аполлона Киллой (К(ХХа) и Хрисой (Хрйстц), составляющими единый сакральный центр северной Киликии. О том же говорит гомеровская молитва жреца Хриса к Аполлону (И. 1,37 и сл., 451 и сл.): «Сребролукий, ты, что обходишь Хрису и священную Киллу и мощно правишь Тенедом, о Сминфей!». Проступающая в этой молитве особая выделенность в данном комплексе «священной Киллы» подтверждается и тем, что, по Страбону (XIII,1,62; 11,59), во всех упомянутых в молитве Хриса местах Аполлон еще в историческое время почитался под именем Киллейского (KiXXaioc) (ср., возможно, в линейном Б личное имя ki-ri-ja-i-jo PY Ап 519 [Ventris, Chadwick, 1973, с. 554]). Мимо киликийских городов струилась Киллейская река (KiXXaioc ттотарбс), здесь же возвышалась Киллейская гора (KiXXaioy брос) и был город KiXXaioc (в Трое и на Лесбосе). Эпонимом этих мест была мифическая сестра и возлюбленная Приама Килла (KlXXa), по легенде заживо им погребенная вместо обреченной оракулом на смерть Гекубы (Apd. 111,12,3; Schol. Lycophr. 224, 319). Но был известен и мужской эпоним KlXXac, древний царь этого края или, по другой версии, герой-возница лидийского Пелопса; его гробницу в эллинистическое время показывали приезжим как местную достопримечательность (Strab. XIII,1,63; Paus. V,10,7). Имя местных киликийцев включается в сознании греков в тот же ряд имен, означая «народ, живущий рядом с Кил л ой». Потому-то Страбон, высказывающий догадку о царе Килле как родоначальнике и эпониме киликийцев, видит исток этого народа в Трое, а не на юге. Удвоенное I в KlXXa по сравнению с этнонимом KIXikcc и областью KiXixla не составляет проблемы, так как в греческих передачах анатолийских имен чередовалось неудвоенное и удвоенное X (ср. исаврийское личное имя ГоиХ(Х)ас от хеттской основы kula– [Houwink ten Cate, 1961, с. 151; Zgusta, 1964, с. 15] и др.).

Ha этимологическом уровне тождество троян. KIXikcc и анат. Hilak(u) вытекает из допустимости идентификации мотивирующего троянский этникон названия KlXXa в качестве обозначения священного места с хет. hila «двор», в том числе «двор храма», лик. qla «храм». Более того, прозвище Аполлона KiXXaioc точно сопоставимо с ликийским именованием Лето eni qlahi «Матерь Храма», а в ретроспективе и с хет. ^DffilaSSi «Бог Ограды, Двора». Киликийцы в Трое – это действительно народ, получивший имя от топонима Hila– = KlXXa, т.е. от своего Храма, сакрального Двора-ограды.

Могли ли хетты и лувийцы принести термин hila-, обозначающий как огражденное пространство между домом и внешним миром, так и самое ограду и в равной мере проход из внешнего мира внутрь дома (ср. родство индоевропейских названий для «двора» и «двери»), со своей предананатолийской прародины? Надежной этимологии у слов hila, hilana, hilamar пока нет. О. Герни, ссылаясь на чтение одной таблички из Мари XVIII в. до н.э. (ARM I, 3, 10), считает, что ассир. (bit) hilani могло бытовать в Сирии еще до появления здесь хеттов, иными словами, что вся эта группа слов представляет неиндоевропейские культурные термины [Герни, 1987, с. 186]. Но другие авторы либо оспаривают это чтение формы из Мари (в самом деле, довольно испорченной) по эпиграфическим соображениям [Renger, 1972, с. 405; Tischler, с. 244; Singer, 1975, с. 69], либо – в случае его справедливости – ставят под сомнение исконную связь сирийского термина с хет. hila, hilamar [Güterbock, 1972]. С другой стороны, хет. hilamar, род. пад. hilamnaS, принадлежит к очень древнему типу индоевропейских гетероклитических имен с чередованием суффиксов -тег/-теп, ср. греч. ХицарДиратос «нечистоты», лат. femur/feminis «бедро». Сомнительно, чтобы этой моделью могло быть охвачено неиндоевропейское заимствование.

