Текст книги "Избранные работы"

Автор книги: Рихард Вильгельм Вагнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 51 страниц)

Тот, к кому грек прилаживал все внешние явления и кого поэтому сделал объединяющим пунктом явлений природных и мировых, – человек – стал в христианском мифе сразу непонятным, чуждым самому себе. Грек подходил к человеку извне, из сравнения с ним внешних явлений. В своем собственном образе, в своих непосредственно выработавшихся нравственных понятиях он нашел опору и успокоение от своих скитаний в безбрежности природы. Но эта опора была лишь воображаемой, она была осуществлена лишь художественно. При опыте намеренно ее реализовать в государстве открылось противоречие этой воображаемой меры с действительностью реального человеческого произвола; оно обнаружилось в такой степени, что государство и индивид могли существовать только при явном нарушении этой воображаемой меры. Когда естественная нравственность сделалась условным законом, а родовая община – произвольно устроенным государством, тогда непосредственная жизненная потребность человека обратилась против закона и государства во всем блеске эгоистического произвола. В этом разладе между тем, что считалось добрым и правым, как, например, закон и государство, и тем, к чему толкала человека потребность счастья – личной свободой – человек должен был стать непонятным себе, и такое самонепонимание явилось исходной точкой христианского мифа. Тот, кто нуждался в примирении с собою, – индивидуальный человек – стремился в этом мифе к страстно желаемому искуплению, осуществлявшемуся при вере в сверхмировое существо, в котором закон и государство уничтожались в том смысле, что были предоставлены его неисповедимой воле.

Природу, из которой грек дошел до ясного понимания человека, христианин должен был оставить без всякого внимания. Если высшей ее точкой представлялся неумиротворенный, нуждающийся в искуплении человек, то она могла казаться ему разве еще более нестройной, еще более заслуживающей осуждения. Наука, разлагавшая природу на части, не умея найти их истинной связи, могла только подкрепить христианский взгляд на природу.

Но христианский миф получил свое воплощение в человеке, который из-за преступления против закона и государства погиб мученической смертью. Подчинением этому наказанию он оправдал закон и государство, как внешнюю необходимость, но своей добровольной смертью уничтожил закон и государство ради внутренней необходимости – освобождения индивида путем искупления в боге. Пленительная сила христианского мифа в его воздействии на душу заключается в представляемом им просветлении путем смерти. Слабый, окутанный облаком смерти взор милого умирающего, не способный уже к познанию действительности, трогающий нас последним своим блеском, производит впечатление глубокого уныния! Но этот взор сопровождается улыбкой бледных щек и губ. Как успокоение от побежденных наконец мучений смерти в момент наступающей развязки она производит на нас впечатление предчувствуемого неземного блаженства, которое может быть достигнуто только уничтожением живого человека. Таковым, как мы видели его в момент смерти, остается умерший в нашей памяти; вся произвольность и неопределенность его внешней чувственной жизни исчезает; наше духовное око видит только его идеальный образ в нежно брезжущем сиянии умиротворенного блаженства. Момент смерти является для нас потому и моментом настоящего искупления в боге, ибо в своей смерти любимый нами человек, каким он остался в нашей памяти, расстался с чувством жизни, о блаженстве которой мы в своем стремлении к воображаемому большому блаженству не помним и страдание которой в тоске по умершем считаем единственной сущностью жизненного чувства.

