355 500 произведений, 25 200 авторов.

Электронная библиотека книг » Вадим Цымбурский » Гомер и история Восточного Средиземноморья » Текст книги (страница 22)
Гомер и история Восточного Средиземноморья
  • Текст добавлен: 8 ноября 2017, 01:30

Текст книги "Гомер и история Восточного Средиземноморья"


Автор книги: Вадим Цымбурский



сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 29 страниц)

В таком случае мы можем по-новому осмыслить донесенную Геродотом (1,173) легенду о том, что население Ликии будто бы состояло из двух разновременных групп иммигрантов. Первую составляли приведенные сюда в глубокой древности Сарпедоном термилы (TepptXoi или TpcpiXoi), которых легко отождествить с носителями так называемого ликийского языка А, обозначающими свою страну в надписях именем trmmis, а себя – trmmile. Позднее, согласно Геродоту, явилась вторая группа пришельцев, которую и возглавил Лик, сын Пандиона. Историк полагает, что от этого героя и пошло название Аик(а (на самом деле это греческая адаптационная передача известного с хеттских времен анатолийского названия области Lukka). Но если здесь Пандион лишь другое имя для Пандарея-Пандара, оказывается, что Геродот на самой ликий-ской земле противопоставляет те же две группы ликийцев, о которых говорит Гомер: народ Сарпедона и народ Пандара! Не отразились ли в этой легенде события, результатом которых стало введение культа Пандара в долине Ксанфа? Отзвук тех же событий мы, вероятно, находим у Геродота и двумя главками далее (1,176), где, излагая полуфольклорный эпизод массового самоубийства жителей Ксанфа, окруженных в их городе персидским полководцем Гарпагом, рассказчик добавляет: «Ведь нынешние ликийцы, называющие себя ксанфийцами, по большей части пришельцы, кроме 80 семейств; эти же самые 80 семейств в то время оказались в чужих краях и таким образом спаслись». Этот пассаж имеет явный оттенок этиологической легенды, объясняющей наличие в ликийской столице двух этносоциальных групп: одной, представленной 80 древними фамилиями с некими связями в чужих краях, и другой, будто бы позднейшей, пришлой. Не могут ли это быть те самые группы, которые по-иному противопоставляет приведенная выше первая легенда, различающая в Ликии «народ Сарпедона» и «народ Пандара»?

Такая гипотеза получает серьезную поддержку в данных анатолийского языкознания. Как известно, к концу V в. до н.э. помимо многочисленных памятников на ликийском А, языке «термильско-го» этноса, в Ликии относятся два памятника на особом языке лувийской группы, обозначаемом как ликийский Б или милийский (ТЬ 44 с-ф 55). Исследователи отмечают его особую архаичность, подчеркивая, что «в большинстве случаев ликийский Б... стоит ближе к лувийскому, нежели к ликийскому А» [Нойман, 1980, с. 328]. Иногда в нем усматривают просто консервативно-поэтический язык тех же ликийцев-термилов, по Ф. Кенигу – их «гомеровский язык» (см. [Нойман, 1980, с. 329]). Но едва ли это правильно, ибо в таком случае трудно было бы объяснить возникновение знаменитого текста стелы из Ксанфа ТЬ 44, где после небольшой греческой заставки дается билингвистическое изложение, сперва на ликийском А, затем на ликийском Б, ряда событий 430-412 гг. до н.э., в частности, похода ликийцев вместе с сатрапом Тиссаферном на подавление восстания греков-ионийцев против Персидской державы. При этом обе части выдержаны в торжественном поэтическом стиле, испытавшем сильное влияние греческих мифов, особенно Троянского цикла: прославляемые герои уподобляются Гераклу (Иегк1е), Ахиллу (йас1аге) и воспетому Гомером великому ликийцу Сарпедону (ггрре<1ит). Билингвистический характер текста и стилистическая близость обеих его частей, выдающая способность обоих языков выступать в качестве языков риторики и высокой поэзии, говорят скорее в пользу сосуществования в Ксанфе в V в. до н.э. двух различных, лувийских по происхождению этносов, из которых один сохранил в языке гораздо больше архаизмов, восходящих к древнему лувийскому языковому состоянию.