Хотя мнение Страбона о непосредственном уходе киликийцев в Памфилию из Троады и опровергается показаниями ассирийских источников, в одном великий географ прав: перед нами еще одно лувийское племя или группа племен, следы которых ведут в глубь Анатолии из Троады.

10

В недавнее время К. Уоткинс обратил внимание на еще одно свидетельство троянского наследия в лувийской традиции, на этот раз доставляемое письменным источником хеттского времени. Речь идет о тексте КВо IV, 11,45-46, содержащем описание ритуала, в ходе которого жрец произносит сакральные формулы на лувийском языке. Во время принесения жертвы богу SuwaSuna он произносил, в частности, следующую фразу (стк. 46): ah-ha-ta-ta a-la-ti a-ü-i-en-ta ü-i-lu-Sa?-ti. Даем транслитерацию по Ларошу [Laroche, 1959, с. 164], который вслед за Б. Розенкранцем принял чтение U-i-lu-Sa-ti [Rosenkranz, 1952, с. 32] вместо ü-i-lu-ga-ti, как ранее читал Т. Бос-серт [Bossert, 1946, с. 105 и сл.]. Действительно, клинописные знаки для Sa и ga очень сходны, что вполне оправдывает конъектуру Розенкранца и Лароша. В интервью 1985 г. итальянскому журналисту М. Конти К. Уоткинс дал для этой фразы перевод: «Когда из высокой Вилусы пришли», предположив, будто речь идет о солдатах, возвратившихся из похода. Развивая свою мысль, ученый, судя по изложению журналиста, выражал убежденность в том, что в Вилусе, идентичной греческому Илиону, говорили на «близкородственном хеттскому языке с большим влиянием греческого» [Conti, 1985]. Позже Уоткинс более точно и аргументировано изложил свою гипотезу уже в научных изданиях (см. [Watkins, 1986, с. 58 и сл.; Watkins, 1987, с. 424 и сл.]). Он предлагает рассмотреть данную строку в качестве начальной из лувийского эпоса о городе Вилуса, вкрапленную в хеттский текст. Помимо ярких поэтических признаков строку отличает полное семантическое и формальное совпадение лувийского сочетания alati... Wilusati с гомеровской формулой (f)lXioc сйттеи/т^ «высокий Илион» (II. XIII,773; IX,419, 686; XV,215, 558; XVII,328); Уоткинсом указывается еще другой лувийский контекст, свидетельствующий о формульности и лувийского выражения. В связи с изложенным вопрос Уоткинса: «Не идет ли речь об общей поэтической традиции для обоих языков и культур?» -вызывает законный интерес.

О греческих элементах в Илионе мы упоминали в гл. 5. По поводу же интерпретации Уоткинса надо сказать следующее. Гипотеза о солдатах и вообще о некоем походе лувийцев в Вилусу никак не поддерживается контекстом и кажется излишней. Слово ala/i неоднократно упоминается в лувийских текстах, в том числе в связи с добычей соли. П. Мериджи допускал для него значение «море» [Meriggi, 1957, с. 215] (ср. [Laroche, 1959, с. 25 и сл.]), и тогда эта строка переводилась бы: «Когда пришли (не обязательно “вернулись”!) из Вилусы, с моря». Но как бы ни было заманчиво такое понимание, перспективнее кажется в толковании термина ala/i пойти иным путем, опираясь на употребление омонимичной лексемы в памятниках лувийской иероглифики в контекстах типа ï-wa ^kd-la-n ^ld-s-ti-wa-su-s Чи-Ш – «Эту ala поставил Астивасу». Мериджи отмечает, что в таких контекстах ala было бы легче всего перевести как «скала, камень» [Meriggi, 1967, с. 11 и сл.]. Если сходное значение «скала, гора» мы примем для ala/i в клинописном лувийском, то восстанавливаемое сочетание uilu$aS аШ «Вилуса-гора» поразит нас точным соответствием сочетаниям вроде "I Хои брос «Илова гора» в Лидии, ’I Xtou б рос «Илион-гора» (Пелопоннес), '1 Хюи а1тш «Илион высокий» (Троада) и т.п. Поэтому как параллели в лувийской иероглифике, так и общефилологические соображения заставляют нас предположить перевод этой ритуальной формулы, достаточно близкий к переводу Уоткинса, но, думается, более точный: «Когда пришли они от Вилусы-горы» (некоторые специфические детали см. [Гиндин, 1990, с. 61 и сл.; Gindin; Гиндин, 1993]).

