Текст книги "Воспоминания об Аверинцеве. Сборник."

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 12 страниц)

Тематизируем здесь один такой, подмененный тоталитарной “практикой”, вопрос в направлении сформулированной Аверинцевым задачи, но с другого (не символистского) “конца”. С того конца, с которого С. С. в некотором смысле начинал. Я имею в виду нашумевшую на рубеже 1960—70-х годов статью “Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (два творческих принципа)”, первоначально напечатанную в “Вопросах литературы”. Наталья Петровна, жена С. С., однажды, давным-давно, рассказала, что они с Сережей называют эту работу просто Афины и Иерусалим. Тема статьи, символизированная этим заглавием, возвращает нас к тому, что говорилось выше в связи с неязыческим, неантичным преобразованием сократовского вопроса.

“Абсолютное прошлое” эпоса, относительное прошлое трагического действия, а равно и относительное настоящее лирической поэзии или школьно-софистического искусства красноречия (риторики), все-таки – с точки зрения задачи христологического обращения языческой идеи истины-добродетели, – условны. Они, конечно, “прекрасны” – и Алексей Федорович Лосев (у которого Аверинцеву было чему поучиться) прекрасно показал, каким образом и почему онтологический вещный магизм античного космоса сочетался, если не совпадал, с “античной эстетикой” (и с античной же “теорией”). Но вот что было после? И в каком смысле было? Конечно, “после” и “было” не в хронологическом, но и не культурологическом смысле, как это еще в “морфологии культуры” Освальда Шпенглера, так заворожившей в свое время русских мыслителей до Лосева включительно.

Язычество (как и миф, магия, “варварство” и многое другое) не только и не просто когда-то было; оно “изначально” и потому “вечно” в человеке и в человечестве. Более того, конкретная реальность язычества не тождественна образу “язычества” – “образу”, или так называемой картине мира. Не только рационалистически брезгливый, но и эстетически приемлющий прошлое взгляд может оказаться не вполне адекватным “вот этой” или “вот той” реальности бытия-события прошлого изнутриего, не совпадает с “вот бытием” прошлого (или “присутствием”, как покойный В. Бибихин перевел практически непереводимый в силу своей умышленной нетерминологичности термин раннего Хайдеггера Dasein, возникший в полемике с философской традицией вплоть до Шпенглера). Со своей стороны, Бахтин, поясняя в 1970 году в журнале “Новый мир” свое понятие “большого времени” и противопоставляя его шпенглеровскому пониманию античности и истории культуры, вспоминал гимназическую шутку: древние греки не знали о себе главного – что они “древние греки”; шутка иллюстрирует продуктивное различие между историческим опытом, с одной стороны, и “картиной” этого опыта при взгляде на него извне, с другой (напряжение “взаимной вненаходимости”).

Вспомним здесь проникновенные слова, которые С. С. написал о Лосеве в некрологе “Памяти учителя”: Мы распознаем голос лично уязвленного, лично задетого человека, мы чувствуем, до чего измучили, до чего измаяли его душу какие-то моменты психологической несовместимости между античным и христианско-европейским духовным складом. Со времен Василия Розанова и Павла Флоренского не было, кажется, никого, кто отважился бы с такой последней откровенностью говорить на темы, которые принято называть отвлеченными.

Стоит вспомнить эти слова для того, чтобы спросить: каков коммуникативный возраст “последней откровенности” – речи русского мыслителя, которого, как подчеркивал его ученик, исторически ошибочно (и инфантильно) считать и почитать в качестве “классика” (хотя бы и “последнего”)?

Сегодня речь с претензией на последнюю откровенность и последнюю истину совсем выродилась в постсоветскую мегаломанию, в бесплодную и бездарную “достоевщину” или “розановщину”, почти выпавшую из истории, в инфантильный и разнузданный эстетизм не столько “последнего человека” по Ницше, сколько “последнего совка”.