Эта смерть и тоска по ней являются истинным и единственным содержанием искусства, вытекающего из христианского мифа: оно выражается страхом, отвращением, уклонением от действительной жизни и желанием смерти. Для грека смерть являлась не только естественной, а и нравственной необходимостью, но только в смысле противоположности жизни, которая была действительным предметом всякого художественного созерцания. Жизнь обусловливала собой, своей действительностью и невольными необходимостями трагическую смерть, которая являлась не чем иным, как завершением жизни, посвященной развитию полной индивидуальности и выражению этой индивидуальности. Для христианина же главным являлась смерть сама по себе. В его глазах жизнь получала освящение и оправдание лишь как приготовление к смерти, как желание умереть. Сознательное, производимое всей силой воли умерщвление плоти, намеренное отрицание действительной жизни было предметом христианского искусства, которое, следовательно, могло только изображать, описывать, но никоим образом не представлять, особенно в драме. Решающий элемент драмы есть осуществившаяся жизнь ярко определенного содержания. Но движение этой жизни может поддерживать наш интерес лишь в том случае, когда оно усиливается; ослабевающее движение ослабляет и рассеивает этот интерес – кроме тех случаев, когда оно представляет собой необходимое временное успокоение. В греческой драме движение растет с самого начала во все ускоряющемся ходе до кульминационной точки катастрофы. Цельной, правдивой христианской драме пришлось бы начать действие наибольшим расцветом жизни, чтобы постепенно умерять движение вплоть до задумчивой смерти. Средневековые мистерии представляли историю страданий Иисуса в форме сменяющихся, изображавшихся людьми картин. Важнейшая и наиболее захватывающая из этих картин изображала Иисуса висящим на кресте, и в то время, как она показывалась, пелись гимны и псалмы.

Только легенда – этот христианский роман – могла привести христианские сюжеты к интересному представлению, ибо она – как это при таких сюжетах было единственно возможно – обращалась не к чувственному созерцанию, а к фантазии. Только музыка могла выразить эти сюжеты внешним, доступным чувству движением, благодаря тому, что всецело свела его к чувству, к колориту без рисунка, который так исчезает в распущенных красках гармонии, как умирающий уходит от действительной жизни.

Второй разряд мифов – противоположный христианскому, имевший положительное влияние на воззрение и образование искусства – это родные сказания новых европейских, и раньше всего германских, народов.

У этих народов, как и у эллинов, миф вырастал из созерцания природы до создания богов и героев. В одном сказании – сказании о Зигфриде – мы можем теперь вполне отчетливо рассмотреть самый зародыш его. Это нам объяснит сущность мифа вообще. Мы видим здесь естественные явления – явления дня и ночи, восхода и захода солнца – воплощающимися в действующих лиц, которых по их деяниям люди почитают или боятся. Они произошли от богов, представляемых в виде людей; когда-то, по сказаниям, они действительно жили на земле и живущие роды и племена славились своим происхождением от них.

Таким образом, служа мерилом, образуя, «оправдывая требования и вдохновляя на деяния», миф проник в действительную жизнь, где не только о нем заботились, как о религиозной вере, но где он проявлялся как сама действующая религия. Непомерное богатство славных событий и действий наполняло этот ставший героическим сказанием религиозный миф. Чем многочисленнее, однако, проявлялись эти воспеваемые в стихах и песнях деяния, тем больше казались они все лишь вариациями одного, очень определенного типа событий, который мы при основательном исследовании можем отнести к простому религиозному представлению. В этом религиозном, заимствованном из созерцания природы представлении при беспрепятственном развитии мифа все пестрые внешние проявления бесконечно разветвленной саги находили свой источник питания: если эти формы саги могли у многочисленных родов и племен постоянно обогащаться новыми событиями действительной жизни, то поэтическая обработка этих новых событий являлась в той форме, которая уже раньше была свойственна поэтическому созерцанию; последнее глубоко коренилось в том религиозном созерцании природы, которое некогда породило первоначальный миф.

Таким образом, поэтическая творческая сила этих народов также была религиозной силой, бессознательно общей, корнем которой являлся первоначальный взгляд на сущность вещей. На этот корень наложило свою руку христианство. Благочестивый прозелитизм оказался бессильным в борьбе с непомерным богатством ветвей и листьев германского народного древа. Но христианство хотело вырыть самый корень, которым дерево вросло в почву бытия.