Нельзя переоценить важности привлеченного Уоткинсом лувийского ритуального контекста с мотивом «прихода от Вилусы» для исследования двуединой проблемы: как значения Трои в истории лувийцев, так и места последних в троянской истории. С мнением о доминировании лувийцев во II тысячелетии до н.э. в составе населения”Троады согласиться невозможно. Мы не находим здесь массивного лувийского топономастического слоя, который неизбежно возник бы в подобном случае. Топономастика Трои имеет в основном явный раннефракийский характер. Археологически Троя этого Времени также не имеет ничего общего с лувийскими районами Анатолии. И в то же время данные традиции в совокупности с лингвистическим материалом позволяют думать, что в эту эпоху лувийская речь, причем в достаточно архаичных ее формах, звучала на крайнем севере области, в Троянской Ликии, равно как и на юге, в городах троянских киликийцев и, возможно, в «лелегском» Педасе. Все ливийцы прошли или через Трою, или мимо Трои, и лувийские вкрапления в «Приамовой» Троаде – это остатки племен, ушедших «от Вилусы-горы» в конце III тысячелетия до н.э.

Подведем итоги. Контакты лувийских и раннефракийских племен на троянской территории сперва выступали прямым продолжением аналогичных контактов в Юго-Восточной Европе и далее, по мере выхода лувийцев к Эгейскому морю и Пропонтиде, в прибрежных областях Эгейской Фракии (особенно в этом плане примечательны долина и устье Гебра). Мы отмечали, что в III тысячелетии до н.э. Троада входила вместе с раннефракийским регионом в единый огромный очаг индоевропейских культур. В числе их находились и культуры ранних лувийцев, переход которых через проливы первоначально вовсе не носил характера радикального обособления от этого «очагового» ареала, но скорее выглядел сравнительно небольшим сдвигом в его пределах. В какое-то время (вероятно, в эпоху Трои II) лувийская речь могла быть в Троаде достаточно престижна: наследием этой эпохи остался царский титул Ргцата, может быть, название акрополя-Пергама и т.д. Затем последовало перемещение основной массы местных лувийцев в более южные области, возможно, под давлением раннефракийских соседей, подобно тому как позднее лувийцы были вытеснены минойцами с Крита к своим историческим соплеменникам.

Первоначально общим наименованием лувийских племен и заселяемой ими страны было Сик(к)а. Ономастические реликты лувий-ского («лукийского») пребывания на Крите и в некоторых областях Балканского полуострова позволяют утверждать, что именно как сообщество племен Сика лувийцы были изначально восприняты греками. В дальнейшем, с середины II тысячелетия до н.э., когда крупнейшими противоборствующими и одновременно взаимодействующими этнокультурными комплексами на юге и юго-западе Анатолии в полосе от Киликии до Герма становятся, с одной стороны, греки Аххиявы, а с другой – лувийцы, имя Ликю1 приобретает исключительный удельный вес в греческих преданиях и эпических песнях как знак всего этого противостоящего ахейцам мира. Ликийская тема в греческой культуре сложилась под определяющим воздействием контактов греков с лувийцами по всей прибрежной полосе лувийских территорий, хотя она включает и более ранние слои, отражающие столкновения с представителями лувийских племен на Балканах в начале и первой половине того же тысячелетия. Не исключено, что зелейские ликийцы обязаны своим появлением и несоразмерно большой ролью на синхронном уровне гомеровского текста уходящей в тысячелетнюю глубину, к концу III тысячелетия до н.э., памяти о доисторических лувийцах (Сика) в Трое II.