Аверинцев, преемственно заинтересованный темами русской религиозно-философской мысли, с самого начала говорит на эти темы уже совершенно иначе. Дело не во внешних ограничениях тоталитарного государства, а во внутренне-исторической дистанции по отношению к воспринятым традициям; дистанция не могла не быть отрезвляющей. (Пореволюционная эмиграция, за важными исключениями, в общем, не стала и не могла стать для русской мысли коммуникативно-социально-земным “трезвением”; для оставшихся в России наследников старой культуры, наоборот, новые условия были школой, правда, почти не преемственной.) Аверинцев в этом отношении старше, взрослее своих ближайших учителей – философов и поэтов так называемого серебряного века. Насколько С. С. по своим эстетическим вкусам и образу мысли совершеннолетнее исторического символизма – это уже другой вопрос; важнее то, что он сделал некий шаг, поворачивая речь русской литературно-критической, литературно-общественной традиции, – поворачивая не только “назад”, но и “вперед”. Оттого, вероятно, вопрос об Аверинцеве и будущем филологии правомерен и вызывает на ответ.

Не только тогда, когда С. С. говорит о “трезвении”, о “здравом” отношении к миру и к духу, – почти всегда смысл его речи коррелирует со способом речи, ощущающей себя не в светском салоне какой-нибудь дореволюционной меценатки, но и не на кухне эпохи застоя: в том и в другом хронотопе призванность к общению была только общественной предпосылкой речи, но не была задачей, вопросом, личным почином речи. (Так называемая гласность оказалась испытанием даже и для Аверинцева; философ Э. Ю. Соловьев рассказывал о поучительной “беседе о культуре” на ТВ между С. С. и М. К. Мамардашвили году в 1989-м: С. С. начал свой монолог и говорил минут двадцать, после чего Мамардашвили, не выдержав, предложил: “Сережа, может, поговорим?” Не уверен, впрочем, что М. К. говорил в принципе по-другому.)

В математике можно продолжить мысль и “после перерыва”, как если бы истории не было. Математика, замечает Аристотель (в “Никомаховой этике”), доступна молодым людям, особенно детям, она ведь не имеет дело с “опытом” и “рассудительностью”; в переводе Н. В. Брагинской: “молодой человек не бывает опытен, ибо опытность дается за долгий срок” – то есть, по мере взросления, совершеннолетия. С историческим опытом – то же самое.

В отличие от так называемых опытных наук, историческая стихия сознания-речи (дискурса) не знает перерывов, а “после” означает для исторического опыта нечто иное, чем хронология. Аверинцев был достаточно рассудителен и не наивен для того, чтобы не примерять на себя (как не примерял и Мандельштам) “не по чину барственной шубы” предшественников, по отношению к которым его мысль была преемственной. Статья С. С. об авторе “Диалектики мифа” и “Очерков античного символизма и мифологии” намеренно ограничена “подступами к явлению Лосева”; в статье почти все сказано, но так по-аверинцевски, что в обществе и в научном сообществе, где больше реагируют на вызывающий крик и провокации, чем на разговор и дискуссию, этого можно не заметить или заметить, но промолчать: все равно ведь никто (кроме публицистов и провокаторов) не решится заговорить публично “из глубины”… Другое дело – как методически по-новому – не психологически, не лирически, не “риторически” – ставить старый вопрос о моментах психологической несовместимости между античным и христиански-европейским духовным складом. Тут не одна психология, тут история. Насколько ученик не скажу – “современнее” (слово это можно добавить к перечню скомпрометированных слов, который С. С. составил в одной из своих статей), но все же “старше”, исторически взрослее своего учителя и довольно скандально завершаемой последним традиции “платонизма” на русской почве? Вот в чем вопрос.

Немецко-еврейский религиозный мыслитель Франц Розенцвейг (несомненно, известный Аверинцеву-библеисту как соавтор Бубера по новому после Лютера переводу Пятикнижия на немецкий) писал в 1925 году в статье “Новое мышление”, полемизируя со Шпенглером и объясняя эстетическую условность мифического Олимпа, а равно и историческую относительность греческой метафизики: “На самом деле, в строгом смысле слова “было”, этого никогда не было. Когда древний грек обращался с молитвой к своим богам, услышать его, понятно, мог не Зевс и не Аполлон, а только сам Бог. И грек, конечно, никогда в действительности не жил в своем “космосе”, а жил он в сотворенном Богом мире, единственном на все времена, – мире, солнце которого светит нам так же, как оно светило Гомеру. И был этот грек не героем аттической трагедии, а просто человеком – всего лишь человеком, как вы и я”.