Христианство уничтожило прежнюю религиозную веру – основное воззрение на сущность природы, вытеснило ее новой верой, новым миросозерцанием, прямо противоположным старому. Если оно и не могло с корнем вырвать эту старую веру, то во всяком случае отняло ее блестяще производительную художественную силу. То, что произвела эта сила до сих пор, – богатые сказания – теперь осталось в виде отделившихся от ствола и корня сучьев, которые впредь не должны уже были питаться от ростка, да и народ питали плохо. Там, где раньше в религиозном созерцании народа была единая связь для всех многообильных образов саги, теперь, когда эта связь была разрушена, могла остаться только смесь пестрых образов, бессвязно и неопределенно порхавших в фантазии, еще ищущей развлечений, но уже не творящей более. Сделавшись непроизводительным, миф сам разбился на свои составные части, его единство – на тысячи кусков, а зерно деяния – на множество действий. Эти действия, которые сами по себе суть лишь индивидуализации одного большого первоначального деяния, являются личными вариациями этого самого деяния, необходимого народу как внешнее выражение его сущности. Эти действия снова раздробляются и искажаются таким образом, чтобы по произвольному желанию их можно было снова соединить, дать пищу ненасытной жажде фантазии, которая, будучи внутренне парализована и лишена творческой способности, может разве только еще поглощать внешнее, но уж не производить ничего сама. Раздробление и смерть немецкого эпоса, как он предстает нам в запутанных образах «Книги героев»⁹¹, выражаются в непомерной массе действий, которая тем больше вырастает, чем больше лишается истинного содержания.

Этот миф, о первоначальном смысле которого народ, принявший христианство, утратил всякое истинное понятие, перенесли на почву христианского религиозного миросозерцания: надо было оживить его, когда жизнь цельного его тела была разложена смертью на жизни целых мириадов сказочных червей. Такое миросозерцание, соответственно своим внутренним свойствам, могло осветить лишь эту смерть мифа и украсить ее мистическим ореолом. Оно, так сказать, оправдало его смерть, все же многочисленные и пестро скрещивающиеся действия, которые нельзя было объяснить и оправдать с точки зрения доступных народу идей, представило себе по своему прихотливому произволу; и так как не могло понять побудительных причин этих действий, то направило их к христианской смерти как искупительной исходной точке.

Христианский рыцарский роман, который в этом отношении дает верное представление о средневековой жизни, начинает свое существование с живучих остатков трупа старого греческого мифа. Он предстает со множеством действий, идея которых нам кажется непонятной и произвольной, потому что ее мотивы, исходившие из миросозерцания совсем иного, чем христианское, совершенно упущены поэтом из виду. Изобразить бесцельность и произвольность этих действий и таким образом представить непосредственному чувству неизбежность гибели действующих лиц (путем чистосердечного принятия христианских жизненных правил, предписывающих созерцание и бездеятельность) или, стоя на крайней точке христианского миросозерцания, оправдать саму мученическую смерть – вот что было единственным направлением и единственной задачей духовной рыцарской поэмы!

Однако первоначальный материал языческого мифа уже обогатился смесью всяких национальных сказаний, отделившихся, подобно германским, от своего корня, и дошел до экстравагантности разнообразия. Христианство оторвало все народы, познавшие его, от их естественного строя мыслей, а их поэтические сказания обратило в призраки несдержанной фантазии. Во время крестовых походов Восток и Запад при массовом соприкосновении обменялись этим материалом, и его разнообразие возросло до чрезвычайности. Если прежде народ в мифе понимал только свое родное, то теперь, утратив понимание родного, он старался заместить это пониманием вечно нового, чуждого. С жадностью проглатывал он все иностранное и необычное; его ненасытная фантазия исчерпала все возможное для человеческого воображения, чтобы расточить это в неслыханно эффектных авантюрах. Христианское миросозерцание не могло уже, наконец, управлять этим стремлением, хотя, в сущности, оно само и породило его, потому что стремление это первоначально было не чем иным, как потребностью уйти от непонятной действительности, чтобы найти успокоение в воображаемом мире. Но этот воображаемый мир, как бы ни была велика распущенность фантазии, мог заимствовать свой первоначальный образ все-таки лишь из явлений действительного мира; воображение могло в конце концов поступать так, как в мифе: оно соединяло все понятные ему явления действительного мира в поэтические образы; в них оно индивидуализировало сущность целого и, таким образом, делало их фантастически чудесными. И этот напор фантазии в действительности направлялся, как и в мифе, опять-таки лишь на отыскание действительности широко развернувшегося внешнего мира; ее деятельность и сказалась в этом направлении. Стремление к похождениям, в которых хотелось осуществить картины фантазии, обратилось наконец в страсть к препятствиям, в которых после тысячу раз испытанной бесплодности похождений желанная цель познания внешнего мира, в чаянии обрести плод действительного опыта, отыскивалась с неослабевающим усердием, направленным на определенную цель. Смелые, предпринятые с сознательным намерением путешествия для открытий, глубокие, основанные на этих данных исследования науки – все это представило нам наконец мир таким, каков он есть в действительности. Эти познания уничтожили средневековый роман, и за изображением воображаемых явлений последовало изображение действительных.

