Текст книги "Воспоминания об Аверинцеве. Сборник."

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)

Вот уж, действительно, “Платон вовсе не был платоником, а философия не схоластика”, как закончил свою философскую автобиографию наш почти новый знакомый Ганс-Георг Гадамер (1900—2002)!

Было бы, конечно, большой наивностью полагать, что С. С. не понимал всего этого. Но, вопреки Аквинату, мы иногда делаем не то, что мы знаем и понимаем, а то, что нам все-таки роднее и ближе. В какой мере выбор “душеспасительного” жанра речи, которому С. С. явно отдавал предпочтение в последние годы, удовлетворяет тому выбору гуманитария, который он сформулировал, как мы помним, еще в интервью 1984 года?

Вспоминаю внезапный выплеск эмоции у Александра Викторовича Михайлова, дело было в 1994 году: я выходил из его сектора теории ИМЛИ, а он вдруг предостерегающе окликнул меня, но окликнул так, чтобы слышали это все, находившиеся в ту минуту в комнате. Буквально припомнить его слов не могу, но отчетливо помню, с какой язвительной (но не злой) интонацией А. В. сказал тогда примерно следующее: …надо, знаете ли, своим делом, наукой заниматься, а не тем, чем вот занимается теперь Аверинцев…

Разумеется, каждый в своем праве заниматься тем, что кому ближе и дороже. Беда в том, что исторический разрыв, последствия которого в полной мере обнажились после краха тоталитаризма, невозможно адекватно даже зафиксировать на языке светски-религиозного любомудрия, сколь угодно духовного “всемства”. В этом отношении поздняя речь С. С., при всем ее красноречии и глубине, слишком “культурна”, то есть стилизована; но, стилизованная, – слишком обща, то есть лишена конкретного, специализированного предметно-практического направления – и это, парадоксальным образом, потому, что она слишком сама специализированна – “литургична”. Это не так заметно, когда речь пребывает на своем месте: в храме, на церемонии религиозной или светской, в жанре благочестивого назидания и перед соответствующей аудиторией. Все иначе, когда мы думаем, что так можно говорить обо всем и со всеми. Тогда мы “выходим из меры” (по выражению Пришвина о позднем Л. Толстом).

Стоило бы разобрать, строка за строкой, блистательно, как всегда, написанную миниатюру с притязанием на вселенский или уж, как минимум, на испанский престол – “Ритм как теодицея” (2001) почти символическое выражение того, что можно назвать “дурной памятью” (по аналогии с описанной Сартром “дурной верой”). Статья напечатана в журнале “Новый мир”, под странной, поражающей анахронизмом исторического малолетства рубрикой “Борьба за стиль”, видимо, долженствующей напомнить о боевитой принципиальности 1930-х годов, то есть о пике тоталитаризма. Бог с ним с “Новым миром”: крах тоталитаризма оказался духовным крахом почти всех, кто с ним боролся, как это случилось с русской интеллигенцией после краха самодержавия. Но вот Аверинцев…

На трех страницах “Ритма как теодицеи” перед нами синопсическая история “непереваренного” советского литературоведения, то есть история, освобожденная от голосов, от смысловой незавершенности исторического опыта; история, поставленная на службу не столько пониманию прошлого науки ради ее будущего, сколько задаче спасения духовности вообще, литературы вообще, эстетики вообще, “святого” вообще…

Странной кажется – если переспросить о предметной стороне дела – апология ритма, важнейшей категории эстетического завершения, то есть, собственно, отрешения от незавершимого в своем смысле события бытия. Два замечания в этой связи. Во-первых, не обосновано и не понятно само такое отрешение-завершение (так называемая “эстетическая изоляция”) перед лицом жизненно-этической, тем более – религиозной, незавершимости. Незавершимость события, жизнь “в духе” скорее аритмична, ибо требует решения, практического выбора – даже в теории литературы и эстетики. Выбор С. С. тоже аритмичен (полемичен).