Тем замечательнее тот факт, что в части, составленной на ликийском Б, прямо называется язык надписи, определяемый словом trujeli, т.е. «по-труйски», «на языке племени или страны Truja» (TL 44, с 32-34). Этот термин позволяет констатировать наличие в указанное время в Ксанфе особой «труйской» этнической группы, отличающейся от говорящих на ликийском А термилов. Название «труйского» этноса давно и многократно сопоставлялось с названием Трои [Шеворошкин, 1965, с. 304 и сл.; SevoroSkin, 1968, с. 469 и сл.; Иванов, 1977, с. 5]. Правда, это сближение всегда толковалось как довод в пользу лувийского происхождения названия Трои (впрочем, ср. [Гиндин, 1967, с. 142; Гиндин, 1981, с. 158]). Но теперь мы можем оценить его иначе.

В массе анатолийских имен, родственных греч. ТроСц, каковы ликийский и карийский антропонимы Триоде, Тристабас, ликийское местное название Триста, название святилища ТристеСс и т.д. (см. выше), отражена, как и во фрак. Thrausi, иллир. Trosius и т.д., целостная ономастическая основа Тгоцх– с s -расширителем, ставшим ее неотъемлемой частью. Выражение же trujeli предполагает основу Tru(j)– без -s. Такая основа также представлена в Анатолии, но в очень немногих формах и, что самое главное, сплошь вторично образованных от названия исторической Трои. Механизм возникновения этих форм наглядно демонстрирует хеттское название Трои T(a)ruiia, возникающее путем переразложения из Trousja. Сюда же относятся вифин. ТрошХцуоС [Detschew, 1976, с. 527], т.е. «жители окрестностей Трои», троян. TpcoiXoc – имя, носимое одним из сыновей Приама, собственно, «Троянец», и карийское личное имя ТршоХцс [Zgusta, 1964, с. 526], вероятно с той же внутренней формой. Собственно, мы имеем в этих случаях дело с вариантами одного и того же образования ТгоцИ-!Тгоща1– (сюда же, возможно, относится этр. trujals) от названия Трои со значением «троянские, троянцы», возникшими, по-видимому, так же, как и хет. TaruiSa, с выделением -s в качестве адъективного суффикса. В тот же ряд входит и лик. Б trujeli (также в TL 44 с 58-60 trujele в контексте, где речь идет о некоем обращении к «труйцам»), которое точно так же, если не рассматривать его как некий уникум, должно указывать в сторону Трои на северо-западе полуострова.

Поэтому в работах авторов данной книги [Цымбурский, 1984; Гиндин, 1986; Цымбурский, 1987] была выдвинута гипотеза о том, что подобное обозначение носителями ликийского Б этого своего языка может говорить о приходе данного этноса в окрестности Ксанфа из Северо-Западной Анатолии, со стороны Троады и их тождестве второй группе ликийцев, по Геродоту, явившейся в страну, уже до того заселенную терминами (носителями ликийского А). С появлением здесь этого народа в Пинаре вводится культ Пандара, тождественного тому Пандиону, которого греки считали прародителем этой части ликийцев. В подтверждение последней мысли можно сослаться на своеобразный троянский колорит, который приобрела в эллинистическое время локальная мифология окрестностей Пинары, где находился храм Пандара. По Страбону (XIV,3,5), к этим местам привязывалось действие мифа о битве Беллерофонта с чудовищной трехглавой Химерой, вскормленной героем Амисода-ром, согласно «Илиаде» (XVI,328). В эвгемеризированной версии этого мифа у Плутарха (De virt. mulier. 9) говорится об украшенном звериными мордами корабле, на котором приплывает из Зелен вторгающийся в Ликию и опустошающий ее Амисодар. Такая версия с высокой вероятностью инспирирована зелейскими традициями пинарского храма Пандара, а может быть, прямо несет в себе отголоски вступления в эту область ликийцев-«труйцев».

В конечном счете перед нами открывается возможность прямого сопоставления выражения trujeli в тексте на ликийском Б с гом. Тршес применительно к героям из Зелен. Подкрепление этому мы усматриваем в результатах исследований Л.С. Баюн, выявившей ряд вероятных заимствований во фракийском именно из ликийского Б, а кроме того, установившей для глагольной морфологии этого языка черту – противопоставление редуплицированных основ настоящего времени простым основам прошедшего, – отделяющую его от других хетто-лувийских языков и сближающую с языками греко-индоиранской общности [Баюн, 1984]. Эта особенность языка «труйцев» является аргументом в пользу длительной задержки данного племени на северо-западной окраине Малой Азии, где и могли на протяжении второй половины III и всего II тысячелетий до н.э. осуществляться контакты их диалекта с некоторыми из диалектов указанной общности, прежде всего с греческим. Это, разумеется, не исключает возможности контактов в преданатолийский период уже расчлененной на диалекты лувийской языковой общности с языками так называемой аугментной зоны (греческий, фригийский, индоиранские языки).