Однако нетронутой и не искаженной ошибками эта действительность осталась лишь в недоступных нашей деятельности явлениях природы. На действительность же человеческой жизни наши заблуждения влияли с самым извращающим насилием. Овладеть и этим, познать жизнь человека в потребностях его индивидуальной и социальной природы и, наконец, изобразить ее (и это лежит в пределах наших сил) – вот что является стремлением человечества со времени достижения им с таким трудом способности познавать явления природы в их сущности, ибо из этих познаний мы приобрели также и мерило для познания сущности человека.

Христианское миросозерцание, которое невольно породило в людях тяготение к внешнему, не будучи в состоянии ни питать, ни направлять его, само – в противоположность этому явлению – воплотилось в неподвижную догму, как бы в желании спастись от такого непонятного ему положения. Здесь сказались слабость и противоречивость этого миросозерцания. Действительная жизнь и основа ее явлений были для него издавна чем-то непонятным. Разлада между государственными законами и волей индивидуального человека победить оно не могло, тем более что единственно в этом разладе лежал корень и начало его собственного существования. Если бы индивидуальный человек вполне примирился с обществом, то есть получил от него полное удовлетворение той жажды счастья, которую он испытывал, тогда уничтожалась бы необходимость христианского созерцания, практически уничтожалось само христианство. А так как это созерцание возникло первоначально в человеческой душе из того же разлада, то христианство как мировое явление единственно им и питалось; задачей церкви явилась необходимость поддерживать его намеренно, раз она поняла, что этот разлад служит ей источником жизни.

Христианская церковь также домогалась единства: все проявления жизни должны были сходиться в ней как в центре этой жизни. Она же не была центром, а конечной точкой жизни, ибо тайная сущность настоящего христианства есть смерть. В противоположном конце лежит источник самой жизни, овладеть которым смерть могла бы, только уничтожив его. Сила, которая всегда доставляла жизнь христианской смерти, есть государство. Государство было настоящим источником жизни церкви; если церковь боролась с ним, она восставала против самой себя. То, что церковь оспаривала во властолюбивом, но честном средневековом религиозном рвении, было остатком языческой идеи, выражавшимся в индивидуальном праве светских властителей – праве быть самостоятельными. Заставляя этих властителей искать божественной санкции для их прав, церковь насильно толкала их на консолидацию абсолютного, непоколебимого государства, словно бы чувствуя, что такое государство необходимо нужно ей для ее собственного существования. Таким образом, христианская церковь должна была наконец сама содействовать укреплению собственной своей противоположности – государства, чтобы в этом дуализме получить возможность существовать; она сама сделалась политической силой, ибо чувствовала, что может существовать только в политическом мире. Христианское миросозерцание, которое по своей внутренней идее, собственно, отвергало государство, обратившись в церковь, не только стало оправданием государства, но довело его существование, стесняющее свободную индивидуальность, до столь ощутительной тягости, что стремление людей к освобождению от внешнего давления направилось одновременно на освобождение от церкви и государства, как бы для того чтобы окончательно осуществить и в человеческой жизни познанную сущность природы вещей.

Действительность жизни и ее явлений надо было, однако, сначала определить аналогично тому, как действительность естественных явлений была установлена путем путешествий и научных изысканий. Стремление человека, направлявшееся до сих пор лишь к внешнему, возвращалось затем к действительности социальной жизни с тем большим рвением, что, и спасаясь от социальных условий на край света, человек не мог уйти от их гнета, он всюду оставался под их влиянием. Пришлось убедиться, что то, от чего человек невольно бежал и от чего в действительности убежать нельзя было, имеет в нашем собственном сердце и непосредственном созерцании сущности человеческих дел такие глубокие основания, что чисто внешнее от него освобождение было невозможно. Возвратившись из необъятных пространств природы, где мы нашли полное опровержение картин нашей фантазии, мы вполне естественно стали в ясном и понятном созерцании человеческой жизни искать такого же опровержения и для тех воображаемых, ложных взглядов на человеческие отношения, исходя из которых мы изображали эти отношения так же фальшиво, как раньше по заблуждениям нашим ложно представляли себе явления природы.

Первый и важнейший шаг к познанию заключается, таким образом, в том, чтобы понять явления жизни такими, каковы они в действительности, сделать это сначала без всякой оценки, стараясь как можно нагляднее и правдивее определить их связь и значение. До тех пор пока мореплаватели подходили к предметам своих открытий с предвзятым мнением, им приходилось видеть себя обманутыми, когда приходила действительность. Таким же образом исследователю наших жизненных положений приходится насколько возможно уклоняться от всякой предвзятости, чтобы тем вернее установить основания их сущности. Беспристрастнейшее отношение к голой неискаженной действительности делается отныне руководящей нитью поэтов: понять и представить людей и их положения не так, как их раньше воображали, а каковы они действительно, составляет отныне задачу уже не только историка, но и поэта, желающего воплотить действительную жизнь в сжатом образе. Несравненным мастером в этом искусстве был Шекспир, благодаря чему он и создал свою драму.

Но, как мы видели, эту действительность жизни нельзя было художественно представить в драме. Это можно было сделать лишь в изображающем, описывающем романе; для того имелись основания, которые объяснить нам может только сама же действительность.

Человек может быть понят только в связи с людьми вообще, с окружающей его средой; отделившись от нее, современный человек должен казаться вполне непонятным. Непрекращающийся внутренний разлад этого человека, который, колеблясь между желанием и возможностью, создавал себе целый хаос мучительных представлений, приводивших его к борьбе с самим собой, к самотерзанию и к бестелесному погружению в христианскую смерть, – все это объяснялось не столько природой индивидуального человека, как то хотело доказать христианство, сколько извращениями этой природы, которые явились результатом неверного понимания сущности общества. Мучительные представления, омрачавшие такой взгляд, должно было вывести из лежащей в их основе действительности, и как таковую действительность исследователь обязан был познать истинное состояние человеческого общества. Но это состояние, в котором тысячи прав питались миллионами бесправии, в котором человек из-за сначала воображаемых, а затем и ставших действительностью непреоборимых ограничений был отделен от людей, само по себе могло ли быть понято? Его приходилось объяснять историческими преданиями, которые сделались правами, фактическим содержанием и, наконец, духом исторических событий, идеями, породившими эти события.

В виде этих исторических фактов ищущему взору исследователя предстала такая масса деяний, что и чрезмерное изобилие материала в средневековом историческом романе показалось ему бедным. Однако исследователю действительных человеческих положений нужно было проникнуть в отдаленнейшие уголки всей этой, представлявшей собой при ближайшем рассмотрении многочисленные разветвления, массы, чтобы из этого хаоса извлечь одно только – истинного человека в правдивости его природы и этим окупить весь труд. При необозримой массе исторических реальностей исследователь должен был ставить границы своему рвению; из общей широкой связи, на которую можно было только намекнуть, ему приходилось вырывать моменты, чтобы с большой точностью установить в них тесную связь, без чего всякая историческая картина остается непонятной. Но и в тесных границах эту связь, которая единственно может способствовать тому, чтобы историческое деяние было понято, можно установить лишь при обстоятельном изображении среды, к которой мы можем отнестись с некоторым участием лишь в том случае, если, живо изображенная, она стала нам понятной. Исследователь, почувствовав необходимость такого изображения, снова должен был сделаться поэтом, но его приемы становились здесь уже прямо противоположными приемам драматурга. Драматург воспроизводит обстановку действующих лиц в сжатой форме, чтобы действия этих лиц, которые он согласно их содержанию и форме концентрирует в главном деянии, представить вытекающими из существенной идеи индивидуума, довести эту индивидуальность до законченности и в ней самым определенным образом воспроизвести существо человека вообще.

Романист, наоборот, должен сделать понятными действия исторических героев, представив их вытекающими из внешних необходимостей среды. Чтобы произвести на нас впечатление исторической правдивости, он, раньше всего, должен добиться того, чтобы нам стал понятен характер этой среды, ибо в ней лежит основа всех требований, заставляющих индивидуума поступать так, а не иначе. <…> Его образ мыслей должен объясняться образом мыслей среды, а образ мыслей среды опять-таки может стать нам ясным, будучи выражен в поступках. Последние тем более должны занимать место в художественном произведении, что и среду можно понять только в ее многочисленных разветвлениях и на большом протяжении.

Таким образом, романисту приходится заниматься почти единственно изображением среды, и, чтобы быть понятным, он должен изображать ее обстоятельно. То, что для драматурга есть уже нечто предполагающееся, для романиста является трудностью, на преодоление которой ему надо затратить всю свою изобразительную способность. То общепринятое воззрение, на которое драматург опирается как на нечто само собой разумеющееся, романист на всем протяжении своего сочинения должен еще только искусственно развить и установить. Драма поэтому идет от внутреннего к внешнему, роман – от внешнего к внутреннему. От простой, понятной окружающей обстановки драматург поднимается до все более богатого развития индивидуальности; наоборот, романист от пестрой, с трудом понимаемой окружающей обстановки опускается до изображения индивидуума, который, будучи мало интересным сам по себе, становится индивидуальным благодаря этой обстановке. В драме полная, развившаяся сама по себе индивидуальность обогащает среду, в романе среда питает жадность пустой индивидуальности. Таким образом, драма открывает нам организм человечества, в котором индивидуальность является сущностью вида; роман же представляет механизм истории, где вид становится сущностью индивидуальности. Потому-то творчество драмы – органическое, а романа – механическое. Драма дает нам человека, а роман объясняет гражданина государства; первая представляет нам полноту человеческой натуры, второй извиняет ее бедность существованием государства. Образы драмы, следовательно, создаются по внутренней необходимости, романа – по внешнему понуждению.

Но роман был не выдумкой, а необходимым порождением нашего современного развития: он давал правдивое и художественное выражение жизненных положений, которые могли быть представлены только им, а не драмой. Роман исходил из изображения действительности, и его старание здесь было таким искренним, что по отношению к этой действительности он наконец совершенно уничтожился как художественное произведение.

Своего высшего расцвета как художественной формы роман достиг тогда, когда с точки зрения чисто художественной необходимости он усвоил себе приемы мифа в изображении типов. Как средневековый роман, сгущая многочисленные явления чужих народов, стран и климата, воплощал их в чудесные образы, так новый исторический роман старался многочисленные проявления духа целого исторического периода представить в виде сущности отдельного исторического лица. В этом романиста мог поддержать существующий взгляд на историю. Чтобы наглядно представить себе массу исторических фактов, мы обыкновенно стараемся обратить внимание на выдающиеся личности и в них как бы увидеть воплотившимся дух целого периода. В качестве таких личностей историческая хроника большей частью указывает нам на правителей, от воли и приказаний которых зависели исторические предприятия и государственные учреждения. Неясный образ мыслей и противоречивость в поступках этих государей, а еще более то обстоятельство, что они никогда не достигали намеченной цели, заставляли нас неправильно понимать дух истории в том отношении, что произвол в деяниях этих властителей мы хотели объяснить высшими, недоступными исследованию, влияниями, направляющими и предопределяющими ход и цель истории. Эти исторические факты казались нам безвольными или противоречащими самим себе орудиями сверхчеловеческой, божественной силы. Конечные результаты истории мы приняли за основу исторического движения или за цель, которой сознательно с самого начала был придан глубокий смысл. Исходя из такого положения, историки считали себя правыми, изображая эти с виду произвольные деяния правящих лиц так, чтобы в них отражалась сознательность направляющего мирового духа. Таким образом они разрушали бессознательную необходимость мотивов в поступках и, желая оправдать их вполне, тем самым представляли их совершенно произвольными.

Благодаря такому отношению, которое изменяло и искажало исторические события произвольными комбинациями, роману удавалось создавать типы и в качестве художественного произведения подняться на известную высоту, с которой он снова мог предстать годным для драматической обработки. Новейшее время породило много таких драм. Удовольствие от такой исторической стряпни ради драматической формы в наше время так велико, что историко-драматических дел мастера тайну самой истории разрешают в том смысле, что она удобна для изготовления театральных пьес. Они считают себя тем более правыми в своей манере действовать, что нашли возможность навязать истории единство времени и места драматического представления: они проникли в глубь исторического механизма и приняли за его сердце переднюю князя, где между «lever et souper» человек и государство приводили себя в порядок. Но насколько такое художественное единство и такая история вымышлены (а нечто ложное может производить лишь столь же ложное влияние) – ясно выразилось в современной исторической драме. Мы знаем теперь также, что правдивая история не может служить материалом для драмы, историческая драма показала нам это ясно; даже сам роман как художественная форма мог подняться до такой высоты, лишь погрешив против исторической правды.

И вот роман спустился опять с этой высоты, чтобы, отказавшись от достигнутой им чистоты художественного произведения, стремиться к правдивому изображению исторической жизни.

Кажущийся произвол в деяниях исторических лиц мог, к чести человечества, быть объяснен благодаря тому, что нашлась почва, на которой они казались необходимыми и естественными. Сначала хотели представить себе эту необходимость как нечто высокое, витающее над храмами истории, в самих же героях трансцендентная мудрость видела только орудия судьбы. Убедившись наконец в художественной и научной бесплодности такого воззрения, мыслители и поэты решили теперь найти эту объясняющую необходимость в глубине, в основе всякой истории. Почва истории есть социальная натура человека. Из потребности индивидуума приходить в соприкосновение с существами своего вида, чтобы в обществе наиболее успешно использовать свои способности, вырастает все движение истории. Исторические явления суть внешние проявления внутреннего движения, зерном которого является социальная натура человека. Питающей силой этой натуры является индивидуум, который, удовлетворяя свое естественное любовное желание, может удовлетворить и свою потребность счастья. Делать заключения насчет этой натуры, исходя из ее проявлений, от законченного факта возвращаться к внутренней жизни социальных запросов человека, из которых и вырос этот готовый, спелый и умирающий плод, – вот в чем проявился ход исторического развития нашего времени. То, что мыслитель понимает как сущность, художник изображает как явление; и общественные явления, которые поэт принял за почву истории, он хотел представить в их связи, которой и можно было бы объяснить их. Как наиболее понятную связь общественных явлений он брал обычную обстановку гражданской жизни, чтобы, рисуя ее картины, объяснить человека, который, будучи удален от участия во внешних проявлениях истории, казалось, все-таки обусловливал эти явления. Но это гражданское общество было, как я уже раньше выразился, осадком давившей на него сверху истории; оно являлось таковым по меньшей мере в своей внешней форме.