Во-вторых, если ритм и убедителен как теодицея, то разве что в качестве так называемой “онто-теологии”, то есть сначала языческого, а потом и христиански-средневекового “синтеза” божественного, мирского и человеческого – идеальной теоретизированной гармонии, служившей объяснением и оправданием реального миропорядка с его жесткой иерархией власти и социальной стратификацией. Можно было бы вспомнить в этом контексте критику онто-теологии в западной философии двух последних веков (начиная с позднего Шеллинга, Кьеркегора и Фейербаха); но гораздо уместнее вспомнить статью В. Соловьева “Об упадке средневекового миросозерцания” (1891), за которую, как известно, К. Леонтьев в XIX веке предлагал сослать автора в Сибирь, а А. Лосев в ХХ веке, как мог, исполнил этот духовный императив “в тексте”, просто не упомянув нелюбимую статью в своей монографии о любимом Соловьеве. Моменты не только психологической несовместимости между наследием эстетической метафизики и историческим опытом, который требует выйти за пределы метафизики, – вот, похоже, тот пункт, где дилемма выбора, стоящая перед гуманитарно-филологическим исследованием, входит внутрь любого предмета, хотя и затемняется “дурной памятью”, обрекающей на историческое несовершеннолетие и изоляционизм.

После этого уже не удивляют в обсуждаемом эссе, на первый взгляд, неожиданные, невозможные вещи. С Гегелем страшно, – заметил С. С. в своем выступлении перед студентами историко-архивного института в 1987 году; в эссе 2001 года появляется не тот Гегель, который, согласно аверинцевской оговорке к только что приведенному суждению, остается перспективным для исторического знания, а именно тот самый Гегель, с которым в советское время было страшно, а теперь не страшно, теперь страшно другое, обратное… Для вящей убедительности Аверинцев цитирует по-немецки самую тоталитарную, самую одиозную философскую формулу “абсолютного профессора в Берлине” (как называл Гегеля Кьеркегор): Das Ganze ist das Wahre (“Целое есть истинное”), забывая или, скорее, считая ненужным напоминать читателям “Нового мира”, как минимум, две вещи. Что a) гегелевская формула имеет текстуальное продолжение: um so schlimmer fьr die Tatsachen (“тем хуже для фактов”); последовательность эту в России изучали хотя и не по Гегелю, но и по Гегелю тоже; b) все знают, что такое “Целое есть истиное” по Гегелю, кроме специалистов по Гегелю…

Очевидно, “кармическая расплата” – не шутка. Но и как страшилку эту речь, думается, воспринимать не стоит. Вспоминается один из многочисленных анекдотов об С. С. старых времен: выступает Аверинцев перед огромной аудиторией с лекцией, понятно, о мировой культуре; к нему приходит записка: “Когда вы дойдете до Востока?” С. С. ответил: “Надеюсь, что никогда…” Но вот дошел же, заговорив перед уходом даже не о роке, а о карме.

“Кармическая расплата” – это, по Пришвину, “кащеева цепь” прошлого, не осознаваемая, но тем более перекрывающая будущее. Или, более научно: это “предрассудки” исторического сознания (по Гадамеру), или “доминанты” (по А. Ухтомскому), или “императивы” (по О. Розенштоку-Хюсси), воспринятые по традиции, но не гарантирующие адекватной ориентации в настоящем, хотя и составляющие историческое условие возможности такой ориентации и зачастую совершенно законные и продуктивные; но в любом случае – не столько мертвые, сколько живые. В этом смысле Гадамер говорит о “действенной истории”, Wirkungsgeschichte: помимо того прошлого, которое мы делаем предметом исследования и оценки, есть еще такой опыт прошлого, через который не перепрыгнуть никаким “прыжком веры”; мы внутри длящегося опыта “предания” (традиции); но именно поэтому мы способны к дифференциации и ориентации внутри исторического “круговорота понимания”, принципиально не совпадающего с античным или ницшеанским “вечным возвратом того же самого”…