Просто человек, всего лишь человек,nur ein Menschenwesen, как сказано на первой странице библейской тетралогии Томаса Манна “Иосиф и его братья” (начата в том же 1925 году): по этому пути открытия нового понимания историчности и большого времени (и, соответственно, критики формального, ориентированного на линейный “прогресс” историзма девятнадцатого века, скрепленного авторитетом Гегеля) пошло в 1920-е годы на Западе (прежде всего в Германии) новое историческое, философское, религиозное, художественное, научно-гуманитарное мышление, о чем здесь подробнее говорить невозможно. Уместно отметить другое: советская ретроспективная картина “двадцатых годов”, заимствованная прогрессивно-революционной западной филологией и идеологией в 1960-е годы и скрепленная живым авторитетом Романа Якобсона, хотя и возникла из того же общеевропейского опыта, но вела в иных направлениях и имела совсем другой “дискурс” и даже другой возраст речи.

Можно подумать, что все это не имеет отношения ни к так называемой научности, ни к так называемой духовности; но это не так. Для наук исторического опыта и для философии этого опыта в ХХ веке суть дела не только и не просто в том, что одна эпоха сменяет другую эпоху, одна “картина мира” – другую “картину мира”. Дело идет о радикальном повороте-перевороте в понимании смыслового единства времени – единства, которое невозможно адекватно представить в эстетически завершенном (отрешенном) видении того, что “уже было”. Прошлое не отделено от настоящего так, как тело отделено от тела, атом-индивидуум от другого атома-индивидуума в так называемом классическом (античном) каноне европейской эстетики. Смысловое единство времени и события скорее надындивидуально, причем так, как характеризует гротескный канон Бахтин в книге о Достоевском: личность, подобно самой истине, “выходит за себя” и рождается не в глубине изолированного тела-атома, не в “душе”, а между личностями, по логике “двутелого тела”, “гротескного тела” и т. п. Тем самым повторенный и обновленный С. С. библейски-христологический мотив и императив, в соответствии с которым мы призваны в общение, оказывается чем-то бульшим, чем риторическим благим пожеланием. Ведь и сам Аверинцев, даже споря с Достоевским и Бахтиным так, как только русский человек, вслед за Чаадаевым, может спорить со своим историческим миром и опытом, признавал (в “Заметках о европейском контексте русских споров”, 1989): Процедура, при которой тезис доказывается как антитезис антитезиса и к вере ведут через неверие, материализовалась у нас не в построении схоластических трактатов, а в атмосфере романов Достоевского. Там Аквинат – здесь Достоевский: контраст говорит о многом.

Но за этим “культурным”, или “межкультурным”, контрастом, за текстом, стоит все же кое-что еще: сотворенный Богом мир, единственный на все времена, то есть некоторый непрерывный, движущийся одновременно “назад” и “вперед” исторический опыт времени, бытия и речи, субъектом которых является просто человек, всего лишь человек, как вы и я. В этой уже не античной, но и не стилизованно-библейской архитектонике бытия-события ни так называемые общие тенденции, ни относительная общность классовых, национальных, цеховых, экономических интересов сами по себе ничего не определяют, не решают и не завершают извне. Но именно поэтому земные испытания и исторические ставки возрастают (как сказано в известном стихотворении Мандельштама 1917 года) до “десяти небес”.

Может ли, и если – да, то в какой мере, Аверинцев быть для нас, сегодняшних и завтрашних гуманитариев, ориентирующей памятью мысли и речи? Памятью, которая отвечала бы его собственному завету на достаточно радикальную переориентацию русской научно-гуманитарной и духовно-идеологической культуры. Переориентацию с утопии и платонизма на антиутописта Аристотеля, на диалог как реальную земную середину между умышленными, риторически теоретизированными крайностями веры и знания, научности и духовности, “правого” и “левого”, “древних” и “новых”, “слува” и “дела” и т. п., на золотую середину между изоляционизмом и всеобщей унификацией?

Ясно, что речь идет о программе, не риторическая солидарность с которой предполагает некоторую реализацию (воплощение) – по ту сторону не только субъективных “мнений”, но и по ту сторону мнимо объективных, теоретизированных “бинарных оппозиций” в стилизованном, латинизированном, схоластическом духе pro et contra. Вопрос не в том, “нравится” кому-то Аверинцев или “не нравится”; вопрос в другом. Насколько соответствует его программе, или завету его же речь, возраст речи? В какой мере отвечает она нуждам гуманитарно-филологической деятельности в исторической ситуации, в которой мы все оказались сегодня? И чем язык аверинцевской мысли (как и сама мысль) объективно мотивирован и объективно же ограничен?

Парадокс филологии

По отношению к историческому опыту недавнего прошлого нашей гуманитарии феномен Аверинцева становится понятнее в связи с тем, что можно назвать “парадоксом филологии” последних советских десятилетий (недавно о том же, вспоминая С. С., точно писал в “Вопросах литературы” С. Г. Бочаров). Сегодня этот исторический парадокс обращает на себя внимание потому и постольку, поскольку реализовавшаяся в нем персональная и общественная возможность – чту тоже парадокс – в наше время, конечно, уже совершенно невозможна.

Многие еще помнят, что Аверинцев определял и, главное, практиковал гуманитарно-филологическую деятельность в противостоянии взгляду издали (как сказано в цитировавшейся уже энциклопедической статье о филологии). Такой схематизирующий, закругляющий, редуцирующий предмет взгляд не только не видит издали, он, что называется, “в упор не видит”. Филология, поскольку опирается на конкретный исторический опыт, удержанный в тексте, – противостоит теории в некотором существенном смысле. С. С. в статье “Похвала филологии” (1969) так поясняет этот смысл: Слово и текст должны быть для настоящей филологии существенней, чем самая блестящая “концепция”. И там же, комментируя свой интерес к Плутарху, которому он посвятил первое большое исследование: Меня привлекала перспектива окунуться не в “концепции”, а в тексты, вслушиваться в голос одного и того же писателя, когда он рассуждает и рассказывает, восхищается и негодует, ведет речь о подвигах героев или об ошибках, которые может совершить женщина при стирке белья (есть у него и такое!).

Не концепции, но тексты и голоса: в этом своем качестве филология – вопреки интеллигентски-позитивистскому предрассудку, распространенному в России и на Западе, – обнаруживает как бы неожиданную близость, между прочим, и к философии. Ведь философия уже в позапрошлом столетии (после Гегеля) чем дальше, тем больше становилась тем, чем она на свой лад уже была в своем греческом (по крайней мере, в своем сократовском) начале, – “исследованием”. Так было в особенности в поворотные, переворотные, предрасполагающие будущее моменты “слома парадигмы” в философии, в науках исторического опыта и в историческом опыте самом. Вспомним в этой связи содружество двух Фридрихов – Шлегеля и Шлейермахера на исходе эстетической, политической, духовно-исторической послекантовской революции 1790-х годов (пик германского “второго ренессанса”, по терминологии Ф. Ф. Зелинского). Или то, что Гадамер, создатель современной герменевтики гуманитарного познания, в 1920-е годы, уже получив философское образование и работая над второй диссертацией под руководством найденного им самим учителя – Хайдеггера, – сдал государственный экзамен по классической филологии для того, чтобы научно скорректировать, но и научно оправдать и развить эйнштейновский прорыв в мышлении, осуществленный его учителем не в естественнонаучном, но в духовно-научном (гуманитарном) познании с опорой на – и в отталкивании от – “греков”.

Филология не только и не просто “любовь к слову” (как учат посредством буквального перевода, почти обессмысливая этим когда-то кем-то опытно пережитое и осмысленное). С опорой на Бахтина и на Джамбаттисту Вико следовало бы уточнить: филология – это, во-первых, любовь в особенности к “чужому слову”, во-вторых, – любовь к “достоверному” (certum), в отличие от “истинного” (verum) – истины “безотносительно-ни-к-чему” (вне контекста и возраста речи). Филология, выраставшая из религиозной потребности в оправдании и возрождении “чужой речи” (в частности – свидетельств, составляющих предмет науки теологии), в сущности, всегда находилась в напряженных, если не конфликтных, отношениях с претендующими на теоретическую чистоту, общезначимость и вечность (но исторически изменчивыми) истинами “веры”, “разума” и “науки”. (Появившееся в 1990-е годы словосочетание “религиозная филология”, абсурдное и оскорбительное для филологов и для верующих, не говоря уж о теологах, тем не менее – серьезный симптом, удостоверяющий, насколько почвенной в своей беспочвенности оказалась в советский век “новая богословская школа”, как называл русский коммунизм Федотов в “Трагедии интеллигенции”.) Так вот: именно потому, что сегодня мы оказались в существенно новой исторической ситуации, “децентрировавшей” и филологию, и философию, и интеллигенцию, и многое другое, – мы с большей ясностью способны осознать, что в 1960—1980-е годы наша филология (в лице С. С. Аверинцева, А. В. Михайлова, Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана, М. Л. Гаспарова, С. Г. Бочарова, многих других) сыграла роль исторического противовеса исчерпавшей и пожравшей самое себя “богословской школе”.