В поддержку гипотезы имеются и другие доводы. Легко заметить, насколько слова гомеровского Сарпедона о своей родине, «Ликии на бурном Ксанфе» (II. V.479), перекликаются с образом Троянской долины, замыкаемой на севере Малой Ликией, а на юге омываемой троянским Ксанфом-Скамандром (Strab. XIII, 1,33). Известно, что крупнейшая река южной Ликии Ксанф и стоящий на ней одноименный город имеют в ликийском А совсем иное название, агппа < хет.-лув. arinna «источник» [Гиндин, 1967, с. 93 и сл.]. Кроме того, зафиксировано еще старое наименование-эпитет этой реки Н(Зрос, вариант ZLp(3ie (Strab. XIV,3,6; St. Byz. s.v. TpepIXri), которое со ссылками на стих уроженца Ликии поэта Паниасия «на Сибре, серебряной реке» сближают либо с термином для серебра: ассир. sarpu, араб, zarif, ст.-слав. СЪРЕБРО, др.-прусск. siraplis и проч. [Фасмер, т. 3, с. 606; Иванов, 1983, с. 104], либо с хет. Suppi. арм. surb «чистый», др.-инд. Subhra «блестящий» [Kretschmer, 1939, с. 257; Гиндин, 1981, с. 121]. В любом случае позднейшее (впрочем, известное уже Гомеру в VIII в. до н.э., см. II. 11,877 и др.) название этой реки Ксанф при (до)греч. {ш/ббс «золотистый», этр. гат{Н «золото» представляет точный смысловой эквивалент к наименованию «Сибр» и одновременно очень четкую троянско-ликийскую гидронимическую изоглоссу, наглядность которой позволила уже в 1981 г. одному из авторов данной работы [Гиндин, 1981, с. 121] высказать догадку о переименовании реки (и города) Аринны-Сибра в Ксанф вследствие некой инфильтрации в Ликию с северо-запада, из Троады. Там же факт этого переименования был сопоставлен со свидетельством Геродота о преобладании среди жителей Ксанфа каких-то «пришельцев». Сейчас мы можем прямо отождествить этих пришельцев, принесших с собой троянский гидроним, с жителями Ксанфа, говорившими на языке КщеИ, исконно – зелейскими ТрсЗес.

Имеющиеся факты складываются в законченную картину: по-видимому, после более чем тысячелетнего обитания в Троаде зелей-ские лукка, сохранившиеся здесь от времен первого вступления лувийцев на землю Анатолии, где-то на рубеже И—I тысячелетий до н.э., теснимые новыми балканскими переселенцами, были вынуждены опять тронуться в путь. Они шли на юг, ибо ориентиром для них была южная Ликия, хеттская Лукка. Они пытались найти пристанище в стране своих южных сородичей. Трудно сказать, как конкретно сложилась их судьба на юге, но, судя по тому, что еще в V в. до н.э. они не растворились среди термилов, сохраняя особое имя и язык, их, скорее всего, приняли здесь как чужаков, и они были вынуждены утверждать себя на правах особых, «других ликийцев», «ликийцев второй волны», отзвуки чего сохранились в упомянутом рассказе Геродота. Детали изложенной выше концепции идентичности троянских ликийцев и лувийцев клинописных текстов (в реконструкции «луккийцев»), другими словами, сщштезы о присутствии лувийцев в гомеровской Трое и соответственно в Трое археологической со всеми необходимыми текстами, включая многочисленные- схолии к_-«Илиаде», изложены авторами в более ранних работазГЩЫмбурский, 1987, гл. 2; Гиндин, 1990].

5

В работе В.Л. Цымбурского [Цымбурский, 1984], где впервые был поставлен вопрос о тождестве исторических носителей ликий-ского языка Б с полулегендарными троянскими ликийцами Пандара, одновременно была выдвинута гипотеза об особой роли данного этноса в складывании культа так называемого «ликийского Аполлона» (’АттбХХоп' Ликюс).

Роль Аполлона в сюжете «Илиады» велика. Этот бог враждебен ахейцам, он сеет болезни в стане Агамемнона, ссорит того с Ахиллом, защищает Энея от Диомеда, уводит Ахилла обманом от Гектора. Он – убийца Патрокла, а в перспективе и самого Ахилла, для которого он «самый ненавистный из богов» (II. XXII, 15). Почему Аполлону выпала такая роль в греко-троянской распре?

Еще К. Мюллер отмечал универсальную для греческих мифов об Аполлоне трактовку этого бога как пришельца, приходящего в Грецию откуда-то с севера, и на этом основании предполагал его дорийское происхождение [Müller, 1844, с. 202 и сл.]. Подтверждение такой концепции можно усматривать в негативных свидетельствах текстов линейного письма В, где ни разу не встречается имя этого бога [Ventris, Chadwick, 1959, с. 126], но, к сожалению, эти тексты ничего не говорят о религиозной ситуации в Центральной Греции позднемикенского времени, в частности в Дельфах, уже бывших в то время крупным культовым центром [Desborough, 1964, с. 43 и сл., 123 и сл.]. Иначе, нежели Мюллер, подошел к генезису образа Аполлона У. фон Виламовиц-Мёллендорф, отталкивавшийся в первую очередь от трактовки этого бога у Гомера. Аполлон защищает от греков малоазийский город Тровд, поэтому не может ли ои быть исконно малоазийским богом? Хотя Виламовиц колебался в отношении эпиклез бога Aûkioc «Ликийский» или «Волчий» и Аиктууегл^с (ввиду того, что народ, известный грекам под именем ликийцев, сам себя называл термилами), но в то же время допускал существование некоего древнего ликийского этноса, вторично отождествленного с термилами, богом которого мог быть первоначально Аполлон [Wilamowitz-Moellendorff, 1903].

Дешифровка хеттской клинописи и иероглифики, а также изучение памятников ликийского А и Б, лидийского и других позднеанатолийских языков дали материал для проверки гипотезы Виламо-вица. В 1930-х годах Б. Грозный, выделив в иероглифической надписи из Эмир-Гази комплекс знаков, чередующийся с идеограммой, напоминавший ворота, сделал смелый шаг: он попробовал прочитать это слово как теоним Apulunas, производя последний от вавил. abullu «ворота», что подкреплялось ссылками на древность функций Аполлона как «Уличного» (’Ayuieüç) и «Дверного» (бирсаос) бога [Hroznÿ, 1937, с. 406 и сл.; 424 и сл.]. Но гипотеза о месопотамском происхождении теонима сильно пошатнулась, когда Э Ларош, пересмотрев чтения Грозного, убедительно отверг и фонетическую интерпретацию знаков и сходство идеограммы с воротами [Laroche, 1954, с. 113; Frisk, т. 1, с. 125; Chantraine, с. 98]. Сейчас с уверенностью можно утверждать, что ни один источник не дает намека на почитание Аполлона в хетто-лувийских областях 'Анатолии (ср. [Гиндин, 1977а, с. 105]). Среди массы теофорных личных имен хеттской эпохи нет ни одного, которое бы заключало в себе этот теоним. Получившая довольно широкое признание гипотеза Р. Барнетта о родстве эпиклезы Аполлона Деф(.1л.ос с именем хатто-хеттского бога плодородия DTelipinuî ([Barnett, 1956, с. 219; Huxley, 1961, с. 25; Топоров, 1975, с. 38; Гиндин, 1977а, с. 109 и сл.], последний с анализом механизмов притяжения имени Дельфиния к названию Дельф) лишь указывает на вероятность контаминации Аполлона в сознании греков с анатолийским богом, ничего не говоря ни о том, где и когда произошла эта контаминация, ни о генезисе самого образа Аполлона.

Даже в позднеанатолийское время мы не находим туземных личных имен, образованных от этого теонима. Ликийское Pulenjda, род. пад. Pulenjdah (TL 6), явно передает греческое AttoXXüjvI&ic, а сидет-ское poloniupordors «Аполлоний, сын Аполлодора» [Нойман, 1976, с. 333] своим разнобоем при передаче одной и той же теофорной основы в составе двух разных греческих личных имен прямо указывает на восприятие их местным населением в качестве лишенных внутренней формы звуковых комплексов, из которых для составителей надписи не вычленяется имя «своего», знакомого божества. Даже попытки увидеть Аполлона в боге-спутнике лидийской Артемиды +dans, якобы читающемся Pldans [Frisk, т. 1, с. 124], были неоспоримо отклонены А. Хойбеком, доказавшим родство имени этого бога с лид. tcoaXSeiv «царствовать» (Hes.) и соответственно его произношение Kwldans «Владыка, Царь» [Heubeck, 1959, с. 16 и сл.].