Не странно ли, что у Аверинцева, насколько можно судить, мы не найдем даже упоминания о современной философии исторического опыта – герменевтической философии, казалось бы, такой близкой, исторически и по сути дела родственной его определению филологии, как и научно-инонаучной дилемме гуманитария, им же сформулированной? (Хотя в небольшой заметке 1997 года об А. Михайлове С. С. сделал акцент именно на немецко-русской теме, надиалоге с Германией как принципиальном пути обретения русской научно-гуманитарной речью своей дифференцированности, интеллектуальной самостоятельности и, вместе, общезначимости.)

Кармическая расплата – это условие невозможности самого главного – перемены ума, “покаяния”. Но что значит говорить, что значить учить перемене ума не паству, но гуманитариев, особенно если мы осознали, что это труднее, чем убедить верующих переменить веру?

В своем предисловии к изданию “Православное богослужение” (выпуск I, 1999) – богословско-филологическим попыткам перевести-таки каноническую традицию на живой, современный русский язык – С. С. писал: Концепт культового языка, совершенно неизбежный для язычества, требуемый логикой иудаизма и ислама, Церкви чужд по существу; ее подлинный язык – не горделиво хранимое свое наречие, но речь, внятная спасаемым.

Сказано – блеск; но… Дистинкции Аквината и схоластики не “формальны”: они стремятся зафиксировать и назвать границы вещей и региональных онтологий. Только для варваров слово “Всеединство” в уме и на деле означает, что все едино…

Аверинцев имеет в виду, скорее всего, слова ап. Павла: “Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь” (1 Коринф. 14,4).

Но из этого языка, из почтенного возрастаэтой речи – есть ли выход не вообще к церкви, видимой и невидимой, но к реальному историческому опыту, к историческому знанию, которое только еще приходит к совершеннолетию? Особенно если вспомнить то, что М. Бубер сказал однажды о хрупкой реальности общения как последнем основании самых возвышенных идей, критикуя “экзистенциализм” Кьеркегора: “Ведь стуит только в самом бытии разверзнуться бездне между Ты и Ты, как сразу возникнет угроза того, что сокровенное значение открытия Я и Ты будет извращено – теперь уже не с помощью псевдомистического атеизма, а помощью теистического благочестия”.

Сегодня маятник качнуло в противоположную сторону: теистическое благочестие, заступающее на место прежнего псевдомистического атеизма, сплошь и рядом выдает себя за подлинную альтернативу – естественно, вновь увеличивая шансы противоположной стороны.

Очень внятно и на совершенно светском языке выразил идею “перемены ума” Хосе Ортега-и-Гассет в эссе “Нищета и блеск перевода” (1939): “Обрести историческое сознание и научиться расценивать себя как ошибку – одно и то же”.

Обрести историческое сознание, не порабощая себя ни мифом “научности”, ни мифом “духовности”, но оставшись в науке и не оставляя пророчествования, различая вещи, воздавая должное опыту реальности как таковой, – вот, вероятно, что могло бы приблизить историческое знание к своему совершеннолетию.

Так почему же все-таки Аверинцев?

Поздняя статья С. С. “Так почему же все-таки Мандельштам?” (1998) провоцирует завершить эти “подступы” к аверинцевской речи именно так. Историческое прошлое, духовно-биографический опыт общения с чужой речью приходится “спасать” от настоящего ради будущего, спасать даже от прежних единомышленников, от прежней публики – такие все, в очередной раз, стали умные и современные…

Но я вот не могу забыть первой встречи: была зима 1968 года, я только что прочитал в “Историчке” статью какого-то Аверинцева о Шпенглере (“Вопросы литературы”, №1); из автомата я сразу позвонил приятелю рассказать о впечатлении, в котором я с тех пор пытался отдать себе отчет. Что это было? В общем, я тогда, в двадцать один год, не понял ничего, но само-то впечатление было, по-видимому, совершенно определенным. Это была какая-то небывалая, не советская и не антисоветская, вообще другая речь.

Приведу здесь отрывок из письма коллеги, моего сверстника, который под впечатлением кончины С. С. написал мне из Питера так: “…Будут про него писать слащаво-умилительно, а ведь его творческая судьба не без трагедии (сознавал ли он ее?). В области византинистики – мы, невизантинисты, восхищались великолепной риторикой и сухим блеском мысли. А профессионалы говорили о его трудах (покойный ныне Я. Н. Любарский, у которого я на кафедре работал, и другие) со скепсисом: “Не сказал ничего нового, нет новых фактов” – у них фактология ценится. За рубежом жаловались: невозможно перевести на другие языки. Как переводчик и сам поэт, он хотел занять в современной (или общеевропейской) культуре то место, какое занимал в свое время Вячеслав Иванов. Прямая была у него ориентация на ценности символистской культуры при ясном понимании того, что ребята эти (символисты Серебряного века) явно и избыточно заигрались; реальное (история) отмстило “реальнейшему” (в средневековом смысле “реализма”). В результате, при всей своей мировой известности, он так и прожил, изжил свою одинокую аквариумную жизнь в окружении нянек-баб и пяти-шести друзей (М. Л. Гаспаров, Ал. В. Михайлов), с которыми распевал за пирушкой псалмы, – пугливым, закрытым, кокетливо юродствующим (отвратительно!) на людях, мнимо самоуничижающимся и при неизжитой внутренней гордыне, которая не могла не угнетать его, если он и впрямь считал себя светочем православной мысли и человеком христианского поведения. Боже, как грустно мне это писать. Я не хочу сказать, что это з р я прожитая жизнь, но смотрю я на уходы Мамардашвили, Лосева, Турбина, Кожинова, псковского Славы Сапогова (Вы его не знали, кажется), моих коллег по Питеру и в других городах и весях (один за другим мрут, в основном – мужики) – все они уравнены пред лицом неизбежного забвенья, какая бы прижизненная “популярность” их трудов ни создавала им для них самих ложное ощущение нужности людям и науке…”

Можно даже поразиться этой характеристике, как бы случайно, но тем вернее вплетенной в острое переживание судеб русской культуры в прошлом, настоящем и будущем. Можно оспорить по пунктам, по строчкам, по словам едва ли не каждое высказанное здесь суждение и настроение. Еще можно не поражаться и не возмущаться, но любоваться и восхищаться эстетическим блеском эпистолярного жанра, который в России даже сегодня, несмотря на компьютер и новое тысячелетье на дворе, способен еще напомнить о том “даре русской земли”, о котором когда-то писал Мандельштам. И можно, наконец, “развинтить”, “деконструировать” эту характеристику, а с нею вместе и всю “русскую эстетику истории”, а с нею вместе и “дар” промотавшихся, заигравшихся отцов и праотцов… Чего, однако, мы не найдем в этом суждении вовсе, так это какой-либо попытки воздать должное аверинцевской речи, как некоторому самостоятельно выработанному способу говорить о “самих вещах”, – говорить научно, но в то же время как бы приглашая к разговору, призывая в общение.

Именно в этом смысле, повторюсь, наш автор начал глубокий поворот русской речи от разного рода “глобалок” – в которых нет ничего именно потому, что они притязают, имперски и интеллигентски, на “всё”, – к тому, что можно условно назвать “микрофилологией”.

Сегодня, на самом деле, это почти так же непривычно и ново, как сорок или тридцать лет назад; просто восприятие притупилось и избаловалось избытком информации и впечатлений.