Филология – в широком и исконном смысле этого слова, который обновил в нашем сознании, я думаю, больше, чем кто-либо, именно Аверинцев, – противопоставила атеистическому богословию и идеализму советской мифологии истории опыт исторического прошлого, certum прошлого, памятьпрошлого, – противопоставила не идеологически, но филологически. Вопреки формальному историзму (“историцизму”) Нового времени с его тенденцией толковать и приспосабливать историческое прошлое “под себя” – историко-филологическая память минувших эпох была непереводима на язык официальной современности и незаместима ею. Эта память прошлого не была формальной, то есть равной себе; она не была зеркалом актуального настоящего, но она не была и безгласной вещью; она, эта память, более или менее явно задавала вопросы шумной современности, выводя ее из самодовления, самодостаточности, самодовольства (автономии) и в этом смысле – релятивизируя ее. Так возникал некий призрак относительности (относительного мышления) – не столько как угроза релятивизма, сколько как предвосхищение новой преемственности, перерастания памяти прошлого в нечто большее и творчески возможное – “память будущего”.

Это уже потом выдающийся немецкий литературовед, глава так называемой Констанцской школы рецептивной эстетики Ганс Роберт Яусс (1921—1997) сострит на одной конференции, что, мол, на смену бродившему по Европе “призраку коммунизма” приходит “призрак постмодернизма”… Парадокс филологии в историческом промежутке между обоими этими “призраками” заключался, собственно, в том, что не философия, но филология оказалась в последние советские десятилетия даже философски более чуткой и более подготовленной к восприятию и осмыслению отдельных, региональных онтологий исторического опыта прежних (и самых разных) эпох – другого сознания, чужого слова. И это сделало филологию также более чуткой и подготовленной к восприятию сдвигов в современном восприятии – и не только в искусстве.

Не советские философы и не историки, но скорее филологи, искусствоведы, критики с европейским кругозором и, конечно, переводчики-толмачи, референты и рецензенты западноевропейских (преимущественно эстетических) дискуссий ХХ столетия оказались в советский век в большей мере, чем другие, “с веком наравне”. Молодые люди, обладавшие вкусом к философствованию и диалектическим складом ума (этого “праздника мышления”, как один раз, причем в советское время, С. С. процитировал в примечании из лекций Хайдеггера о Ницше), шли учиться, естественно, куда угодно, кроме тех мест, где тогда учили и продолжают учить сегодня, как ни в чем не бывало, “диалектике”. Первыми переводчиками “Бытия и времени” М. Хайдеггера (1927) на русский оказались в 1980-е – начале 1990-х годов не философы (кстати: и не русские философы в эмиграции), а два советских филолога – А. В. Михайлов и В. В. Бибихин – факт инонаучно-символический. Филолог – то есть историк культуры в конкретном (а не “культурологическом”) смысле – имеет дело не просто с тем или иным материалом чужого слова, чужой речи; он воссоздает и реабилитирует “второе сознание” (как определяет Бахтин историческую полноту гуманитарного познания, в отличие от естественнонаучного познания, в котором, как и в структурализме, “только один субъект – субъект самого исследователя”). Исторически образованный и ориентированный филолог в принципе лучше подготовлен к встрече с другим, иным, чем сегодняшний, миром исторического опыта жизни и обладает, тоже в принципе, бульшим иммунитетом против ментальной идеализации и духовного аутизма, против разномастных, меняющих исторические маски “теоретиков” из “Республики Платона”, методически безразличных к “нечистотам города Ромула” (как выражался Д. Вико в начале XVIII века, противопоставляя филологию, “здравый смысл” и Провидение – платонизму и особенно сциентистскому картезианству Нового времени).

Мандельштам напророчил

Но так – “в принципе”; исторически принцип был “подморожен”, если не уничтожен, в советский век вместе с реальной преемственностью исторической речи и памяти.

Мы едва ли сумеем сориентироваться в сегодняшнем умонастроении беспредела, фрагментарную феноменологию которого в России и на Западе Аверинцев наметил в “Знамениях времени”(второй рабочий заголовок или подзаголовок книги – “Опыт христианской ориентации”), если не узнаем и не признаем в сегодняшних отморозках и самозванцах от филологии, идеологии и теории – оборотней сознаний и сюжетов, “заверченных давно”. Задолго до того, как литературоведение, в известном смысле, осталось без своего предмета – литературы, историческая наука – без истории, общественное сознание – без общества и сознания, а сознание – без внутреннего оправдания и без “второго сознания”; задолго до того, как началась постмодерно-постсоветская робинзонада и отсебятина, а гуманитария без человека (подмеченная С. С. у коллег-современников в рецензии 1976 года на сборник работ Бахтина) еще не стала чем-то совершенно естественным и в то же время – сугубо научным; задолго до всех духовных и не очень духовных сюрпризов наших дней и опоздавшего почти на полвека жаргонного трепа о “дискурсе” произошла почти необратимая дискурсивная катастрофа населения, от зеков до филологов. Имеется в виду утрата живого языка разговора – по ту сторону еще памятных многим продолжительных аплодисментов, переходящих в овацию; по ту сторону теоретизированного, идеализированного, поэтизированного “Логоса”; утрата общественно-междучеловечески-исторически-прозаических logoi (буквально “речей”), то есть конкретного логоса-дискурса. (О. Мандельштам – не говоря уж о Бахтине или Выготском – задолго до М. Фуко писал о “речевом сознании”, противопоставляя его “всепожирающему и голодному до слов мышлению”.)

Не изолированный, как бы утопический субъект, часто по недоразумению или жаргонно называемый “экзистенциальным”, нообщее, “общное” у меня с другими людьми речевое сознание и речевое мышление реально соединяют мое прошлое и настоящее с будущим; в противном случае происходит утеря движущей памяти – памяти будущего. Аверинцев решился заговорить об этом с последней, мандельштамовской прямотой, но с аверинцевской не оскорбительностью в выступлениях и интервью конца 1980-х начала 1990-х годов.

В то уже сильно отошедшее в прошлое время – и не поверится самим – не худшее, а лучшее было гласностью. Не потому только, что вдруг стало “можно” (как и наступающая сейчас новая “глухота паучья” наступает не потому просто, что стало опять “нельзя”). Общная надежда на все-таки лучшее будущее давала тогда решимость и право высказать городу и миру, соотечественникам и соотечественницам, братьям и сестрам(как однажды рискнул написать и напечатать С. С.) еще общей родины ужасные, почти безнадежные истины о прошлом этой самой родины. Для не совсем обычного филолога, каким был Аверинцев, то есть для такого христианина, который пытается найти себя в догмате таким образом, чтобы всякий раз сызнова сопрягать догмат и веру с миром жизни, с конкретным предметом исследования, наконец, с трезвым и здравым сознанием собственной исторической ситуации, – важнейшей из таких почти безнадежных истин был семантический кризис самого языка в период полного сталинского торжества “новой богословской школы”:

…старые слова, забытые всеми, кроме допотопных интеллигентов (как раз и окружавших мое отрочество), не подходили к новой действительности, для которой в наличии был только набор официальных обозначений, альтернативы которым можно было создавать только общей языковой работой, но таковая была абсолютно невозможна. Единственной альтернативой официальному языку оставалась лагерная “феня”, или можно было в одиночестве выдумать собственный язык для индивидуального употребления – занятие, привычка к которому ощутима у Солженицына, и у Л. Гумилева, и особенно у Дм. Панина (послужившего моделью для солженицынского Сологдина).

Как выражался С. С. в последние годы: Мандельштам напророчил. Ведь это у Мандельштама сказано: “Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории”. И все же снова переспросим: не странно ли, что в изображенном Аверинцевым дискурсивном онемении двух поколений между официальным языком, с одной стороны, и лагерной “феней”, с другой, – едва ли не пустота, “котлован”?

Разумеется, тот факт, что на обочине котлована ничего особенно не живет и не растет, кроме исключений из правила, подтверждающих правило, – сегодня куда понятнее, чем в 1991 году, когда С. С. написал о семантическом кризисе великого и могучего языка. Логика дискурсивной совместности социально-исторического опыта мира жизни – логика речи, которую упоминавшийся Гадамер называет “диалектикой обоюдности”, а Бахтин – “идеологической средой сознания” или “диалогизующим фоном” разумения, – такова, что сознательные отклонения от официального дискурса невольно заимствуют у отрицаемого тоталитарного речевого сознания его же установку, но только, как сказано у Достоевского, – с “другой рожею”. (В “Знамениях времени”, для того чтобы проиллюстрировать, видимо, беспокоившую его мысль о том, что диссидентское сознание не всегда, но часто является бессознательным двойником и изнанкой отрицаемого этим сознанием тоталитаризма, С. С. приводит такой шедевр адской издевки: Л. Н. Гумилев в приватной обстановке отвечал на любую критику предупреждением, что не согласный с ним разоблачает себя как агент КГБ, а возможно, и ЦРУ.)

Но я все-таки переспросил не об этом, а о другом. Неужели в самом деле все сгорели карусели и, кроме текстов (официальных и неофициальных), остался только блатной язык? И куда делся в аверинцевской схеме самый главный нюанс, который так легко вообще упустить из виду в его же высказывании, – новая действительность, не совпадающая ни с официальной, ни с блатной, ни с более условной – сиречь “литературной” – речью? Неужели это так безоговорочно-серьезно, серьезно, как движение бедного маленького Ганно Будденброка, подводящего черту под своим родословием: больше ничего не будет!?

Дар

Обострим вопрос, вспомнив то, что Мандельштам – поэт и критик, особо значимый для совершеннолетия Аверинцева, – писал о судьбах русского речевого сознания и речевого мышления. Писал в решающий для современного содружества или, точнее, “раздружества” гуманитарных наук период “столетнего десятилетия”, по выражению Е. Замятина, 1914—1923 годов. Ведь это тогда, как сказано в прологе “Волшебной горы” Томаса Манна, “началось столь многое, что потом оно уже и не переставало начинаться”. Началась современная филология, современное литературоведение, современная лингвистика, современная философия, теология, психология, как и современный исторический опыт мира жизни.

Как известно, автор статей “Петр Чаадаев” (1915) и “О природе слова” (1922) утверждал, что Чаадаев, вынесший своей стране и народу исторический приговор, тем не менее “упустил одно обстоятельство, – именно: язык”.

Не тексты сами по себе – так можно пересказать-передать мандельштамовские мысли сегодня своими словами, – но поразительно живой и свободный, в условиях несвободы и почти отсутствия исторической жизни, язык есть “дар русской земли”, тождественный ее “свободе”. В языке и почти только в нем еще удерживается непрерывная память будущего как историческая перспектива, если не обетование, национальной общности. И это – в условиях перманентного разрыва преемственности и утраты общего языка в обществе и научном сообществе.

Но ведь такая свобода (плохо совместимая с нашими представлениями о “свободном Западе” и уж тем более неуместная с точки зрения “political correctness”) реально является не исторически созревшей институциализированной культурой, о которой всегда мечтали у нас, с оглядкой на Запад, лучшие русские мыслители-интеллигенты от Чаадаева до Аверинцева. Нет, “дар русской земли”, если его не эстетизировать, – иного рода. Что же это такое? – Этот дар, – отвечает нам Мандельштам из “столетнего десятилетия”, – оказываетсястихией – “грозной и безбрежной стихией русской речи, невмещавшейсяни в какие государственные и церковные формы”.

Почему и не адекватная рациональному Западу (Аквинату) рационалистическая российская оппозиция этой стихии – как “западническая”, так и “почвенническая”, как “сверху”, так и “снизу”, – не могла не тяготеть у нас либо к государственным, либо к церковным формам, либо к достаточно одиозному, “византийскому”, синтезу этих форм. (Бердяев в эмиграции с деланной невинностью несовершеннолетнего взрослого, как бы забывшего собственную марксистскую молодость, риторически вопрошал: как это “русские”, анархисты в душе, могли прельститься бездушными, рационалистическими схемами Гегеля и Маркса, не адекватными даже Гегелю и Марксу?.. – Так ведь как раз поэтому!..)