Текст книги "Воспоминания об Аверинцеве. Сборник."

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 12 страниц)

 И будто я была глуха –

 Но Слово Бытия

 Из дальней Жизни мне пришло –

 И ныне слышу я.

Новое варварство – прежде всего варварство психофизиологическое. Оно, искажая сам аппарат восприятия (под предлогом облегчения «стрессов», перегрузки восприятия), загоняет человека во все более герметично замкнутый от всего другого, чем его элементарнейшие волеизъявления, мир. Сергей Сергеевич с замечательной проницательностью заметил, что, между тем как наше время бранят чаще всего за его «потребительский» характер, оно обладает еще более важным дефектом: тягой к абсолютной герметичности – которая понимается как безопасность. Любая открытость несет в себе риск – поэтому в целях safety, security следует пристегнуть привязные ремни и опустить шторы иллюминаторов. А куда летит этот безопасный лайнер и кто у пульта управления – не наше дело.

Я надеюсь, вы не решите, что я собираюсь и дальше обличать масскультуру и глобализм и описывать наше время как исключительно, беспримерно темное, последнее. Вовсе нет. Это просто зарисовка той реальности, с которой по необходимости связано современное просвещение. У других времен есть своя темнота. Да и отвлекаясь от всех времен, своя темнота есть у каждого из нас, и требует своего просвещения.

Мой друг английский католический профессор богословия Доналд Никкол, рассказывал, что он начинает свою лекцию с просьбы: «Посидите минуту молча и почувствуйте себя. А теперь почувствуйте, что рядом другие. Теперь начнем». Темнота современности – совсем новая темнота, новое невежество: отключение какой-то первой чувствительности.

Кстати, одно из свойств «нового варварства», варварства  одичавшего не чувствующего себя рационализма – причислять к «темноте» все непонятное и необъяснимое, исходя из презумпции, что объяснить можно и нужно все, и чем элементарнее объяснение – тем лучше. Одним из уроков Аверинцева было напоминание о необходимости принять существование вещей не внятных разуму: существование таких вещей вовсе не подрывает его (разума) ценности, но только указывает на предел его дееспособности. Непонятное и необъяснимое может быть очень светлым.

«Христианский просветитель» – как ни странно, непривычное соединение слов. Я еще вернусь к нему, но пока подумаем о другом не менее странном словосочетании: «христианский гуманизм». Н.А.Струве первым назвал Аверинцева «христианским гуманистом» – и по нашим привычкам это звучит почти как оксюморон (соединение несоединимого). Ища в истории людей, которых можно было бы причислить к «христианским гуманистам», мы теряемся: где же такие? Пять имен? Два имени?

Казалось бы, где как не в христианстве так – запредельно – высоко ставится достоинство человека? Даже суббота для него, а не он для субботы: иначе говоря, не человек инструментален в отношении святыни, а наоборот! Эта невероятная смелость мало оценена. Так почему же представление о «гуманизме»  так трудно связывается с христианством и мыслится едва ли не противоположным ему? (Вероятно, стоит уточнить, что, говоря «гуманизм», часто имеют в виду простую гуманность, просто доброе и уважительное отношение к человеку. Но даже такое содержание кажется многим несовместимым с христианской этикой, которая понимается следующим образом: человек грешен, щадить его не надо, для его же духовной пользы его следует «строжить» и «смирять». В результате такой строгой православной школы мы можем оказаться свидетелями того, что обычный человек на улице добрее, снисходительнее и почтительнее к ближнему, чем усердный прихожанин, который взялся всей душой исполнять роль неподкупной полиции нравов или духовного пограничника. Но я говорю в целом о другом, более концептуальном смысле гуманизма: о гуманизме как особой традиции воспитания «человека человеческого»).

Классические гуманисты Европы с их кличем Ad fontes! (К истокам!) под истоками имели в виду классическую античность,  которую, в их глазах, от человечества скрывали «темные века» христианского Средневековья. Достоинство человека, которое они отстаивали, было совсем другого рода, чем библейское и христианское. У греческой античности была своя интуиция божественности человека, «смертного бога»  или «смертного друга богов» (как заметил Гете: «говорят обычно, что греки очеловечивали своих богов, на самом же деле они обожествляли человека»). Для этой антропологии темы тварности и грехопадения  –  а вместе с ними, и искупления и воскрешения – просто не существенны. Чистейшее проявление божественного бессмертного начала в человека – его свободное культурное творчество (во всяком случае, со всей определенностью так стало в возрожденной античности итальянских гуманистов и их европейских последователей; вероятно, Платон и Аристотель с этим бы не согласились). Человек-художник, человек-мыслитель – это герой классического гуманизма. Из этого импульса возникло все свободное искусство, свободная мысль Европы последующих столетий, которые совсем не обязательно были богоборческими или антиклерикальными – но явно требовали себе автономии внутри цивилизации, которая именовалась христианской. Гуманистическое движение обещало человеку радость и свободу мысли, чувства, тела, забытые за века аскезы, покаяния, плача о собственных грехах,  страха вечного осуждения, «презрения к миру сему» ради мира будущего. Но в этом космическом энтузиазме с самого начала был некоторый надлом (см. сочинения одного из первых гуманистов, Петрарки) и очень быстро в действие вступил скепсис, который стал определяющим настроением «чистого» или «секулярного» гуманизма в новейшее время. История гуманизма сама по себе – не моя сегодняшняя тема. Моя тема – христианский гуманизм, как мы его понимаем, когда называем так позицию Аверинцева.

Возможно ли соединить «человека античного» с «человеком христианским»?  По существу, видимо, нет. Особенно очевидным это становится в случаях большой близости – таких, как случай «языческого христианина» Сенеки. Не соглашаясь с трактовкой Сенеки у В.В.Бибихина («Античное христианство»), я думаю, что этот пример  еще раз показывает, как христианство не может «естественным путем» вырасти из языческой почвы: эти семена, семена веры,  сходят с небес.

И в случае «христианского гуманизма» речь не идет о соединении двух антропологий, двух теологий. Речь идет о том, что вызов гуманизма напомнил церкви о том, что было в ее средневековой практике оставлено в стороне.  Это оставленное было  ни больше ни меньше как  природой. Христианские суждения как будто слишком поспешно соскальзывали в сверхприродное – и не могли сравниться в своей мысли о природе с тем, что собрали века мудрости языческой по своему происхождению. Здесь я вижу причину того, что и теперь высказывания проповедников о вещах непредельных часто выглядят такими плоскими и отталкивающими, «морализующими».

Природа же человека, напоминает Аверинцев, – другого порядка, чем природа животного мира: это природа культурная или культуротворческая: да, природа, а не «духовность», к которой у нас машинально относят все культурные проявления человека. Другой, внекультурной природы у человека нет, как бы не искали ее «философы жизни» или материалисты (то есть, нет человеческой жизни вне мира значений, смыслов, символов – как нет человека вне языка). Это замечательно показывал Аверинцев. Он напоминал о реальности природного, которое так часто исчезает в духовных размышлениях в дихотомии «демонического» и «ангельского», рая и ада. Природное, третье, не нейтрально в духовном отношении, а сложно: оно благо как все, что сотворено, – но оно отнюдь не «крайнее благо», не благодать. С так понятым природным (человеческим природным  – а человеческое  природное словесно, то есть символично) Аверинцев связывал искусство, науку, государство. Сложное же требует сложного отношения к себе: не категорического отвержения – но и не безусловного приятия.   Оно требует усилия понимания и различения. Отказываясь от «высокой», «сложной» культуры, мы получим не «естественного» внекультурного человека – а человека, принадлежащего некачественной культуре. И вовсе не более «простого», а куда более сложного и запутанного, поскольку некачественная культура очень сложна, она строится не на ясном основании, у нее нет несущих конструкций; она представляет собой систему подпорок, которые держат друг друга. Снаружи это не слишком приглядно, а внутри просто опасно.

Если классический гуманизм был склонен  неприродную словесную природу человека обожествлять, то историческое христианство, следует признать, всегда было склонно ее демонизировать (сводя познавательный и творческий импульс человека к гордыне, любознайству, самоутверждению и предлагая культурный минимализм как самый безопасный путь к спасению).  Предложение Аверинцева, не допускающее ни того, ни другого, мне представляется гениально правдивым. Природа человека, то есть его способность жить в смыслах и создавать смыслы, прекрасна и интересна, как любая другая природа – иначе говоря, как все творение, и человеческое понимание так же может славит Творца, как это делает свет звезд или пение птиц. Но – в отличие от звезд и птиц – может и не славить. Дальше, выше природы действует дух, то есть  свобода обойтись со своей природой так или иначе, посвятить ее Богу или скрыться с ней в кустах, как это сделал Адам.

Последствия и перспективы, исходящие из такого видения природы человека, огромны. Я оставляю их вашему размышлению.

Теперь, как я обещала, о другом странном словосочетании – христианское просвещение. С просвещением, просветительством накрепко связано воспоминание о французском эпохальном движении Просветителей 18 века – еще более отчетливо секуляризующем, антиклерикальном перевороте, чем классический гуманизм. Со времен Дидро и Вольтера, говоря о «просвещении»,  имеют в виду прежде всего «борьбу с предрассудками», с некоторой хтонической тьмой, в которой кишат чудища, порожденные сном разума, – и к ним едва ли не в первую очередь относят традиционные верования  (но и вообще все традиционные установления, не выдерживающие «суда разума»).  К такой тьме (уже в нашем веке) стала относиться вся психическая жизнь человека, пока она не просвещена лучом психоанализа (характернейшего плода Просвещения) и потому управляется своим «подсознанием». Безумная «культурная революция» в нашей стране была несомненным детищем Просвещения, века разума (ибо светом, изгонявшим тьму, был для Просветителей человеческий разум и его истины). У этого века много детей, и не все так уродливы, как наше политпросвешение (хотя его глубокое противостояние церковной традиции не требует обсуждения).  В конце концов все образованные люди нашей цивилизации поневоле, не выбирая этого для себя –  дети  просвещения: «все мы послепросвещенческие монстры», как однажды выразился Аверинцев. Навык постоянной рефлексии, рационализации, редукции высшего к низшему, деконструкции уже не вынешь из душевной организации современного человека – человека, которому «переломили хребет детства» (здесь я цитирую Владимира Вениаминовича Бибихина с полным сочувствием). Послепросвещенческое образование, к которому мы приобщаемся в первом классе начальной школы, глядя на картинку «круговорот воды в природе», заставляет нас отказаться от всего того пути, по которому шел разум детства, – и который естественным путем пришел бы к совсем иной картине мира, чем наша «научная»: быть может, к чему-то подобному античной натурфилософии. Резервация допросвещенческой картины мира хранится разве что в классическом искусстве, которому этот «умственный инфантилизм» дозволяется ему в силу его «эстетического» (то есть несущественного для реальной жизни) статуса.

Можно сожалеть, что все сложилось так в нашей культурной истории, но происшедшего не отменишь. Многочисленные бунты против Просвещения и его «разума» дают лишь чрезвычайно неприглядные опыты дикого иррационализма, обыкновенно фашизоидного типа. Что же можно сделать с Просвещением, нашей несомненной культурной колыбелью? Что можно сделать с классическим рационализмом? Его можно просветить. Труд Аверинцева во многом и можно назвать просвещением Просвещения.

Ведь исходно просвещение – это христианская реальность. Как все здесь помнят, «Просвещение» – другое традиционное именование Святого Крещения. Христианская весть состояла в сообщении Истины, которая несла человеку свет и свободу. На современном жаргоне это непременно включало в себя и «борьбу с предрассудками» – за которую мученики платили жизнью. С «предрассудками»  (то есть традиционным благочестием)  римского государственного язычества и с «предрассудками» (то есть священными устоями) иудейской традиции: противники христиан, как известно, называли их безбожниками и богохульниками, для которых не свято то, что свято для всех остальных людей. Позвольте личное признание: и теперь, для себя, я узнаю человека как истинно христианского, когда в нем заметна та особая свобода, которую сообщает Истина, и то особое бесстрашие, которое сообщает Любовь: «отсутствие предрассудков».

Просвещение христианства также говорит о свете разума, о свете знания: «Рождество Твое… возсия мирови свет разума» . Очень легко отметить, что и разум здесь иной, и знание иное (таинственное), чем у французских Просветителей. Но главное отличие, мне представляется, все же в другом: свет освобождающей Истины был и светом Жизни (бессмертной или воскресшей Жизни) и светом Любви. Ни любви, ни жизни Новое Просвещение своим адептам не обещало. Что должно было произойти в случае окончательной победы естественного разума над тьмой предрассудков? Человечество должно было разумно – то есть, справедливо, свободно, рачительно, удобно – устроить свой мир. Должно было наступить всеобщее благополучие, и нравственное, и политическое, и хозяйственное. Здесь мы и видим всю недалекость, можно сказать, фатальную глуповатость ума Просвещения, который как будто знать не знает о реальной природе человека и мира. Оптимизм   просвещенческого проекта пережил страшное крушение в результате опыта 20 века. Состояние глубокого разочарования, которым отмечена современная цивилизация, так глубоко именно потому, что обещания Просвещения и рационализма были так уверенны.

Тем не менее, другой, альтернативной рациональности так и не возникло. Бытовое сознание нашего современника питается теми же просвещенческими посылками (так называемая «научная картина мира») в их  мутной непродуманной смеси. И вот здесь, наконец, мы подходим непосредственно к теме моей лекции: к тому, на что была направлена просветительская энергия Аверинцева – и что это значит для христианского и церковного общества. И теперь, увы, мне придется быть краткой.

Аверинцев, как я уже говорила, воспитывал ум своего читателя и слушателя. Его  ум был сильным, светлым, ровным. Казалось, нет предмета, который оказался бы  непроницаемым для такого ума. Однажды, говоря о различии собственно духовного и интеллектуального труда (он никогда не считал собственное дело духовным  в том строгом смысле, в каком духовным для него было дело молитвенного подвижника; он не любил, когда эти вещи не различали), он заметил: но одно их определенно объединяет. Это отталкивание от бытового настроения (я цитирую неточно, по памяти),  от бытовых привычек души.

Бытовой ум, бытовое употребление понятий и слов, бытовые навыки умозаключения –  привычный ужас, в котором мы живем – это и есть по существу то, что называется «материалистическим мировоззрением». Дело здесь вовсе не в материи. Таким же образом можно думать и говорить и о самых возвышенных предметах. Это сознание, которое ничего с себя не требует, «не переспрашивает себя», словами Аверинцева, не проясняет того, чем пользуется как само собой разумеющимся, прихватив все это где попало.  Иррациональная смесь обрывков самого бедного рационализма.

По ходу разговора мне уже пришлось коснуться некоторых свойств этого материалистического ума. Уверенность в том, что все по частям рациональным образом объяснимо – и с другой стороны, такая же уверенность в том, что целое абсолютно иррационально (этому Аверинцев противопоставляет сложную идею символа, не переводимого до конца в понятие – символа как основной единицы, из которых сложена человеческая культура).

Уверенность в том, что все в мире механически детерминировано, причем ближайшим образом и «снизу»,  – и при этом абсолютно случайно (этому Аверинцев противопоставляет понимание вещи в широком, широчайшем контексте, показывая ее дальние связи и отголоски, необходимость и одновременно свободу ее явления).

Неприятие сложности, допущение исключительно тотально действующих закономерностей: или так всегда и везде – или никогда и нигде. «В некоторых случаях и некоторых местах» – такого рода обобщение здесь не пройдет. Механичность такого рода связывается обычно с образцом точных наук – тогда как сами эти точные науки разработали куда более сложные и парадоксальные и далекие от бытового сознания представления о причинности, закономерности и т.п.

Особенно впечатляет работа Аверинцева с самыми общими навыками мысли: прежде всего, с мышлением дихотомиями, парными противопоставлениями вещей, смыслов и т.п.  Современное мышление как будто не предполагает другого пути кроме как механический перевод всех смыслов в системы бинарных оппозиций (тем более, что на основании такого дерева оппозиций строится искусственный интеллект, и достижения  в этой области не могут быть подвергнуты сомнению).

Аверинцев с особым веселым удовольствием любит спорить с двумя  противоположными вещами сразу, и в его полемических выпадах – направо и сразу же налево – есть особый кураж: он обычно не опровергает одного мнения с тем, чтобы тут же не воздать должного противоположному.  И чтобы в конце концов дать понять, что не так  уж  полярны эти полярности, поскольку обе они в равной мере противоположны чему-то еще: чему-то здравому и отвечающему положению вещей как внутри нас, так и снаружи. Оба они противоположны центру подвижного равновесия как два элементарных уклонения от него. Противоположны живой подвижности как конвульсивные метания – или как окаменелость. «Золотая середина» Аристотелевой этики принята им как познавательный метод. Он напоминает о здравомыслии (греческое sophrosуne, иначе переводимое как «целомудрие»), слове античной мудрости и христианской аскетики. Это слово, вероятно, – одна из  напряженных точек синтеза традиций «Афин» и «Иерусалима», одной из главных тем Аверинцева.

Можно сказать, что новая рациональность, которую выражал Аверинцев и которой он учит нас, это одновременно сопротивление дурному иррационализму – и плоскому дурному рационализму. Здесь, в сложном взвешивании собственных умственных движений и в собеседовании с предметом (у меня уже нет возможности остановиться на этом важнейшем принципе Аверинцева) вырабатывается софросюне, здравомыслие, целомудрие. Та установка ума, которая всегда предпочтет понимание истолкованию.

Обязательна ли эта школа для христианина? Не довольно ли ему «простоты сердца»? Несомненно, довольно. Но между этой совершенной простотой и нашей непроходимой сложностью лежит, пользуясь образом Аверинцева, река невежества, невежества умственного и сердечного. Его труды перекидывают мост через эту реку. Вероятно, такой мост не потребуется тому, кто может ее переплыть, перелететь, пройти по воде как посуху. Мы не должны сомневаться, что и такое возможно.

 1 С.Г.Бочаров. Аверинцев в нашей истории. – Вопросы литературы, 2004, № 6.

 2 София-Логос, с. 421.

Рената Гальцева «Несколько страниц телефонных разговоров с С.С. Аверинцевым»

http://magazines.russ.ru/znamia/2006/10/ga12.html

С Сергеем Сергеевичем я встретилась на пороге «Философской энциклопедии» (на подходе к IV тому), где я стала научным редактором, а он – новоприглашенным автором. Завязались дружеские отношения; в традицию вошли долгие телефонные разговоры на «вечные» и животрепещущие темы. Далеко не все, оставшееся в памяти, а только то, что тут же бралось «на карандаш», предлагается ниже читателю. Но и здесь, по понятным причинам, представлена лишь часть записанного таким образом.

13 апреля 1991. Поздно, после одиннадцати вечера звонил Сережа, уезжает в Швейцарию, улетает через «полчаса-час». Выписан из больницы, но болен. Страшно спешит, но не удерживается от того, чтобы не высказаться по поводу недавней, характерно «западнической» статьи А. Янова в «Страннике»¹: «Он так же глубоко не любит Европу, включая весь Запад, (как и Россию) и все больше и больше влюбляется в Японию, потому что – нехристианская страна. Я не западник, потому что люблю Запад. У Запада есть всегда возражение на себя самого». Говорит о вине русского православия, для которого «грех – читать западные христианские книги». (Я, вспомнив С. Булгакова: «Двери, таким образом, распахнулись для Маркса, Бюхнера, Фогта и Молешотта». С. соглашается.)

Сережа просит посмотреть и подредактировать перед набором (он сам не успевает) его выступление на «круглом столе»²; «убрать все лишнее, растрепанное», он больше всего не любит «расхлябанности, разболтанности» (тем паче письменное не то, что устное), отнестись к его тексту «построже». Передать Наташе³, с этой «оказией» отправить ему; Наташа через месяц будет в Швейцарии. Вернется С. в июне-июле.

По возвращении: Сережа сообщил, что пишет ответ по поводу критической статьи в адрес патриарха в «Независимой газете»: «Наша современность отравлена негативизмом, что не имеет ничего общего с критикой. Наоборот, он не обеспечивает критикой, он несет в себе некритическое отношение. Такая критика прежде всего подзуживает, как будто в ней спрятана иголка, которая рано или поздно вылезет и вопьется вам в тело. И потому, помимо всех реальных оскорбительных вещей, более всех действует эта иголка». В связи с перипетиями критики С. вспомнил о своем знакомом, живущем в Лондоне художнике Кирилле Соколове: «Я смотрел, как он ругает Англию, ругает все английское, и, казалось, мог бы подумать, что он англофоб, антизападник. Однако он так же ведь раздражается, живя у нас. Просто все окружающее раздражает его. Но поскольку у всякого слушающего человека есть презумпция, иллюзия, что существует положительное начало, – то считается, что, раз говорящий бранит одно, значит, есть нечто, другое, что он любит. Парадигма всех: если некто бранит “их”, европейское, то eoipso с “нашим” будет противоположное. С неистовостью “новых левых” он бранит “новых левых”, но это ему прощается – в предположении, что, по законам сердца, за этим должна стоять любовь к иному. Но ведь тон делает музыку, всю музыку сердца».

4 октября 1991, в день моего рождения, он же день памяти Франциска Ассизского, Сережа начал свои пожелания и поздравления с того, что призвал мне в помощь неослабное покровительство святого, а заключил пожеланием: быть воительницей, которая не будет, как нынче принято, призывать чуму на оба дома, но побьет оба дома, чтобы привести их к покаянию. Как всегда, поделился антропологическими наблюдениями: некоторые люди, даже не особенно ловкие, дошлые, говорят фальшивые успокоительные фразы. Другие все находят ужасным. Как важно отличаться от обоих: быть благодарным и действовать в любое время.

31 декабря, вечер. Сережа звонит из больницы (Бонн), где у него рядом с кроватью телефон. С Новым годом! Он хочет все-таки отвечать Парамонову, хотя нельзя обойти спора с В. Розановым. Имелась в виду статья Б. Парамонова «Наши новые христианки. Разлагают ли либералы из подполья основы русского бытия» («Независимая газета», 30.11.91), направленная против наших с Ириной Роднянской выступлений на «круглом столе» «Литература и христианство», опубликованных в парижской «Русской мысли» и других изданиях, включая организатора обсуждения – «Вопросы литературы» (1991, август). Помимо несправедливых нападок на друзей, которых критический автор обвинил сразу в воинствующем антилиберализме и в «розовом», либеральном христианстве, Аверинцева возмутили фрейдистские «штучки» в приложении к христианству. «Христианство, – возвещалось в статье, – крайняя душевно-духовная утонченность, возникающая как результат эксцентричного психологического опыта… Святость – это сублимированная преступность». В поддержку автор «выдвинул тяжелую артиллерию – В.В. Розанова». Потому Сережа хотел отреагировать и на его позицию: «Розанов, будучи великим писателем, был плохой психолог, потому что, по-видимому, не знал о такой реальности, как воля; не знал разницы между “мне хочется” и “я выбрал”. Так и для Парамонова нет разницы между свободным полетом и свободным падением».

У С., как он сказал, есть один («полемический») прием – «простоватая хитрость»: «Когда я вижу развязного субъекта, я не показываю ему, что шокирован, а что мне скучно». Выяснилось, однако, что это не всегда годится, хотя по сути справедливо. Вот, например, С. собрался писать статью против Парамонова (он зачитал мне ее название: «Заметы стародума на полях “Независимой газеты”. Христианство как проблема и как тема»), отвечая ведь не скучной гримасой, а серьезным обличением…

6 января 1992, вечером, сочельник. Как всегда, первый вопрос: «Ну, как ты?». И тут же: «Как Ира?». Поздравляет с Рождеством. В больнице карантин, никого не пускают. Завтра будут в пятый раз переливать кровь (чистка!), всего нужно семь. Во время чистки видел сон – этрусский обряд. Читает по-гречески молитвы Никодима-Святогорца, – если телевизор не мешает. С. выслушал мои рассказы о политических страстях в нашем храме⁴, впрочем, характерных для большинства приходов, – страстях, бушующих под покровом социального изоляционизма, в которых к тому же сквозит очевидное презрение к политике как «грязному делу». Выслушал мои огорчения по поводу ангелической концепции человека, явно господствующей в нашей церкви: не предполагается, что человек должен дышать, что он имеет объем, что ему жарко, душно, нужно снять пальто… С. сказал: «Никто не думает, как должен двигаться причащающийся». В общем, подытожили: монофизитство – в действии. «В отличие от других мест, – продолжил С., – у нас недостаток реальной власти Церкви компенсируется властью харизматических или лжетеократических персон. Это напоминает ситуацию с хасидами в современном иудаизме. Нет учащей церкви, но есть самозванные учителя». В пример привел одного ребе из США, претендующего на звание нового Моисея. Выслушав мой отчет о ходе дел на недавней Ватиканской конференции «Христианство и культура Европы», приуроченной к столетнему юбилею «Rerumnovarum», и о моем «поучении» Папы, что-де настало время так же отважно принять «культурный» вызов времени, как когда-то Церковь приняла «социальный» (я даже похвасталась любезным откликом на это выступление со стороны кард.Поля Пупара), С. развеселился. По поводу отношения клириков к культуре он вспомнил, как несколько лет назад, кажется, в Москве, при крещении взрослой женщины священник сказал: «А вот плевать мы будем в сторону книжной полки. Вот от чего Вы “отрицаетесь”!» Сказал это без юмора, а с победительной веселостью… «Меж тем культура, как и все, должна знать свое место; но, вообще говоря, мы впадаем в иллюзию, что мы выбираем между культурой и отсутствием культуры; нет, мы выбираем между хорошей и совсем плохой культурой. Как мы не можем говорить без грамматики, так мы не можем жить без культуры. Все то пространство, из которого мы выключили культуру, будет занято не нейтральным или апофатическим элементом, а элементом бесчеловечным… Еще никогда не доходило до такого отрицания самой идеи критериев, как сегодня… В 20—30-е годы было больше критериев; поколение кубистов /признавало/ какие-то всеевропейские критерии, знало, пусть и заблуждаясь: это – культура, а это – нет. Могло быть возвращение к классике, как у Фаворского (которого я не так уж почитаю). Была игра по каким-то правилам, может быть, они были даже безумными. Но ситуация, когда объявляют, что правил вообще нет, когда объявляют источником правил себя, является приглашением ко всеобщему самозванству. Признается по сути все, кроме гармонии».

23 янв., два дня назад С. вернулся из больницы, 37,4, истомлен долгой болезнью; интересуется нашей политической ситуацией, за переливами которой ему из больничной палаты трудно было следить. К тому же он убежден, что время дилетантов прошло. Так, о реформах Гайдара судить не берется. После августа 91-го метафизическая политика должна смениться конкретной, а он не следил за газетами. В ответ на мое описание «текущего момента» и огорчительной эволюции РХДД (Российского христианско-демократического движения) в сторону противостояния новой власти и союза с лжепатриотической оппозицией, что может надолго загубить идею христианской демократии в России⁵, Сережа, разделивший эти опасения, заметил, что за границей, в Англии проявляли большой интерес к РХДД и его об этом спрашивали. «Во всех случаях, сближение с Бабуриным мне совсем не нравится». А позже добавил: «Я бы с величайшей осторожностью отнесся к идее оппозиции, а тем более к союзу с Бабуриным. Это союз неза что, а против чего. Г. Попов на IV Съезде предлагал антигорбачевский союз с Алкнисом. Слава Богу, не прошло». Вспомнили из Солженицина: «Волка на собак в помощь не зови». И вообще: «Главное сегодня: толкать под руку правительство – грех, потому что оно единственная реальная, хотя, может быть, и зыбкая надежда… То последнее, что я думал о политике, я сказал в “Литературной газете”⁶. Да оградит нас Бог от призраков. Там скрытая полемика против Боннэр и Баткина. Бывают геологические перевороты, по поводу которых нелепо ликовать или потрясать кулаками… Самое плохое свойство империи, что она порождает антиимперскую идеологию. Она слишком связана, с одной стороны, с теократией, с другой стороны, с пародией на нее. Империи не могут ужиться друг с другом, они сживают со света друг друга. А сегодня: снявши голову, по волосам не плачут. СНГ – единственный способ спасти то, что еще можно спасти. Разговоры о Союзе безнадежны, по-видимому, уже с 89-го года, не позже первой половины 89-го, но точно, что в 90-м было уже поздно. А о V Съезде смешно говорить: там баранам сказали, что они бараны, что их нет; они поблеяли и разошлись. С V Съезда, на котором голосовали о ликвидации Съезда и Союза, можно мечтать уже не о Союзе с большой буквы, но хотя бы о союзе с маленькой буквы – экономическом, экологическом, культурном и т.п. Что касается упреков в несостоятельности договоров с Кравчуком, то можно напомнить: вексель, выданный даже преступниками и с преступными целями, может быть предъявлен к оплате. И коммунистам их векселя были только что предъявлены (по поводу умозрительно нарезанных национальных республик и провозглашенных на бумаге суверенитетов). Единственная странность, что до сих пор никто не сказал, что при всей возможной разности мнений в качестве основы суждения должна быть принята некая юридическая концепция, которой можно было бы руководствоваться. Так, если все бывшие республики – колонии, то они никак не могут претендовать на присвоение военных баз, а могут только говорить о сроках выведения их с территории, поскольку принадлежат эти базы метрополии». Кто-то звонил Сереже, расспрашивая его о ситуации с ядерными вооружениями и их размещением, ситуации, которую С. назвал головоломной. С. ответил: «Если атомная база на территории колоний, то они не могут претендовать на нее. И на меня можно сослаться».