Предрассудок или императив мыслительной традиции, на которой мы воспитаны, приучил нас выискивать в опыте и в тексте “главное”, “синтез”, максимальное обобщение, категорическое “да будет так!..”: как правило, не осознаваемая, но не “снятая” в речи античная (аристотелевская) традиция так называемого “апофантического логоса”, “высказывающей (истину) речи”. У Аверинцева мы почти не найдем как раз того, что мы привыкли искать и находить у традиционно “великих” ученых, мыслителей и т.п. – “идей”, “теорий”, а там, где нечто подобное имеет место, – это, скорее, не самое существенное и не самое лучшее в его наследии. Лосев, Шпенглер или Бахтин, как к ним ни относиться, – авторы громадных теоретических синтезов; Аверинцев не то чтобы “мельче”: он – другой по самому типу мысли. В чем-то это новое качество мысли – филологической, философской и иной.

С этим, вероятно, связан в истории русской культуры известный разлад между “научной” (строгой, если не фригидной) речью и речью литературно-критической, общественно-публицистической, которая не так стеснялась “нечистот” повседневной жизни и речи; у нас Белинский или Мережковский, в известном смысле, всегда имели преимущество перед сколь угодно эрудированным специалистом, “ученым”. Аверинцевская речь, соединявшая произвольность эссе и строгость научной речи, открывала глубочайшие, “вечные” обобщения исторического опыта в таких фактах, которые специалисты, конечно, знали, но не видели в них ничего, кроме “фактов”, учитываемых только в общей картине.

Этому отвечает другая очень важная особенность аверинцевской мысли. В лучших своих научных исследованиях, особенно 1960—1970-х годов, С. С. целостность рассматриваемого феномена умеет тематизировать и передавать через его реальную нецельность, разносмысленность и противоречивость; это касается и так называемой авторской индивидуальности. Например, пытаясь ответить на общие, принципиальные вопросы, относящиеся к культурологической схеме Шпенглера, молодой Аверинцев начинает с такой принципиальной констатации: …необходимо иметь в виду, что наследие Шпенглера явственно распадается на слои, чрезвычайно разнящиеся по мыслительной фактуре, ценности и значимости. Различие уровней бьет в глаза: иногда трудно поверить, что тот же самый человек, который написал “Закат Европы”, способен был подвергать выводы этой книги заведомому извращению…

Это не “расчленение” предмета (в противоположность его “цельности”), но, скорее, наоборот, цельное восприятие не цельного, богатого и неоднозначного феномена: огромный шаг вперед по сравнению с навыком опережающего обобщения, который ищет (в особенности у мыслителя) относительно единого, непротиворечивого, завершенного высказывания о такой же единой истине вещей, – ищет “концепции”.

А как же “диалог”, столь важный для С. С., для самой его, как мы говорили, программы критики и преобразования русской речи? Но и здесь – не столько концептуализация понятия, сколько комментирование давно существующих концепций, о которых уже недостаточно говорить “вообще”. Вспомним фразу о двух руках дьяволаиз упоминавшегося выступления перед студентами в 1987 году; образ не устарел, скорее, наоборот. В статье “Противочувствия” (1989), ссылаясь на Г. Марселя, Бубера, Ясперса и Бахтина, С. С. писал: Жизненно важно, чтобы встреча позиций не превращалась в их индифферентное смешение. Это – трудно; но все остальное погибель, если не физическая, то духовная.

Сказано вроде бы просто и непритязательно, но больше так не говорил до него никто, и ничего подобного мы не слышим после него.

Может быть, поэтому его речь, несмотря на все возможные вопросы, переспросы и противочувствия, – это, в целом, единственная в своем роде попытка объясниться; речь, внятная спасаемым.

Работа выполнена при поддержке Российского Гуманитарного Фонда, проект № 04-03-00218а.

22 февраля 2005 года в секторе теории ИМЛИ РАН состоялся “круглый стол” на тему “С. С. Аверинцев и будущее филологии (к годовщине со дня смерти)”; одним из говоривших довелось тогда быть и мне. Перерабатывая то выступление в статью для “ВЛ”, я счел целесообразным сохранить и даже усилить приметы устной речи, в которой как-то преломилась и отразилась атмосфера, царившая в малочисленной аудитории. Я также освободил и без того перегруженный текст от обычных ссылок ради попытки лучше понять мысль С. С., иногда споря с ним и с собой. Слова, принадлежащие С. Аверинцеву, выделены в тексте жирным шрифтом.

Воспоминания Ольги Александровны Седаковой

http://www.sfi.ru/rubrs.asp?rubr_id=846&art_id=6954&page=1&print=1

Дорогие коллеги, братья и сестры!

Благодарю вас, прежде всего, за приглашение выступить с лекцией, открывающей новый учебный год, здесь, где все вместе, и преподающие, и учащиеся, заняты важнейшим делом христианского, церковного просвещения. Это огромная честь для меня. Я бы добавила: незаслуженная честь, уже потому, что мне самой не пришлось, к сожалению, получить систематического богословского образования. Я рада за тех, кому теперь представляется такая возможность, невероятная во время моей молодости, и желаю им употребить этот дар самым лучшим образом.

Темой моей лекции я избрала размышление о Сергее Сергеевиче Аверинцеве, чья память драгоценна для вас и для меня – не только как благодарная память об учителе, но как память, полная будущего. Есть прекрасные люди и авторы, которые оставляют о себе память, похожую на элегию: вечное сожаление о том, что они больше не с нами. Аверинцев оставил по себе радостную память, похожую скорее на походную песню. Сказанное и написанное Аверинцевым ободряет и не перестает сообщать новые и новые смыслы и темы. То, что он сообщает нам, не только не исчерпано: мы едва начинаем черпать из этого источника. Я знаю, что именно здесь, в этом кругу слово Аверинцева всегда находило и – я надеюсь – будет  и в дальнейшем находить  самое глубокое внимание, признание, усилие  его практического применения. С  печалью можно отметить, что именно там, где всего естественнее было бы ожидать воздействия мысли Аверинцева, в родной для него профессиональной среде, в академической гуманитарной науке, к настоящему моменту присутствие Аверинцева очень мало ощутимо.

Кто Аверинцев «по профессии»? Сложность ответа на этот вопрос смущала его самого.  Он слишком много кто по профессии. Филолог-классик, византинист,  библеист, исследователь европейской и русской культуры, историк религии,  переводчик и комментатор множества текстов на древних и новых языках (среди них – сочинения Платона, Аристотеля, Плутарха, Ефрема Сирина, Фомы Аквинского; латинская, греческая и сирийская литургическая поэзия; ряд ветхозаветных книг; ранние христианские апокрифы и синоптические Евангелия; немецкая и французская поэзия 19 – 20 веков). Уже одно это (далеко не полное) перечисление кажется удивительным. Но есть в Аверинцеве нечто еще более удивительное, чем  широта интересов и способностей и несравненная эрудиция в каждой из этих сложнейших областей: любой его  труд в отдельности и вся его деятельность в целом не укладываются в известные рубрики гуманитарных «специальностей» и жанров.

Прежде всего, филология, «любовь к слову», по определению Аверинцева, «служба понимания»: понимания в собеседовании читателя и текста, читателя и автора («Наш собеседник древний автор», одно из первых его публичных выступлений). Мысль Аверинцева, начавшего с «Похвального слова филологии», никогда не перестает быть филологичной, то есть самым насущным образом связанной со словесной реальностью, с конкретными текстами, с фактами языка (в этом его отличие от таких мыслителей, как Бердяев и вообще вся русская религиозная мысль). Интересно, что такой – по существу филологический, лингвистический – комментарий порой говорит  куда больше в духовном смысле, чем множество толкований. Так я помню его поразительные семинары в МГУ, посвященные исследованию слов «кроткий» и «нищий» (из Заповедей Блаженств) на материале библейского иврита, арамейского, греческого (вряд ли по нашим привычным представлениям мы бы назвали «кротким» Моисея – но Св.Писание говорит о его образцовой кротости! Стоит задуматься). После такого комментария расширительные толкования кажутся уже вторичными и необязательными. Это первый урок Аверинцева: прежде всякого осмысления и толкования – простое (то есть профессиональное) понимание слова, иначе толкование окажется фантазией на тему, пусть даже очень благочестивой фантазией.

Однако мысль Аверинцева выходит за пределы собственно филологического анализа и вступает в области философии (общей антропологии и этики) и богословия  (экзегетики и христианской апологетики).  Если говорить точнее, следует переменить вектор на противоположный: мысль Аверинцева исходит из некоторых начал, более общих, чем те, которыми располагает обычно «предметный» филолог (вообще предметный гуманитарный ученый), и оттуда спускается к  своему конкретному предмету.  Мы можем сказать, что эти самые общие начала – его христианская вера: вера не в бытовом употреблении слова, то есть безотчетная убежденность в чем-то, а вера как принадлежность ума определенной смысловой системе, доктрине, широту, глубину и свободу которой мало кто знал так, как Аверинцев. Мысль его  дедуктивна по своему существу. Новое время решительно предпочитает метод индукции, то есть движения от факта к смыслу. Другой путь понимания оно назовет догматичным (так же в бытовом значении слова «догмат»). Однако это недоразумение. Несомненно, позитивистская мысль так же дедуктивна, не сознавая того или отказываясь это признать. Общая посылка, из которой она исходит, – фундаментальный агностицизм. Следует полагать для начала, что никто ничего ни о чем не знает. А это тоже догмат, и пожестче старых.

Аверинцев исходит из того, что кое-что достаточно хорошо известно, и это нас в нашей умственной работе отнюдь не стесняет, а наоборот, дает огромные возможности видеть вещи правдивее. Его  ясная  – и именно в силу своей ясности – крайне нетривиальная мысль, охватывающая эпохи и языки, находящая  связи в самых отдаленных явлениях  культурной истории, уникальна по своей «жанровой» природе: это мысль одновременно филолога и философа, антрополога и богослова, историка и просветителя, аналитика и ритора, христианского апологета и политического мыслителя.

Самым общим предметом своих занятий он считал человеческое понимание. Я думаю, это важнейшая тема христианского строительства души. Понимание вещей (не обязательно выраженное отчетливо для самого человека, чаще как раз нет) предшествует не только всякому нашему действию, но и созерцанию.

Как мы помним, в университетских лекциях, переводах и статьях Аверинцева атеистическая  власть всегда –  и с полным основанием – подозревала «религиозную пропаганду»: иначе говоря, проповедь нового типа. Новым (или забытым со святоотеческих времен) в ней была концентрация не на воле человека (с которой чаще всего стремятся работать церковные проповедники), а на его уме, на возделывании ума, ментальности человека, культуры различений в духе «ума Христова».  Это необходимое дополнение: ибо и при «добром» направлении воли без культуры различений и пониманий, без открытости сознания реальному положению вещей человек фатально обречен на тяжелые заблуждения. Из двух авторитетных антропологических концепций Средневековья – интеллектуалистской и волюнтаристской – Аверинцев несомненно примыкает к первой. И как мне представляется, для нашего времени обращение к уму, к самому  составу ума, к его навыкам понимания актуальнее, чем обращение к  эмоциям и воле. По ходу лекции я попытаюсь обосновать это предположение.

Имя христианского просветителя подходит Аверинцеву как очень мало кому в истории нашего отечества, да и всей христианской ойкумены. Вот одно из свидетельств, принадлежащее его старшему другу и коллеге, С.Г. Бочарову: «филолог Аверинцев оставил нам свой энциклопедический словарь не просто важнейших понятий – важнейших слов нашей жизни («любовь», «спасение», «чудо», «судьба» и многое другое)… Этот филолог был светский проповедник, в выступлениях на разные темы походя формулировавший уроки поведения…»1  Позволю себе сразу же уточнить: это были уроки не столько поведения, сколько обращения к тому источнику, из которого проистекает всякий жизненный выбор, всякое поведение – к человеческому разуму и к virtus humana (русский перевод: «добродетель человека» – значительно сужает смысл). Словами самого Аверинцева это можно назвать «этической перспективой, свободной от поверхностной морализации»2. Моей сегодняшней темой будет не этическая компонента слова Аверинцева сама по себе, а попытка определить ее своеобразие –действительно, огромное своеобразие учительства Аверинцева, для которого сделанное им отрицательное уточнение – «свободное от поверхностной морализации» – имеет решающее значение. Морализация не этична – вот один из первых уроков Аверинцева (почему? Да хотя бы потому, что в ней содержится неуважение к собеседнику). Не этична (грешна, на обычном языке) поверхностность (хотя бы потому, что мы позволяем себе умственную лень и самоуверенность).

Поскольку речь о просвещении неизбежно вызывает образ темноты, которую оно просвещает, с темноты я и начну. С первой темноты, которая приходит на ум, –  с темноты нашей современности. О нашем времени (времени высокой и  высочайшей технологии, небывало открытого и всеобщего доступа к любой информации и т.п.) чуткие мыслители часто говорят как о времени «нового варварства», «новых темных веков». Это не местная, российская, а всеобщая ситуация.

Однажды мне довелось увидеть такую поразительную и при этом совершенно характерную картину. Я ехала по Иудейской пустыне и, как все, кому пришлось повидать эти места, поражалась сохранности ландшафта: «все как тогда», и совершенно библейские стада, и бедуины с ними, «совсем настоящие», неподвижные… Когда один из таких неподвижных бедуинов оказался в различимой близости, я разглядела, перед чем он замер, погруженный, как казалось издали, в свою бедуинскую медитацию: перед телевизором! В доисторической пустыне, под библейскими небесами в своей вечной позе он не отрываясь смотрел в экран: на экране мелькали знакомые сполохи  рекламы и по всей каменистой степи разносилась поп-музыка, та самая, которой меня мучат дачные соседи в тульской глубинке. Да, нам всем досталась одна культурная эпоха, одни ритмы и цвета, в Южной Африке и в Японии, в Сибири, в Стамбуле и в Умбрии. Голос – господствующий голос этой цивилизации – везде как будто поразительно не «свой», везде кажется, что он приходит из какой-то чужой дали: но дверь открыта, он вошел, и этого гостя уже не выгонишь. Он хозяйничает. Если считать то состояние, в котором пребывал бедуин до приобретения телевизора, «старым» или «традиционным» варварством (теперь, в эпоху поликультурализма так говорить не принято), то его приобщение к новому иначе как глубоким падением не назовешь. Как известно, музыка архаического общества сложна, его цветовое восприятие изощренно – а как красив язык дописьменной культуры! Это не «я горю, я вся во вкусе» (слова того рода, какие поют по телевизорам всех стран на всех языках). Но главное: все, чем располагает архаическое общество, имеет своей целью сосредоточить человека, включить его в общение с вселенной, видимой и невидимой. Любая традиционная культура человека возделывает: «актуальная» его разделывает. Поп-культура обещает нас «рассеять» («развлечь», «расслабить») и «отключить». Опыт таких регулярных «отключений» производит, вероятно, необратимые изменения всего человеческого восприятия, слуховых, зрительных способностей. Даже при желании снова «включиться» потребитель «расслаблений» может обнаружить, что «включать» ему  нечего. Что того слуха, того зрения – того внимания, которое необходимо, чтобы воспринять вещи глубокие, тонкие, «целые» – у него нет. Ему останется утверждать, что таких вещей и вообще не существует. Что мы постоянно и слышим, и вроде бы уже не от носителей поп-культуры, а от интеллектуальной элиты современности. Связь нигилизма (или цинизма) с тупостью восприятия, с утратой чуткости (или сознательным отказом от нее) для меня несомненна. Неслучайно опыт душевного воскрешения часто описывается как возвращение слуха, зрения и т.д. – как это передано в пушкинском «Пророке» или у американской поэтессы Эмили Диккинсон: