Текст книги "Греческая мифология, сформировавшая наше сознание"

Автор книги: Ричард Бакстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 14 страниц)

Во многих мифах о боевых действиях амазонок женщины-воины изображены отражающими внешнюю угрозу или (как в случае с захватом Трои) помогающими в этом своим союзникам. Камилла тоже помогла коренным италийцам отбиться от захватчиков. Однако воинственность амазонок не ограничивалась обороной. Как указывает Диодор, «сплотившееся воедино племя амазонок было столь воинственным, что не только опустошило набегами соседние земли, но и покорило большую часть Европы и Азии»^[174], ^[175]. В частности, один заграничный военный поход оставил неизгладимый след в греческой мифологии – легендарное нападение амазонок на Грецию.

В греческой мифологии едва ли существуют более яркие примеры идеологического толка, чем этот. Мы упомянули о нападении на Грецию, хотя в действительности подразумевается нападение на Афины, которое афиняне героически отразили. С начала V века до н. э. это воображаемое событие занимало почетное место в патриотическом представлении афинян о себе. Многочисленные рассказчики мифов превозносили этот пример воинской доблести как первый в череде славных побед, предшествующий звездной роли афинян в последующем – несомненно, историческом – событии: победе над персами, напавшими на Грецию в начале V века до н. э.^[176] Уже поэт Пиндар и драматург Эсхил знали о вторжении амазонок, но за деталями нам следует обратиться к «Жизни Тесея» Плутарха^[177]. Мотивом для наступления, сообщает Плутарх, стала месть за похищение Тесеем Антиопы (или Ипполиты). Разные источники дают разную информацию о пути амазонок в Грецию, но в результате они прибыли в Афины и захватили два скромных с топографической точки зрения холма – Ареопаг и Пникс, – с которых могли угрожать расположенному выше афинскому Акрополю. Война оказалась затяжной и ожесточенной, и исход ее балансировал на лезвии ножа. Некоторые говорят, что после трех месяцев боев был заключен договор. Правда, все рассказчики сходятся на том, что в итоге амазонок прогнали. На многих «Амазономахиях» в изобразительном искусстве явно видно равенство между греками и амазонками – если мы захотим понять, кто берет верх в изображенной схватке. Однако отдельные патриотически настроенные проафинские письменные источники менее беспристрастны. В своем «Надгробном слове», составленном во славу афинян, погибших в минувшей войне, оратор Лисий (ок. 445–380 гг. до н. э.) недвусмысленно утверждает, что женщины получили по заслугам.

Благодаря своей храбрости они считались скорее мужчинами, чем женщинами, по своей природе… Когда они властвовали над многими народами и действительно уже поработили соседей, они услышали рассказы о великом блеске нашей страны и ради громкой славы, с большою надеждой на успех пошли войной на наш город, взявши с собою самые воинственные народы. Но когда они встретились с доблестными мужами, то их храбрость оказалась соответствующей их природе, и они получили славу, противоположную прежней: опасности еще более, чем их тело, показали, что они – женщины… Погибши здесь и понеся кару за свое безумие, они сделали память о нашем городе бессмертной вследствие его доблести, а свое отечество лишили славы, потерпев здесь поражение. Так, пожелав завладеть чужой страной вопреки справедливости, они лишились своей вполне справедливо^[178], ^[179].

Как и всякий греческий миф, сказание об амазонках можно изменять и развивать. Лисию удобно было игнорировать справедливое стремление амазонок отплатить за причиненное им зло и подчеркивать их неудачу в захвате территории. Но, независимо от нюансов мотивации, вторжение амазонок приобрело статус легенды. Если уместно называть миф «классической историей, имеющей социальную значимость», то нападение амазонок на Афины – образцовый миф.

От поздней Античности к современности

Когда дело доходит до постклассического переосмысления историй об амазонках, все три ответвления этой темы находят свое яркое воплощение в разное время. Для последующих поколений древних афинян мифическое поражение амазонок было свидетельством храбрости их предков, бросавшим отблеск славы на них самих. Однако, когда афинский город-государство утратил свою значимость и в итоге превратился в отголосок прошлого, рассказчики мифов более не могли извлекать все те же идеологические плоды из упоминаний об этом эпизоде как исключительном достижении афинян. Тем не менее в общем виде тема амазономахии – битвы между амазонками и греками – сохранила свое влияние, особенно в изобразительном искусстве. Что же касается двух других тематических направлений: этнографического взгляда, сосредоточенного на половой принадлежности, а также исследования характеров отдельных женщин-воинов, сильных и вызывающих восхищение, – то они никогда не переставали завораживать читателей и зрителей, даже спустя сотни лет после падения цивилизации, изначально бывшей колыбелью этих сказаний.

Трудно представить себе человеческое общество, жизнь членов которого не определяется соображениями секса и разницы полов. Этнографическая модель народа амазонок предлагает один из способов осмысления этих проблем. Однако на вопрос о том, как расценивать подобную модель, давались совершенно разные ответы. Как мы видели, греческие и римские писатели не имели единого мнения относительно практики воспроизведения амазонками потомства. С одной стороны, сообщалось, что амазонки большую часть времени проводили внутри своего исключительно женского общества, – и в таком случае они могут служить примером целомудрия. С другой стороны, желание продолжать род неизбежно подразумевало сексуальные контакты с мужчинами. Совокупления эти, представлявшиеся беспорядочными и свободными от ограничений, предписываемых нормами брака, могли расцениваться как достойные порицания. Эта двойственность дала почву для возникновения противоположных взглядов на сексуальную нравственность амазонок: не то добродетельную, не то порочную.

В европейском христианском мире поздней Античности и в Средние века существовали оба взгляда^[180]. Осуждение порочности амазонок встречается уже у североафриканского христианского апологета Тертуллиана (ок. 160–240 гг. н. э.), который прибегал к мифу, чтобы очернить своего ярого противника, «еретика» Маркиона. Маркион был родом из Эвксинского (Черноморского) региона, что давало Тертуллиану удобный повод для беспощадных нападок.

…Понт, который именуется «Евксинский» (Гостеприимный), по природе не таков, а имя [свое] получил в насмешку. Впрочем, и по местоположению ты не сочтешь Понт гостеприимным – столь он отдалился от наших морей, более дружелюбных, будто из какого-то стыда за свое варварство. Самые дикие народы населяют [эти края] – если только можно поселиться на телеге. Кочующие пристанища, грубая жизнь; животная и чаще всего неприкрытая похоть, даже когда прячут [ее], означаясь, как указателями, повешенными на хомуте колчанами: чтобы кто не побеспокоил. Вот так они выказывают уважение к своему оружию! Трупы родителей разделывают наряду с тушами скотины и сообща пожирают на своих пиршествах. А которые отходят не так, что могли бы сгодиться в пищу, то смерть [их считается] проклятой. [Тамошние] женщины не умягчаются стыдом, что подобает этому полу: они обнажают груди; они секирами выполняют урок; им больше по нраву воевать, а не выходить замуж^[181], ^[182].

Обнаженные и распутные, с каннибальскими привычками: мало хорошего можно сказать о такого рода женщинах. Негативное отношение Тертуллиана к амазонкам сохраняло влияние и в Средние века, так что в своей длинной «Песне о Трое» (XII – XIII вв.) поэт Герборт фон Фрицлар представил их как диких мужеподобных созданий, одержимых дьяволом^[183].

Однако положительная оценка в Средневековье преобладала над отрицательной. В «Истории Александра Великого», созданной в XIII веке поэтом Рудольфом Эмсским, особое внимание уделяется изысканности манер амазонок, их принадлежности к миру рыцарства и отваги. Амазонка стала прототипом христианского идеала virgo militans^[184], ^[185]. Нигде больше уважение к амазонкам не выражено столь сильно, как в произведении Кристины Пизанской, которое мы обсуждали в связи с мифом о Медее. В новаторской для своего времени «Книге о Граде женском» описано создание священного города дамами, носящими имена Разум, Праведность и Правосудие. Главой города была Дева Мария, но другой выдающейся ролевой моделью выступила Афина / Минерва, в которой Кристина Пизанская видела одаренную и изобретательную молодую женщину, нареченную несведущими современниками богиней (илл. VIII)^[186]. Образцовыми в своей отваге и военном мастерстве были амазонки, чье царство, согласно Кристине, существовало более восьмисот лет^[187]. Стоит упомянуть, что писательница указывает на необычную дифференциацию касательно удаления груди: предположительно, амазонки благородного происхождения прижигали левую грудь, чтобы облегчить ношение щита, в то время как женщины без родословной лишались правой – для стрельбы из лука.

Джулио Романо. Марфиза. Середина XVII в.

Victoria and Albert Museum, London. Photo Art World / Alamy Stock Photo.

Ранние современные свидетельства путешественников со всей Европы то и дело рисуют портрет амазонок в рамках этнографии определенного пола. В необычайно популярном тексте XIV века под названием «Приключения сэра Джона Мандевиля» амазонки предстают благородными и мудрыми воительницами, чья царица избирается на основании боевых способностей^[188]. Амазонки жили от мужчин отдельно и имели любовников, которых посещали в течение восьми-девяти дней подряд ради зачатия. Что до детей, то Мандевиль рассказывает о них с отсылкой к популярной теме груди амазонок:

Если амазонка рожала ребенка и это был мальчик, то она держала его при себе, пока тот не начинал говорить, ходить и есть самостоятельно, после чего отправляла его к отцу – либо убивала. Если появлялась девочка, то ей удаляли и прижигали одну грудь: в случае высокого происхождения – левую, дабы ей сподручнее было носить щит, в случае низкого происхождения – правую, чтобы ничто не мешало стрельбе.

Относительно места проживания амазонок мнения разнились. Мандевиль «поселил» их близ Халдеи (юг Ирака). Согласно же хроникам Гаспара де Карвахаля (ок. 1500–1584), испанский конкистадор XVI века Франсиско де Орельяно, напротив, встречал племя женщин, похожих на амазонок, в Южной Америке.

Женщины эти очень белые и высокие, волосы их длинные, заплетенные в косы и уложенные вокруг головы; они крепкие и ходят обнаженными, [но] половые органы их прикрыты; в руках у них – луки и стрелы, и дерется каждая как десяток индейцев; и действительно, была среди них женщина, вогнавшая свою стрелу на четверть в одну из наших бригантин, и другие стрелы – не так глубоко, после чего бригантины наши выглядели как дикобразы^[189].

В своем тексте Карвахаль не раз возвращается к теме продолжения рода: женщины приходили к мужчинам на соседние территории в определенный период, когда их охватывало желание; рожденных мальчиков они убивали, а тела отправляли их отцам, девочек же растили самостоятельно и обучали искусству войны; управляла ими женщина и так далее. В их честь назвали могучую реку Амазонку. Другим писателем и исследователем, считавшим, что амазонки обитают в Южной Америке (на этот раз в Гайане), был Уолтер Рэли^[190]. Согласно его свидетельству (1596), амазонки встречались с соседями-мужчинами каждый апрель. Он упоминает об истории с удалением правой груди, но заявляет, что не верит в нее^[191]. Даже в XVIII веке этнографы все еще включали амазонок в свои обзоры. Так, записывая обычаи племен ирокезов и гуронов, миссионер-иезуит Жозеф-Франсуа Лафито в 1724 году допустил, что гинекократическая политическая организация этих народов брала начало в обществе древних амазонок, от которых они (по его мнению) могли происходить^[192].

Когда дело касается подвигов отдельных женщин, подобных амазонкам, эпоха Возрождения предлагает несколько ярких примеров. Особенно впечатляют две женщины-воительницы, противопоставленные друг другу в утонченном тексте об отчаянной рыцарской храбрости под названием «Неистовый Роланд» (1532), написанном Лудовико Ариосто. Женщина-рыцарь Брадаманта влюбляется в сарацинского воина Руджьера и выходит за него замуж в финальной песне поэмы (после его обращения в христианство), когда он побеждает ее в схватке (что являлось ее условием). Сестра Руджьера, упрямая Марфиза, вскормленная львицей^[193], идет дальше в своей закаленной боями свирепости: «[Она] любила лязг оружия и боевых скакунов, полет копий и стрел, кровопролития и близость смерти»^[194]. Она одевается как рыцарь-мужчина, остается непобежденной, так и не выходит замуж и в конце концов поступает на службу в армию Карла Великого. Хотя рассказчик сравнивает ее с Пентесилеей^[195], она не поддается «чарам Ахилла». Несмотря на золотистые кудри и красивое утонченное лицо, она воплощение свободного духа, который не подчинит себе ни мужчина, ни женщина: «Никому я не принадлежу – одной лишь себе»^[196].

Эжен Делакруа. Свобода, ведущая народ. 1830 г.

Musée du Louvre, Paris.

Раненая амазонка. Фрагмент северного фриза Парфенона. 442–438 гг. до н. э.

Kunsthistorisches Museum, Vienna. Photo akg-images / Erich Lessing.

Оноре Домье. Амазонки. 1842 г.

Davison Art Center, Wesleyan University, Middletown, CT. Purchase funds, 1965. Photo M. Johnston.

Питер Пауль Рубенс. Битва греков с амазонками. 1618 г.

Alte Pinakothek Munich, Bayerische Staatsgemaeldesammlungen. Photo Scala, Florence / bpk, Bildagentur für Kunst, Kultur und Geschichte, Berlin.

Духовным потомком этих смелых женщин можно считать Марианну (олицетворение Французской Республики), изображенную на легендарном полотне Делакруа «Свобода, ведущая народ» (1830). Как и у многих других подобных амазонкам персонажей, символом физической силы Марианны становится обнаженная грудь: выставленная напоказ, она означает свободу от ограничений. Как замечает Марина Уорнер, особенно примечательна асимметрия позы героини, отсылающая к «соскальзывающей тунике», какую носили древние амазонки: «Подразумевается и функция груди как источника пищи (одну из них высвобождают для кормления), и дикая горячность, ведь в минуту борьбы амазонка не думает о том, как она выглядит»^[197]. Больше сокрыты, но все-таки частично видны груди двух главных героинь изумительной литографии Оноре Домье «Амазонки» (1842), представляющей нечто среднее между военным парадом и спортивными состязаниями школьниц. Со времен классической Античности пересказывания греческих мифов оставляли место как для анекдотического, так и для возвышенного.

Последняя наша мифологическая нить связана с нападением амазонок на Грецию. Как мы уже замечали, непосредственно афинское участие в этом событии утратило свою значимость в постклассической передаче мифов – пропорционально упадку города-государства, идеологическим задачам которого эти рассказы служили. Однако образ амазономахии в переосмысленном виде – и порою перенесенный дальше от Афин, как основа обобщенного противопоставления «греки против (диких) негреков / цивилизация против варварства / личность против общества» – продолжал процветать. Другие трактовки этой темы едва ли могут соперничать с грандиозностью и пафосом динамичной, написанной маслом на дереве картины Рубенса «Битва греков с амазонками» (1618)^[198]. В центре сюжета – мост, предположительно, над рекой Фермодонт (в Анатолии, на земле амазонок). По жестокости эта сцена, подчеркнутая обезглавленным трупом, чья кровь с края моста капает в заполненную другими телами реку, превосходит все прочие примеры, имеющиеся в древней художественной традиции амазономахии.

Новые и новейшие амазонки

Пожалуй, наиболее влиятельной фигурой среди современных интерпретаторов образа амазонок является Иоганн Якоб Бахофен (1815–1887) – филолог, антрополог и некогда профессор римского права в Базельском университете^[199]. По мнению Бахофена, развитие человеческой культуры можно рассматривать как переход от гинекократического (управляемого женщинами) общественного строя к патриархальному. Стадия гинекократии, согласно этой теории, подразделяется на 1) фазу «Афродиты» – когда продолжение рода зависело от случайных сексуальных отношений, навязанных женщинам мужчинами, и 2) фазу «Деметры» – для нее характерны социальная организация, основанная на законных брачных отношениях, и преемственность по женской линии. Между двумя этими фазами, говорит Бахофен, существовала промежуточная – она соответствовала образу жизни амазонок и времени, когда женщины настаивали на своей независимости. Лишь после завершения всех трех фаз, ориентированных на женщин, общественное устройство пришло к превосходству «отцовской линии» – состоянию социума, при котором главенствовали мужчины.

Схематичная и умозрительная идея Бахофена о том, что гинекократия предшествовала патриархату, оказалась невероятно влиятельной – и не только в университетской среде. Ее подхватили, например, исследователи средиземноморской доисторической эпохи и отдельные сторонники феминистских взглядов^[200] (не говоря уже о Фридрихе Энгельсе, который поставил Бахофена в один ряд с Дарвином и Марксом). Однако у основного тезиса Бахофена есть изъян: он полагается на крайне упрощенную версию мифа. «Все мифы, относящиеся к рассматриваемой теме, – писал он, – являются воплощением подлинных событий, произошедших с человечеством. Они представляют собой не выдумку, а исторические реалии. Истории об амазонках – действительность, а не поэзия»^[201]. Однако правда состоит в том, что мифы – это скорее плод воображения, нежели «отражение» исторических либо иных подлинных событий и обстоятельств. Несмотря на восторженный прием идей Бахофена определенными кругами, в действительности «признаков матриархата в чистом виде не найдено в эгейской или ближневосточной праистории, и в таком виде… он не играет никакой роли в истории греческой религии»^[202]. Следовательно, «амазонский» период развития человеческого общества практически недоказуем.

Другую попытку посмотреть на мифы об амазонках как на зеркало общественных реалий предприняла историк и фольклорист Адриенна Майор^[203]. По ее мнению, древние сказания об амазонках не плод греко-римского imaginaire^[204]; они отображают существовавшие объединения женщин, скакавших на лошадях и метавших стрелы, – воительниц, кочевавших по землям от Северного Причерноморья до степей Центральной Азии. Подход Адриенны Майор обрел множество сторонников, но и вызвал немало критики^[205]. К сильной стороне автора можно отнести живость описаний и впечатляющие масштабы привлеченных данных, а к слабой – склонность соединять в случайном порядке древние и современные, мифические и исторические свидетельства. Но, допустим, мы сумеем найти компромисс между убедительными и неубедительными выводами теории Майор, заменив метафору отражения (эта идея лежит также и в основе аргументации Бахофена) метафорой преломления. В таком случае мы сможем признать не только частичное соответствие образа жизни мифических амазонок стилю жизни определенных древних и более поздних военных женских сообществ, но и «преломление» – преувеличение и избирательное высвечивание отдельных черт в ущерб прочим – как излюбленную практику мифа, при которой переживание и воспоминания о реальных явлениях адаптируются и переплавляются, становясь инструментом для осмысления происходящего в мире.

В XX и XXI веках мифы об амазонках продолжают будоражить умы. Так, один из акцентов делается на восприятие амазонок как всадниц. Связь между амазонками и искусством верховой езды иногда является лишь лингвистической: например, слово amazona в некоторых языках, в том числе испанском и современном греческом, означает «женщину-наездницу» (в отличие от английского amazon, которое обычно относится к сильной и мускулистой женщине). Но порой образ амазонки-наездницы идет дальше. Эффект, производимый атлетически развитым, красивым женским телом в сочетании с мастерством управления лошадью и символикой доспехов и оружия, использовался пропагандой нацистской Германии. Между 1936 и 1939 годами в кульминационный момент конного шествия в Мюнхене, в котором прежде значимую роль играли наездники-эсэсовцы, обнаженные «амазонки» – очевидно, будущие матери представителей «высшей расы» – проходили впечатляющей кавалькадой по территории дворцового комплекса Нимфенбург. Подобные представления, по-видимому, были направлены в основном на удовлетворение вуайеристских фантазий мужчин – не в последнюю очередь потому, что нацистская идеология держала на прицеле любые проявления гомосексуализма (как женского, так и мужского), чтобы своевременно искоренять пороки.

Ночь амазонок. Немецкий пропагандистский плакат. 1937 г.

Wikimedia Commons.

От подобных фантазий разительно отличается масштабами замысла научно-фантастическая повесть «Избери пути ее»^[206], написанная Джоном Уиндемом еще в 1956 году, но способная увлечь и сегодняшнего читателя^[207]. Уиндем формулирует антиутопическое (а может быть, утопическое?) видение общества, из которого исчезли все мужчины, – это произошло в результате неподконтрольного распространения вируса, принесшего смерть только мужскому населению. В новом постэпидемическом мире общество разделено на разные касты, каждая из которых отличается физическими качествами, отвечающими ее социальной функции. Модель организации, осмысленно выбранная правящей группой («Докторатом»), позаимствована у муравьев. Так, женщины-рабочие, известные как «Амазонки», – сильные, мускулистые и носят специальную униформу, состоящую из жилета, джинсовых брюк и грубых ботинок (а «Матери», вынашивающие детей, наоборот, отличаются преувеличенно пышными телами и одеваются в пастельно-розовые тона). Идея Уиндема наводит на размышления о том, каково это – вообразить себе мир, в котором представления о функциях определенного пола отличаются toto caelo^[208] от наших. В мире – настоящем, современном мире, – где появление совсем другого вируса ниспровергло убеждения, казавшиеся до сих пор незыблемыми, концепция Уиндема вызывает более мощный резонанс.

Само собой, миф об амазонках подхватили женщины, чтобы выражать свои личные устремления, коллективные достижения, а иногда и сексуальную ориентацию. В начале XX века американская писательница-эмигрантка Натали Клиффорд Барни (известная как Амазонка) основала в Париже общество лесбиянок, в которое вошли ведущие художницы и интеллектуалки того времени. С тех пор идея об амазонке qua^[209] жительнице воображаемого утопического мира легла в основу многих литературных произведений с лесбийским подтекстом, особенно в период 1960–1980-х годов^[210]. Учитывая параллелизм утопической и научной фантастики, неудивительно, что и последняя продемонстрировала возможность существования женских сообществ, подобных амазонкам, – как, например, в романе Джоанны Расс The Female Man («Женщина-мужчина») (1975). Любая уважающая себя мифическая амазонка почла бы за честь называть сестрой его главную героиню: «Мою мать зовут Евой, мою другую мать – Алисией; я – Джанет Эвасон. Когда мне было тринадцать, я в одиночку выследила и убила волка на Северном континенте выше 48-й параллели, используя одну лишь винтовку»^[211]. Женская солидарность, символом которой являются амазонки, здесь выражает себя через контролируемую агрессию охоты.

Образ независимой, сильной, красивой вооруженной женщины достиг своего апогея в современной поп-культуре, которая нередко использует символику амазонок. В культовом фэнтези-телесериале «Зена – королева воинов» главная героиня начинает, если оперировать понятиями нравственности, «на темной стороне», но со временем, после встречи с Гераклом, встает на путь искупления. Благодаря ее отношениям с подругой и предполагаемой любовницей Габриэль некоторые фанаты видят в Зене лесбийскую икону. Руки и ноги героини частично обнажены, и она носит доспехи – в частности (разумеется), нагрудник. По сути, эта агрессивная демонстрация тела – свидетельство эмансипации. Как сказала Марина Уорнер, «в рамках фаллической диалектики соревновательности и схваток амазонка с ее маскулинизированной женской внешностью продуктивно предоставляет современным женщинам право слова»^[212]. Однако присутствует в этом образе и некоторая неловкость, даже опасность – из-за его близости к порнографии. Снова приведем слова Уорнер: «Порнография вооружает женщин – и одновременно прячет их силу в ножны; безжалостные выражения и жесткие телодвижения – ее конек»^[213]. За статус иконы с Зеной борется Чудо-женщина – супергероиня, изначально придуманная в 1941 году для DC Comics. Официально известная как принцесса Диана из Фемискиры (ее еще называют Дианой по фамилии, конечно же, Принс), она, согласно одной из версий происхождения, является дочерью Зевса и царицы амазонок Ипполиты и неустанно борется за справедливость. Не меньше, чем генеалогия, важна и ее одежда: нагрудник (снова, разумеется) и пояс, служащий якобы для ношения щита и ножен, но в действительности подчеркивающий физические аспекты ее сексуальности.

Зена. 1996 г.

Photo Jorgensen / Shutterstock.

Постер к фильму «Чудо-женщина». 2017 г.

Photo Everett Collection Inc / Alamy Stock Photo.

Живучесть образа мифической амазонки в качестве иконы очевидна. Столь же очевидно (или должно быть таковым) то, что эта живучесть никак не зависит от ответа на вопрос: являются ли амазонки отражением некогда реально существовавшего общества? Двойственная символика женской груди, буквальное и метафорическое обоюдоострое свойство вооруженной агрессии со стороны женщины, увлеченность фантазиями о социуме, в котором постоянные узаконенные отношения между полами не играют роли, – вот лишь часть тем, поднимаемых сказаниями об амазонках. Мифы – это первые и наиболее значимые мысленные эксперименты, а миф об амазонках – один из наиболее плодовитых и продолжительных из них.

Глава 5. Эдип

Пожалуй, среди мифических персонажей никто не демонстрирует живучесть древнегреческих сказаний в современном мире так ярко, как Эдип. Основной вклад в создание такой популярности внес Фрейд, однако миф об Эдипе гораздо многограннее, нежели то, что сегодня ассоциируется с психологическим комплексом. В этой главе мы особое внимание уделим как раз «другой истории». Действительно, Эдип, как мифическая фигура, достаточно сложен и воплощает в себе целый комплекс тем, однако это отнюдь не то же самое, что «иметь комплекс». В чем же состоит эта его сложность? Отличительная черта личности Эдипа заключается в том, что он мыслитель, человек, окруженный загадками и тайнами, которые он одержимо пытается разрешить. Но вместе с тем ему свойственно действовать – порою агрессивно. Хотя Эдипу не присущи воинственность и тяга к чередующимся схваткам, в отличие от Ахилла, Персея или Геракла, его мифический портрет – это портрет персонажа вспыльчивого и способного на насилие со смертельным исходом. Есть еще кое-что, дополняющее – и усложняющее – этот образ: Эдип невольно становится виновником самых ужасных нравственных прегрешений, какие только можно вообразить. Если говорить кратко, то его действия и страдания – неповторимый сплав рассудочного и инстинктивного.

Во введении мы упомянули ряд тем, наиболее характерных для греческой мифологии. Четыре из них поднимаются в истории Эдипа: семья, политика, выбор и взаимодействие человека с богами. Семья: миф затрагивает нездоровые отношения между Эдипом и его родителями, его женой и детьми. Политика: Эдип – правитель полиса (города-государства), и его личные действия и страдания заметно влияют на жизни горожан. Выбор: миф повествует об эмоциональном опустошении, к которому пришел мужчина, решивший во что бы то ни стало раскрыть правду о собственной личности. Люди и боги: один из моторов этой истории – оракул бога Аполлона; другая ведущая роль отведена пророку Аполлона Тиресию. Воедино эти темы связывает дополнительный мотив – непреодолимые границы человеческого знания. В основе мифа лежат два проступка, совершенные Эдипом в полном неведении относительно истинной природы его действий: он убивает человека, который, как впоследствии выясняется, был его отцом, и женится на той, которая оказывается его матерью. Именно неосведомленность Эдипа не позволяет мифу превратиться в череду неправдоподобных совпадений и делает его историей, вполне характерной для человеческой природы. Все мы действуем, не зная досконально о своих корнях и связях. Ситуация, в которой оказался Эдип, – не скроем – является преувеличением этого общего состояния частичного неведения. Собственно, этим и занимаются мифы: преувеличивают, заостряют и дополняют проблемы, взятые из обычной жизни. И все же, глядя на случившееся с Эдипом, любой из нас мог бы сказать: хотел бы я избежать таких поворотов судьбы. В этом история Эдипа идеально соответствует трагедии – жанру, где преувеличения, заострения и дополнения, присущие мифу, проявляются во всю мощь. Именно к трагедии относится наиболее впечатляющая версия этого сказания – «Царь Эдип» Софокла (по-гречески – «Эдип-тиран», Oedipus Tyrannos, в латинизированном варианте – Tyrannus). Не единожды упомянутая в этом произведении слепота – буквальная и метафорическая – указывает на неизбежное присутствие рамок, ограничивающих физические и умственные способности человеческих существ, даже самых избранных и проницательных.

Однако, прежде чем обратиться к Софоклу, мы должны сделать шаг назад. Уже в «Одиссее» Гомер крупными мазками обозначил историю Эдипа. В одиннадцатой песни Одиссей рассказывает о жутких событиях, свидетелем которых стал, когда спускался в подземное царство. Среди душ умерших он повстречал и душу матери Эдипа, которая у Гомера зовется Эпикастой:

Страшно-преступное дело в незнанье она совершила,

С сыном родным, умертвившим отца, сочетавшися браком.

Скоро союз святотатный открыли бессмертные людям.

Гибельно царствовать в Кадмовом доме, в возлюбленных Фивах

Был осужден от Зевеса Эдип, безотрадный страдалец,

Но Эпикаста Аидовы двери сама отворила:

Петлю она роковую к бревну потолка прикрепивши,

Ею плачевную жизнь прервала; одинок он остался

Жертвой терзаний от скликанных матерью страшных Эринний^[214], ^[215].

Тот факт, что мать / жену Эдипа называют Эпикастой, а не Иокастой, как будет принято позже, говорит о вариативности имен, часто встречающейся в греческих мифах. В большей степени это относится к женским персонажам и, возможно, отражает их статус некоего «придатка» к основной истории – роли, которую им нередко приписывают мужчины – сказители мифов. Иного рода вариативность проявляется в убежденности Одиссея, будто Эдип продолжил царствовать в Фивах даже после разоблачения его семейных отношений; согласно другим источникам, он отправился в изгнание сразу после того, как правда стала известна. Еще одно, гораздо более важное, разночтение связано с тем, что «скоро союз святотатный открыли бессмертные людям». Столь активное и явное божественное вмешательство больше свойственно эпическому жанру, нежели трагедии, в которой намерения богов зачастую скрыты от смертных, что мы и видим в пьесе Софокла.