Глава 7

Хетты в Троянских сказаниях

1

Для полного понимания принципов взаимодействия гомеровской сюжетики с легендарной историей анатолийских народов недостаточно рассмотреть такие случаи, когда легенда и Гомер как бы естественно стремятся друг другу навстречу. Нам нужно осмыслить и противоположные случаи, когда сюжет, за которым может стоять интереснейшая страница малоазийской истории, оказывается за пределами интересов поэта, отзываясь в его строках в лучшем случае беглой, глухой реминисценцией. Почему это так происходит, мы попробуем понять на примере одного темного контекста в «Одиссее», загадка которого как бы завещана Страбоном антиковедению нового времени.

Это строки (519-521 XI песни) из рассказа о путешествии Одиссея в загробное царство, когда он, утешая скорбящего по земной жизни Ахилла, рассказывает тому о подвигах его сына Неоптолема. Здесь-то и звучат слова: «Я не вспомню и не назову всех поименно, скольких воинов он истребил, обороняя аргивян. Но какого Телефида, героя Эврипила, он умертвил медью! И многие вокруг того спут-ники-кетейцы погибли из-за женских даров». Легко заметить, как изысканно построен контекст в греческом оригинале: ётаро1 К^теюи.. ктеСуоуто – «спутники-кетейцы... погибли», где повторы фонем к и I подчеркивают и обыгрывают название впервые упоминаемого Гомером народа. Но Страбон (XIII, 1,69) правильно уловил некую темноту и недосказанность в этих строках: «Поэт только до определенной степени помнит эту историю... скорее загадывая нам загадку, чем говоря нечто ясное: ведь мы не знаем, ни кого должно понимать под какими-то “кетейцамй”, ни что [под выражением] “из-за женских даров (уш/аСоп/ еКуека бирал/)”».

Нельзя сказать, чтобы традиция и впрямь не давала Страбону ответа на последний его вопрос. Скорее сам великий географ по каким-то мотивам игнорировал этот ответ, бросив там же презрительное замечание в адрес комментаторов, которые, привлекая мифологические побасенки (pvOdpia), больше пустословят, чем решают проблему. Можно быть в относительной уверенности, что упоминаемые «побасенки» – это прежде всего рассказ о хранившейся в Илионе золотой лозе, полученной Лаомедонтом от Зевса в возмещение за взятого на Олимп царевича Ганимеда. Этот мотив преломился в строках из «Малой Илиады», приписывавшейся поэту Лесху из Митилены (Schol. Eur. Тго. 822): «Виноградная лоза, которую Кронид послал в воздаяние за его (Лаомедонта) чадо, покрытая прекрасными золотыми листьями и гроздьями: изготовив их, Гефест ее дал отцу Зевсу, а тот послал Лаомедонту за Ганимеда». Эта золотая лоза – ключевой образ предания о кетейцах. Евстафий и схолиасты (к Od. XI,520), поясняя слова Гомера о «женских дарах», сообщают, что Приам подарил ее своей сестре Астиохе, матери царя кетейцев Эврипила, которая за подарок послала сына на гибельную для него войну. По другой приводимой там же версии, подкуплена была не мать, а жена Эврипила.

Итак, за какие «женские дары» гибли кетейцы, древние понимали достаточно ясно. В то же время представления о самих кетейцах были очень туманными. Правда, Страбон (XIII, 1,70) связал их имя с названием речушки Кт^теюс в долине Каика вблизи Пергама, а Евстафий (там же) прямо донес мнения об их тождестве с древними пергамлянами – гипотеза, в новое время подкрепляемая найденной в Пергаме монетой с надписью KHTEIOZ. Но сверх того об этом невесть куда пропавшем с малоазийской карты народе ничего не было известно, и бытовали лишь отраженные у Евстафия и схолиастов (там же) догадки о происхождении его имени от кт^тос «морское чудище, кит», якобы в ознаменование гигантского роста (ср. в словаре Гесихия под словом Кт^теюс: «род в Мисии, [названы так] по притоку реки Каика. Или [в смысле] “большие”, peydAoi»).

Напротив, ученые XIX-XX вв., оставив в стороне миф о «женских дарах», вплотную занялись именем каикских кетейцев. Началось с того, что У. Гладстон, знаменитый политический деятель, одновременно бывший болШим поклонником и другом Г. Шлимана, в одной из своих книг по гомеровскому вопросу, достаточно дилетантских по методике, но не лишенных здравых и остроумных наблюдений, впервые сопоставил кетейцев С известными В ту пору ТОЛЬКО ИЗ_Биб-лии хеттаМй7Тпги"<^СИнами Хета». Он же возвел к имени кетейцев-хеттов и название города K^Tiov/KtTiov на Кипре, откуда идет библейское название Кипра Kittim [Gladstone, 1876, с. 173 и сл„ 178]. Позднее А. фон Гутшмид сюда же присоединил название Кетиды (Кт|т1с или KititIc), области в Киликии, и, наконец, в 1927 г. П. Креч-мер выступил с развернутым обоснованием возможности отражения имени хеттов во всей этой серии топонимов ([Kretschmer, 1927, с. 8]; там же ссылка на Гутшмида).

Но еще задолго до Кречмера основоположник хеттологии А. Сейс связал идею-Гладстона с культурно-историческими свидетельствами движения хеттов на запад Малой Азии. Этому ученому принадлежит наблюдение, тонко раскрывающее специфику претворения истории в соответствии с мифо-эпическим каноном: он показал, что миф об амазонках – народе женщин, распространившем свою власть на всю Анатолию от Каппадокии до Эфеса и Смирны и вторгавшемся в Сирию, совпадает с историческими путями расселения хеттов. Более того, как подметил Сейс, один из крупнейших хеттских городов вблизи Богазкёя лежал совсем недалеко от легендарной «долины амазонок» Темискиры на р. Термодонт, соединяясь с этой долиной водным путем [Sayce, 1888, с. 78] (ср. [Garstang, 1929, с. 73]). Ученый еще не знал, что этот город окажется столицей Хеттского царства – Хаттусасом. Источником мифа об амазонках Сейс, а за ним Дж. Гарстанг и Ш. Пикар считали знакомство греков в Малой Азии с культовыми женскими общинами, наподобие общины Артемиды Эфесской, восходящими к хеттской эпохе, оберегавшими вооруженной силой святилища своих божеств, особенно часто – Великой Богини-Матери, и по своей многочисленности и иерархической организованности вполне способными производить впечатление самостоятельных государств [Sayce, 1888, с. 79; Picard, 1940, с. 270 и сл.; Garstang, 1929, с. 86].

Круг возможных предпосылок для сближения хеттов с амазонками был значительно расширен В. Леонхардом [Leonhard, 1911, с. 99 и сл.], указавшим прежде всего на обычную иконографию хеттов без бород и в длинных, как бы женских одеждах. Любопытно, что аналогичную догадку относительно происхождения мифа об амазонках из-за встречи греков в древности с неким воинственным народом, носившим длинные одежды и сбривавшим бороды, высказывал еще античный толкователь мифов Палефат в трактате «О невероятном» (De incred. 32). Далее, к таким же предпосылкам принадлежат и хетто-хурритские изображения женских или женоподобнодвуполых военных божеств, например скачущей на коне богини Иштар [Cavaignac, 1950, с. 48 и сл.; Иванов, 1977, с. 15 и сл.; Гиндин, 1983, с. 33; Gindin, 1990 с литературой]. Здесь надо вспомнить и другие хеттские образы, которые в восприятии греков могли быть притянуты к тому же мифу. Такова, например, странная фигура воина с округлой грудью на косяке ворот в Хаттусасе, рельеф, который легко, хотя, возможно, ошибочно, вопринимается как изображение женщины в кольчуге [Герни, 1987, с. 177]; или длинная процессия женских божеств, шествующих за верховной богиней навстречу мужским божествам на стене святилища в Язылыкая, -картина, истолкованная уже в 1839 г. открывшим это святилище Ш. Тексье как сцена встречи амазонок с пафлагонцами [Герни, 1987, с. 175]. Кстати, Э. Мейер усматривал в этой сцене отголосок ритуала, перекликающегося с «амазоническим» мифом [Meyer, 1914, с. 91]. Сюда же следует присоединить и свидетельства, говорящие об исключительно высоком статусе хеттских цариц, подобно жене