На фоне подобных данных, похоже не оставляющих Аполлону места в хетто-лувийском мире, особняком стоят факты, относящиеся к Троаде, которая всегда пребывала от этого мира несколько в стороне, как в языковом, так и в культурном плане больше ориентируясь на Балканы. В договоре Муватталиса с Алаксандусом из Илиона-Вилусы, в том месте, где боги призываются в свидетели договора, читаем [Friedrich, 1930, с. 80]: ne-pi-iS te-kd-na IMMES-ai al-[pu-ui... hu-u-m]a-an-te-e[S] $A KUR URVU-lu-Sa DU. Kl. K[AL.B]AD D[....^]ap-pa-li-u-na-aS DINGIR^®5 LUmeS SALmeS... – «Небо и Земля, Ветры, Обла[ка...боги в]се из страны Вилуса: Грозовой Бог Военного Стана, бог [....бог...] Аппалиунас, боги мужские и женские...». Еще в 1931 г. Э. Форрер выделил из этого ряда имя до того неизвестного бога AppaliunaS и фонетически безупречно сблизил его с греч. ’AmSXXxov [Forrer, 1931, с. 141 и сл.], ср. дор., памф. ’AiréXAwv, Кипр, a-p-e-i-lo-ni [Masson, 1961, №215] < Apeljön, также фесс. 'AttXouv [Frisk, т. 1, с. 124; Chantraine, с. 98]. Это сопоставление, скептически встреченное Ф, Зоммером из-за поврежденности или даже отсутствия детерминатива «божества» перед именем Аппалиуна [Sommer, 1937, с. 176 и сл.], было подхвачено и развито П. Кречмером [Kretschmer, 1936, с. 250; Kretschmer, 1954, с. 20] и сочувственно отмечено Ларошем, Хойбеком и Фриском [Laroche, 1947, с. 80; Heubeck, 1959, с. 19; Frisk, т. 1, с. 124] (см. также [Гиндин, 19776] в связи с гипотезой Виламовица о малоазийской родине Аполлона). На самом деле отсутствие детерминатива не является для данного сближения таким уж серьезным препятствием, как думал Зоммер, ибо AppaliunaS в XIV-XIII вв. до н.э. еще могло фигурировать как эпитет, определяющий стоящее впереди, в поврежденном месте, основное имя бога, ср. греческие параллели вроде имен Зевса-Минотавра или Аполлона-Гиацинта (на подобную возможность независимо друг от друга указали А.А. Королев и Л.С. Баюн при обсуждении кандидатской диссертации Цымбурского в 1987 г.).

Примечательны схождения между контекстом, окружающим имя Аппалиунаса в договоре, и ролью Аполлона в троянских сказаниях, а также археологическими свидетельствами, относящимися к эпохе Трои VI. Перед Аппалиунасом в перечне богов Вилусы стоит на первом месте соединяющий атмосферные функции с военно-сторожевыми Грозовой Бог Военного Стана (DU KI.KAL BAD). Одному из авторов данной книги приходилось писать о точном соответствии такого образа главного вилусского бога с гомеровским изображением в «Илиаде» хранящего Илион Ареса, летающего в небе вместе с грозовыми облаками (V.864 и сл.) [Цымбурский, 19906, с. 52]. Нельзя не заметить явный параллелизм между соседством Грозового Бога Военного Стана с Аппалиунасом в тексте договора и гомеровской сценой, когда Apec вызывается на защиту Илиона против ахейцев не кем иным, как Аполлоном (V.454 и сл.). Если место Аппалиунаса в договоре, видимо, должно отражать его охранительные функции по отношению к Вилусе [Sommer, 1937, с. 177], то у Гомера Аполлон прямо рисуется защитником подступов к Илиону. Этого бога «заботит стена хорошо воздвигнутого города» (XXI,516): охраняя эту стену, он трижды сбрасывает вступающего на нее Патрокла (XVI,702). Наконец, сцена с убийством Ахилла в Скей-ских воротах выдает функцию «Дверного» Аполлона как бога-хранителя городских ворот. Мы уже отмечали, что в этом эпизоде преломилось воспоминание о хорошо прослеживаемом по данным археологии культе бога ворот в Трое VI. Однако точное подобие сооружений перед южными воротами в честь этого бога каменным столбам, в историческое время ставившимся перед входами во имя Аполлона, в сопоставлении с ролью Аппалиунаса в пантеоне Вилусы позволяет сформулировать более сильный вывод: вся эта совокупность археологических, исторических и эпико-легендарных свидетельств позволяет го'ворить о Троаде 2 тысячелетия до н.э. как о единственном месте в Анатолии, где для даннюго времени прослеживается почитание Аполлона. Гомеровский образ этого бога как хранителя Илиона, давший толчок гипотезе Виламовица, может быть объяснен совсем иначе. Аполлон защищает этого город не потому, что он вообще малоазийский бог (напротив, хётто-лувийской Анатолии он вполне чужд), но потому,’что он – древний бог-владыка (dvaf) обращенной к Балканам Троады.