Хаттусилиса III Пудухепе, имевших собственный двор и оказывавших глубокое влияние на все стороны государственной политики, об отдельных дворцах царя и царицы, особых «троне царствования» и «троне царицынствования» и т.д. [Герни, 1987, с. 62, 91; Ардзинба, 1982, с. 141 и сл.]. Все эти факторы вместе взятые могли участвовать в кристаллизации мифа, ставшего в Малой Азии I тысячелетия до н.э. формой сохранения в коллективной памяти информации о хеттской государственности и культуре.

Хорошо известные случаи отнесения страны амазонок и к иным регионам – от Фракии до северопричерноморских скифских степей и предгорий Кавказа – могут объясняться по-разному, в зависимости от взгляда ученых на соотношение истории и мифа. Либо миф о «народе женщин», возникший на малоазийской почве и отразивший уникальный исторический опыт, в дальнейшем переродился в чисто фольклорную схему, либо, наоборот, «царство женщин», исконно представлявшее один из фольклорных «миров навыворот», вроде мира людей с песьими головами или мира воюющих с журавлями пигмеев, благодаря своеобразию культурной реальности, с которой греки столкнулись в Анатолии, оказалось спроецировано ими в историческое прошлое, где вторично приобрело условный прототип в виде Хеттского царства. Для нас сейчас несуществен выбор между этими интерпретациями. Важно лишь, что сопоставление сказаний о нашествиях амазонок со свидетельствами хеттских документов и находками хеттских памятников в Западной Анатолии создает наглядную картину проникновения последних в этот регион и живого участия в фамильных распрях, междоусобицах и прочих его проблемах.

Вписавшееся в этот контекст и не представлявшее особых трудностей с формальной стороны сближение имен кетейцев и хеттов, прежде чем один из авторов данной книги посвятил этому доклад [Гиндин, 1978а] и специальную статью [Гиндин, 1983], было принято рядом крупных специалистов по истории древней Малой Азии [Sayce, 1888, с. 120; Garstang, 1929, с. 172; Hansen, 1947, с. 8; Дьяконов, 1968, с. 117; Иванов, 1977, с. 18]. Тем не менее в проблеме кетейцев по-прежнему много неясностей, и не случайно в некоторых авторитетных справочных изданиях гипотеза Гладстона-Кречмера отвергается как невероятная (см. [Kleine Pauly, т. 3, с. 206]). Историки, даже сочувственно относящиеся к ней, выражают удивление по поводу локализации кетейцев так близко к Трое и_.т,ак далеко к западу от Хеттского царствгГЩьяконсГв, 1968, с. 117] – удивление, особенно оправданное вг свете раскопок Блегена, не обнаруживших никаких следов хеттского пребывания в Троаде. Со своей стороны, филолог должен заметить, что практически все авторы, занимавшиеся кетейцами в течение 100 лет после Гладстона, совершенно выпустили из виду ту часть гомеровского сообщения, которая содержит упоминание о «женских дарах». Смысл этого мотива остается неясным; по сути, обсуждается лишь созвучие имен, не проясняющее эпического контекста и не находящее в нем содержательной поддержки. Не предпринималось попыток реконструировать эпическую традицию о кетейцах, без чего совершенно невозможно представить, как рисовался в воображении греков этот народ во времена возникновения троянских сказаний. Для этого явно недостаточно гомеровского упоминания и лаконичных свидетельств мифографов, например, Аполлодора (Ер. V,12) о явившемся под предводительством Эврипила большом войске из Мисии.