Этот вывод не противоречит ни версиям о «приходе» Аполлона в Грецию с севера, ни отражению этого теонима в близкородственном греческому фригийском языке (ср. словосочетание apelan mekas в надписи из так называемого «города Мидаса» [Brixe, Lejeune, 1984, с. 25, М-05]) и в древнемакедонском названии месяца Апеллея (’АттеХХаГос). Реконструируемая по лингвистическим данным для конца III – начала II тысячелетия до н.э. тесная близость протомакедонских, протофригийских и части протогреческих племен, тех, что были предками будущих ионийцев, дорийцев и носителей аркадокипрского диалекта [Гиндин, Цымбурский, 1991], позволяет считать эти племена уже в то время охваченными культом Аполлона, тогда как протоэолийская ветвь ранних греков, по-видимому сыгравшая большую роль в складывании ахейско-микенской государственности, оказалась в общем чужда почитанию этого божества. Наиболее убедительная этимология имени Аполлона также говорит в пользу зарождения данного культа в Юго-Восточной Европе на стыке племен греко-македоно-фригийской общности с племенами древнеевропейского ареала: ср. греческое личное имя ’AireXXfjc, (oXiy-hrreXi'jc «(Мало-)Сильный», далее иллирийский антропоним Теит1-аттХос «Сила Племени», др.-англ. afol «сила», германский вотив deabus Aflims «Мощным Богиням» [Kretschmer, 1924, с. 242; Mayer, 1959, с. 9]. Очень рано этот культ утвердился в Троаде, где функции Аполлона характеризуются как большим разнообразием, так и принципиальной принадлежностью к единой, а именно охранительной сфере: он защитник стен и ворот города, покровитель стрелков, он же и пастух стад Лаомедонта, и истребитель мышей в Троаде, чем мотивируется его эпиклёза Сминфей (ЕрилЗеис), т.е. «Мышиный» (II. 1,39; ср. Schol. А к этому стиху); и он же – целитель, пекущийся о здоровье троянцев и их союзников, врачующий раны Энея и Главка (II. V.445 и сл.; XVI,527 и сл.). Проще сказать, что он всецело патронирует эту область: ее города, ее жителей, ее стада, ее посевы.

Для эллинистического времени Страбон (XIII,2,5) пишет об исключительном почитании Аполлона в окрестностях Трои, в чем и впрямь легко убеждает разительная скученность его храмов на этой небольшой территории. Один его храм Гомер упоминает на акрополе Илиона, так называемом Пергаме (II. V.445); на юге почитался Аполлон Киллей со святилищем в Килле; в III в. до н.э. в вотиве из Лидии упомянут Аполлон ТЕтиатр/бс [Detschew, 1976, с. 372], бог города Питии на северо-западной окраине Троады. Похоже, что различные этнотерриториальные группы на троянской земле ставили Аполлону отдельные святилища как собственному своему покровителю – обстоятельство, лишний раз говорящее о восприятии поселяющимися здесь этносами этого бога в роли «хозяина» всей здешней земли.

Удивительно, что разгадку предания о «ликийском» Аполлоне мы тоже находим в Троаде. Выше уже приводились слова схолиастов о «самом истинном храме Аполлона» в Троянской Ликии и ревностном почитании этого бога зелейцами. Для нас особенно важен микроконтекст молитвы Пандара Аполлону перед его выстрелом в Менелая: AvKTjyei^i кХитот6£с> «Ликегену, славному луком» (IV,101,119). Анализируя это место, следует постоянно иметь в виду, что эпитет Аикт)уе1/^с ни разу не употребляется в греческой словесности вне связи с ситуацией молитвы Пандара: все прочие контексты – это комментарии к данному эпизоду «Илиады». Евстафий (в коммент. к II. IV,101), приводя попытки толкования эпиклезы в смысле «светородный» (как в Et. Magn.) или «сын волчицы» (Ае1. Nat. anim. Х,26), сам предпочитает иное объяснение, указывая: «А Ликтууе1л‘|С – это по мифу вроде как Aucui-yei/ifc, т.е. “рожденный в Ликии” – или в большой, согласно некоторым, или в малой, которой правил Пандар... по которой отец Пандара называется Ликаон и в которую после родов удалилась Лето, спасаясь от ревности Геры»; ср. его же замечание к II. 11,827: «Зелейцы Пандара называются ликийцами, потому и Ликаон их вождь, и Аполлон там почитается Ликеген». Схолиасты же, в отличие от Евстафия, не оставляют сомнений в том, какая из двух Ликий имеется в виду. Так, в схолиях к IV песни «Илиады», ст. 101, список А дает: «Auayy^vei -по Троянской Ликии, из которой Пандар», а список В уточняет: «[поэт] его (Пандара) наполняет гордыней, считая бога его земляком» – и тут же приводит рассказ о рождении бога в Ликии, т.е., конечно, в Зелее.

Думается, схолиасты совершенно справедливо связывают уникальность эпитета с уникальностью ситуации и через ситуацию объясняют смысл слова. Ведь молитвы героев всегда имеют у Гомера четкую прагматическую структуру. Правящий в Пеласгиче-ском Аргосе Ахилл молится Пеласгскому Зевсу (XVI,233 и сл.); Хрис просит Аполлона о наказании похитителей своей дочери, обращаясь к нему как к защитнику святилища Хрисы (1,37 и сл.). Когда раненный в Трое южный ликиец Главк зовет на помощь Аполлона, «пребывающего в Трое или в тучном народе Ликии» (XVI,514 и сл.), из этого ясно, что к гомеровскому времени, когда, судя по именованию р. Аринны Ксанфом, «труйское» племя уже утвердилось в Ликии, туда же проник и сближающий Ликию с Троей культ Аполлона. Воззвание к богу «светородному» или «рожденному волчицей» (если не иметь в виду тотемных или квазитотемных ассоциаций, вызываемых осмыслением имени ликийцев как «волчьего» племени) непонятно в своей уникальности, неотделимости от эпизода молитвы" зелейца. Напротив, при понимании AuKryy^vei как «рожденному в (Троянской) Ликии» все остановится ясно – стрелок молится перед выстрелом богу, «славному луком»; житель Малой Ликии обращается к богу-соотечественнику, рожденному в этом городе на троянской земле. Кажется весьма правдоподобным, что миф о рождении Аполлона в Ликии – это исконно троянский миф, имеющий в виду город на Айсепе. .

Эта мысль подкрепляется и другими фактами. Выделяемая в Аикт|уе1л^с основа Аикт|– не отражает греческого названия Ликии, но точно соответствует той форме, что представлена в хет. Lukka, пережиточно в греч. ЛиксюиСа, Autcdovec из Luka-wana «уроженцы страны или народа Luka» и в глубокой ретроспективе тождественна племенному имени лувийцев. В имени царя Малой Ликии Awcdoiv мы имеем то же самое лувийское образование Luka-wana, распространявшееся по Анатолии и Южным Балканам вместе с миграциями лувийских племен. Идентичное имя – Ликаон носит в «Илиаде» и другой персонаж – младший брат Александра-Париса, рожденный Приамом от Лаотои (XXI,85-88), дочери царя лелегов из г. Педаса (контекст, насыщенный анатолийскими ономастическими элементами, сведенными вместе в едином сюжете; этот герой, в реконструкции Luka-wana, рождается от местного «владыки» Prijama, соединяющегося с женщиной из племени «чужаков» – Lulahhe, заселяющих местность Pedafia). Не исключено, что лелеги на юге области представляют реликт тех же племен, которые на севере ее оставили след в топономастике Троянской Ликии. С этим южным Ликаоном в «Илиаде» связаны мотивы переодевания, травестизма: в доспехе Ликаона выступает Парис (111,333), образ Ликаона принимает, вещая его голосом, Аполлон (ХХ,81). Последняя сцена явно не случайна, учитывая троянский культ Аполлона, «рожденного в стране или народе Luka». Более того, напрашивается предположение о лув. Luka-wana, отраженном в имени и мифического зелейского царя, и героя – инкарнации бога, как о раннем троянском эпитете самого Аполлона, послужившем прообразом архаичной греческой кальки Аикц-уыл^с.

Полная эквивалентность в географических рамках Троады понятий Ликия и Зелея, мощно воздействовавшая на узус Гомера, заставляет видеть во фракийском эпитете Аполлона 55еХацу6с точное реальное соответствие к троян.-лув. Luka-wana (греч. Амсц-уеи^с) «Бог из области Luka (т.е. Зелея)». Доказанная Л.А. Гиндиным [Гиндин, 1981, с. 34] правомерность генетического отождествления для многих случаев лувийского «суффикса происхождения» -wana и широко представленного во Фракии и Северо-Западной Анатолии суффикса с аналогичной семантикой -цубс, -av6c (ср. зияние в формах типа Zear|v6c, Штиацубс, заставляющее реконструировать между гласными слабый звук -w-, препятствующий их слиянию) приводит к реконструкции двух, фракийского и лувийского, наименований Аполлона как бога Троянской Ликии, образованных соответственно от фракийского и лувийского названий этого сакрального центра: фрак. Dzelja-wana ~ лув. Luka-wana.

Гомеровский эпос обнаруживает приобщение троянских лукка к почитанию Аполлона вместе со всеми жителями Троады, наряду с наметившимся здесь притяжением образов Аполлона и Пандара. С другой стороны, в нем показывается сценой воззвания южного ликийца Главка к Аполлону, что перенос названия Ксанфа в «большую» Ликию, синхронизированный нами с прибытием туда почитавших Пандара «труйцев», и утверждение в Патаре рядом с г. Ксанфом религии Аполлона к середине VIII в. до н.э. должны были произойти, возможно, в одно и то же время. Ценное свидетельство, обнаруживающее особые отношения ксанфийцев к Аполлону, дает открытая в 1973 г. в Ксанфе греко-ликийско-арамейская трилингва, где греческое имя АттоХХбботос «Данный Аполлоном» глоссируется в ликийской части формой Ыа1гЬЬуёт1. В этой форме -ЬЬуёт1, пассивное причастие от хет. рус– «давать», соответствует греч. -ббтос, а имя Аполлона заменено местным теонимом Ыа1п со значением «Вождь» [СаггиЬа, 1977, с. 282 и сл.], ср. хет. ту– «вести», лик. Б пепуе, др.-инд. пауап «вести», пе1га «предводитель» [Королев, 1976, с. 86]. Греческий Аполлон воспринимался в Ксанфе как другое имя для ликийского Бога-Вождя, подобно тому как римляне отождествляли свою Юнону с греческой Герой, Минерву с Афиной и т.п. При этом нельзя пройти мимо важнейшей детали: в апеллативном значении слово тип «вождь» до сих пор засвидетельствовано только в ликийском Б – в «труйской» части надписи ТЬ 44. Особенно знаменательно, что в строках из этой надписи (ТЬ 44 с 33 и сл., где речь непосредственно идет о сооружении стелы, содержащей текст на языке Учуе//) инициатором этого торжественного акта назван именно тип. Неясно, идет ли в этом месте речь о земном правителе или об изъявляющем свою волю божестве, но в любом случае высока вероятность того, что приравненный к Аполлону Бог-Вождь изначально именовался словом из лексикона «труйцев», которые принесли его культ на юг вместе с почитанием своего предка Пандара, и лишь вторично этот теоним был заимствован ликийским А. Иными словами, синкретизм Аполлона и Натри оформился еще в Зелее, и за Аполлоном, «рожденным в Ликии», для зелейских троянцев скрывался тот же Натри. Если наши выводы правдоподобны, прибывшая из Трои «вторая волна» ликийцев, утвердив в долине Ксанфа новые традиции, мифологические образы, местные названия, сыграла важную роль в культурной истории Ликии.


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю