Текст книги "Вещи, сокрытые от создания мира"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 36 страниц)

По словам специалистов, система пищеварения у человека свидетельствует о том, что он всегда был всеядным с преобладанием вегетарианского компонента, который предшествовал всеядности в эволюции видов, что по своей природе он не плотояден и что охоту на человека не следует рассматривать в контексте охоты на животных.

Чтобы понять тот импульс, который мог толкать людей к преследованию самых крупных и опасных животных и к созданию того типа организации, которой требовала доисторическая охота, достаточно признать, что и охота есть прежде всего форма жертвоприношения. Дичь рассматривается как замена первоначальной жертвы, ужасной и священной. Люди бросаются охотиться, преследуя жертву примирения. Ритуальный характер охоты вскоре делает возможной деятельность, требующую сложных технических приемов и координации большого числа индивидов[41]41
  Об охоте и очеловечивании см. Serge Moscovici, La Société contre nature.


[Закрыть].

Еще в наши дни религиозная природа охоты, ритуальное распределение ролей, жертвенный характер этого действа указывают на его происхождение. Но об этом говорят и доисторические свидетельства, которыми мы располагаем, великие рисунки магдаленского периода, геометрическое расположение костей и черепов животных и людей, которое мы обнаруживаем в некоторых местах. Об этом ритуальном происхождении свидетельствуют также мифы об охоте, все те предания, в которых роль дичи и роль охотника оказываются взаимозаменяемыми, но все вращается вокруг коллективного убийства. Общий знаменатель – не в техниках или объектах охоты, а в приписываемом людям или животным коллективном убийстве, из которого происходят эти техники.

Е. Сексуальные запреты и принцип обмена

Ж.-М.У.: Динамизм культурного процесса имеет принципиальное значение; об этом следовало бы поговорить более подробно, привести другие примеры.

Р.Ж.; На этом этапе рассуждений мы можем привести разве только пример очень древнего феномена, который, как нам говорят со всех сторон, радикально отличает человека от животного, -запрет инцеста.

Мы уже знаем, что сексуальные обычаи человечества вовсе не следует рассматривать в связи с нуклеарной семьей и запретами инцеста. Но они также не проистекают из позитивного порядка обмена, как утверждал Леви-Стросс в своей работе «Элементарные структуры родства»[42]42
  Р. 39.


[Закрыть]. Чтобы склонить животное к полному отказу от самых близких и доступных самок, очевидно, нужно было что-то другое, нежели желание порядка, то есть желание поиграть в структурализм. Того, что хорошо для этнологов, не обязательно достаточно для приматов, движущихся по пути гоминизации.

Как ни странно, именно Фрейд со своей гениальной наблюдательностью описал подлинную сферу запрета в примитивных обществах. Он констатирует, что жениться запрещено на женщинах, рожденных внутри группы; это наиболее доступные, «подручные», если можно так выразиться, особи женского пола, которые постоянно находятся в распоряжении всех мужчин в группе[43]43
  Totem und Tabu. Gesammelte VVerke IX, S. 5-25 [См. рус. пер.: Зигмунд Фрейд, Тотем и табу, М.: Академический проект, 2007, с. 5-21].


[Закрыть].

Если бы Фрейд проследил результаты этого наблюдения до конца, он увидел бы, что оно разрушает все когда-либо выдвинутые гипотезы, пытавшиеся объяснить сексуальные обычаи человечества, включая и гипотезу психоанализа.

Чтобы правильно истолковать это наблюдение, нужно сопоставить его с пищевыми запретами, которые мы обнаруживаем в некоторых так называемых «тотемических» обществах, например, в Австралии. Совместно проживающая группа запрещает употребление в пищу одного определенного продукта за пределами ритуальной практики[44]44
  Леви-Стросс прекрасно видит, что это касается женщин, продуктов и других предметов обмена, но он незамедлительно приравнивает эти «объекты» к «удобствам» в современном смысле этого слова. Как всегда, он отрицает или приуменьшает роль религии в процессе становления человеческих hhctutvtob Les Structures élémentaires de la patenté, pp, 40-51.


[Закрыть]. Этот тотемный продукт более или менее определенно отождествляется с «божеством» или каким-то священным принципом.

Ж.-М.У.: Как только вы начнете приводить примеры из практики примитивных народов, немедленно найдутся люди, которые приведут вам противоположные примеры. Они скажут вам, что запрет на употребление в пищу тотемного продукта весьма сомнителен. В большинстве случаев, кажется, речь не идет о полном отказе; при некоторых обстоятельствах тотем употребляется в пищу. Приводят также примеры, когда тотем обычно поедается, но небольшими порциями, с «умеренностью». Наконец, перед нами множество столь разнородных свидетельств, что из них невозможно вывести никакого заключения, которое не выявило бы тотчас этого противоречия.

Р.Ж.; Наш тезис идеально подходит для данной ситуации. Полный запрет вполне понятен, поскольку тотем связан со священным, но и смягченный запрет не должен нас удивлять. В частности, идею, что можно употреблять в пищу священный продукт, но не следует этим злоупотреблять, можно отнести на счет разумности запрета, более проницательной, чем разум этнологов. Требование умеренности означает всего лишь, что вокруг тотема и в связи с ним следует избегать слишком жадных и агрессивных форм поведения, которые могли бы привести к миметическому конфликту. Если вы рассмотрите один за другим все типы поведения (включая сюда ритуальные нарушения), связываемые этнологами с пищевыми запретами «тотемического» типа, то заметите, что их не только можно интерпретировать исходя из нашей гипотезы, включая сюда, разумеется, и полное стирание, но что они формируют определенную структурную конфигурацию, природу которой может объяснить только наша гипотеза.

Парадокс ситуации заключается в том, что группы, которые в обычное время либо полностью отказываются от употребления в пищу тотемического продукта, либо потребляют его с умеренностью, куда более тесно и постоянно с ним взаимодействуют, нежели все другие группы. Каждая из групп в некотором смысле «специализируется» на производстве и использовании своего тотема; она резервирует для себя охоту или сбор урожая, в зависимости от случая. Но, как правило, она совершает это на благо другим группам. Каждая из групп складывает плоды своего труда в общую копилку и взамен получает продукты, которые другими группами не употреблялись, поскольку были ими произведены.

Если сравнить эти пищевые запретами с запретами инцеста, мы обнаружим, что они работают совершенно одинаковым образом. Как в одном, так и во втором случае запрет налагается не на редкие, далекие и недоступные объекты, а на наиболее близкие и наличествующие в обилии, поскольку группа обладает своего рода монопольным правом на их производство.

Все то, что касается пищевых запретов, относится в равной степени и к запретам сексуальным. Отличается только объект. Это заставляет думать, что правило следует понимать не исходя из объекта, сексуального или пищевого; никакая интерпретация, отталкивающаяся от объекта, описывающая человека исходя из объекта, будь то сексуального или экономического, например, психоанализ или марксизм, не может быть верной, она неизменно исходит из ложного расчленения культурного факта; она отбрасывает как незначительные феномены, совершенно однородные с теми, которые она произвольно избирает как существенные.

Структурализм Леви-Стросса полностью избавляется от всего этого ложного первенства объекта; он готовит разгадку тайны, но сам не может ее разгадать. Он слишком заворожен собственным открытием, структурными гомологиями, которые он обнаруживает и которые считает самодостаточными, объясняющими самих себя.

Как ни отличается функционализм от структурализма, он в конце концов попадает в ту же ловушку; описание проблемы он принимает за ее решение. Чтобы понять, что структуры обмена сами себя не объясняют, необходимо поместить их в более радикальный контекст, к которому мы уже пришли и который называется животным началом.

Животные никогда не отказываются удовлетворять собственные сексуальные или пищевые потребности внутри своей группы; подчиненные самцы должны удовлетворяться теми самками, которых им оставляют доминирующие самцы или даже полностью отказаться от сексуальной активности. Случается, что фрустрированные особи пытаются перейти в другую группу, но экзогамия как система не складывается; животные никогда не отказываются удовлетворять свои аппетиты и потребности поблизости, они никогда не отправляются в дальние поиски, если искомый объект можно получить в своем кругу или по соседству, они никогда не отказываются от наиболее доступного объекта.

Чтобы этот отказ стал в человечестве всеобщим, оно нуждается буквально во вмешательстве чудесной силы, и такой силой не может быть ни фрейдовское пристрастие к инцесту, предполагающее порядок и закон, ни левистроссовская тяга к структурализму, равным образом их предполагающая. Леви-Стросс тоже превращает вещь, которая требует объяснения, в принцип объяснения, но он признает, как до него Мосс, а затем и Хокарт, что принцип обмена действует во всех сферах, а не только в сферах сексуальности и экономики.

Ж -М.У.: Что могло заставить животное на пути гоминизации отсрочивать удовлетворение своих нужд, переносить внимание с ближних объектов на самые удаленные и явно менее доступные? Только страх, страх миметических соперничеств, страх нескончаемого насилия.

Р.Ж.: Разумеется. Но если бы члены группы просто боялись друг друга, они бы в очередной раз взаимно перебили друг друга. Необходимо, чтобы прошлые насилия определенным образом воплотились в примиряющей жертве; до этого уже должен был произойти своеобразный коллективный перенос, который заставлял бы страшиться возвращения жертвы в силе, отмщения с ее стороны и объединял бы всю группу в единодушном желании не допустить такого ужасного опыта.

Если запрещенные объекты всегда оказываются самыми близкими и доступными, то это потому, что на них лежит подозрение в провокации миметического соперничества среди членов группы. Освящаемые объекты, тотемические продукты питания, женские божества однажды в прошлом непременно уже становились причиной реальных миметических конфликтов и сохранили на себе печать священного. Вот почему они становятся объектом самых строгих запретов. В тотемизме некоторые из них предельно похожи на заместительные жертвы.

Хокарт утверждает, что в конечном счете нет такой потребности, нет такого желания, которое могло бы быть удовлетворено внутри группы, среди ее членов; никакая жизненная функция не может там реализовываться. Члены одной группы не могут ничего делать друг для друга, поскольку постоянно испытывают угрозу миметического соперничества. Это верно даже для ритуалов погребения. В некоторых обществах половина членов никогда не погребает своих умерших; им формально запрещено участие в обрядах погребения людей из их числа. И напротив, им не запрещено совершать обряд погребения сравнительно чужих людей, принадлежащих к другой половине. Вот почему эти две половины взаимно оказывают друг другу эту услугу; которую никто не может оказать себе сам[45]45
  А.Μ. Hocari, Kings and Councillors, ρ. 262 f.


[Закрыть].

Впрочем, именно на примере умерших ясно проявляется слабость теорий, делающих упор исключительно на дар и обман, как поступают Мосс и Леви-Стросс. Можно ли говорить, что две половины обмениваются своими умершими для того, чтобы поиграть в обменные отношения, как бывает, когда они обмениваются женщинами или продуктами? Нет. Со всей очевидностью мужчины боятся своих собственных умерших еще больше, чем умерших из другого клана, и в истоках этого страха нет ничего метафизического. Каждая группа «производит» своих мертвецов, а эта деятельность еще более опасна, чем «производство» женщин или предметов потребления. Вот почему во многих сообществах ответственность за мертвых переносится на другую группу или на члена этой группы. Кстати, именно этот перенос ответственности объясняет факт существования обмена похоронными услугами, и эта проблема, разумеется, тесно связана с ритуальным характером похорон и всех человеческих институций.

Запреты парализуют группы живущих друг с другом людей; если бы не было ничего, кроме запретов, люди поумирали бы от истощения. Но существует еще и ритуальный императив, который выталкивает членов одной группы вовне, на поиски жертв. И именно на почве обрядов жертвоприношения закладываются основы для человеческой культуры, в частности, условия брачного обмена, первые обмены экономические и т.д.

Ж.-М.У.: Здесь я вас прерву. Если заместительная жертва является членом общества, то каким образом желание воспроизвести ее убийство может направлять группу вовне и подталкивать ее к установлению отношений с другими группами? Если они хотят повторить с предельной точностью все то, что случилось в первый раз, то почему бы не искать заместительную жертву внутри группы?

Р.Ж.: Поведение людей определяется не тем, что случилось на самом деле, а интерпретацией этого. Эту интерпретацию диктует двойной перенос. Он представляет жертву как радикально иную и трансцендентную по отношению к общине. Община принадлежит жертве, но жертва не принадлежит общине. Как правило, жертва выглядит скорее чужой, нежели своей; этим объясняется тот факт, что во многих мифах жертва описывается как гость, прибывший из неведомого мира[46]46
  См. книга I, глава 4, А.


[Закрыть]. Даже если жертва не выглядит чужой, она всегда выглядит как кто-то, прибывший извне, а главное – в момент своего изгнания из общины возвращающийся туда, откуда пришел.

Тот факт, что даже человеческие жертвы выбираются вне общины, подсказывает, что эта интерпретация, выводящая жертву за пределы общины, при этом делая ее центральной и основополагающей для самой общины, должна была преобладать на всем протяжении человеческой истории, включая наиболее рудиментарные стадии жертвенной символизации. Поэтому логично думать, что ритуальный импульс, поиск жертв направляет группу за ее пределы в тот самый момент, когда импульс запрета делает невозможным всякое жизненное взаимодействие между членами этой группы. Поэтому можно представить, что под воздействием этих двух импульсов, возникающих, о чем никогда не следует забывать, из одного-единственного механизма жертвенного внушения, между группами, изначально разделенными, или группами, разделенными случившимся миметическим кризисом, может возникнуть новый тип социальных взаимоотношений, который будет представлять собой ряд обменов, отсроченных и символизируемых жертвенной игрой, то есть игрой миметического кризиса и жертвы, и который заменит собой непосредственные взаимодействия животной жизни.

Тогда становится ясно, что во всех примитивных культурах все институции, похороны, брак, охота, разведение скота, обряды посвящения и др. – по своей структуре представляют «миметический кризис», который завершается закланием жертвы.

На первый взгляд кажется немыслимым, чтобы все человеческие институции происходили из единой практики, столь негативной и разрушительной. Всегда в конечном итоге речь идет о том, чтобы убить жертву. Но число жертв мало, а до совершения жертвоприношения может разразиться коизис, который вовлечет большое число участников и разрешит им предаться всем тем действиям, связанным с сексуальной активностью, потреблением пищи и погребением мертвых, которые запрещены среди членов одной группы.

Во многих примитивных культурах фундаментальный обмен не только сопровождается жертвоприношением, но и отмечен ритуальной враждебностью миметического кризиса. Именно этот феномен замечает, не имея возможности его объяснить, Мосс в своей книге «Эссе о даре» (Essai sur le don)[47]47
  Sociologie et Anthropologie, р. 152 f.


[Закрыть]. Во многих южноамериканских культурах слово, означающее зятя или шурина, одновременно означает ритуального соперника, брата-врага и объект жертвоприношения на каннибальской трапезе[48]48
  Fiancis Huxley, Affable Savages, p. 242.


[Закрыть].

В большинстве случаев, как только система обмена стабилизируется и в институции начинает преобладать утилитарный аспект, ритуальная враждебность и жертвоприношение вытесняются или даже полностью исчезают. Мы наблюдали этот процесс на протяжении всего нашего анализа. Но может также случиться, что первоначальное насилие останется нетронутым и приведет к таким институциям, как ритуальные войны, ритуальная охота за головами или формы каннибализма, которые нацелены на более или менее равнозначный захват пленных враждующими сторонами – процесс, вполне аналогичный ритуалам обмена.

Если проанализировать этот тип институций, то мы обнаружим, что у них, в сущности, та же структура, что и у брачных ритуалов, и в обмене товарами, сопровождаемым жертвоприношением, с той разницей, что в них преобладает деструктивный и насильственный элемент, во всяком случае, нам так видится. Этнологи, как обычно, слишком скованы своими рациональными концепциями «полезности» институтов, чтобы увидеть структурную гомологию и сделать радикальные выводы, к которым она явно подталкивает.

Идет ли речь о воинах, убиваемых поочередно одной и другой стороной, о пленниках, об обмене женщинами – нет никакой разницы между теми институциями, в которых люди стараются лучше понять друг друга, чтобы лучше воевать, то есть такими, в которых обе стороны делают все возможное, чтобы не лишиться ритуальных врагов, и теми институциями, где стороны воюют, чтобы лучше понять друг друга, то есть обмениваться женщинами и товарами, которых стороны не могут оставлять при себе. В первом случае преобладает «катартическая» функция, а во втором – «экономическая», но эти две функции в действительности не различаются; только делаемые a posteriori рационализации наблюдателей не видят общего происхождения всех институций в воспроизведении учредительного насилия.

F. Смерть и похороны

Р.Ж.: При первом приближении казалось немыслимым, чтобы все значительные противостояния могли формироваться в связи с процессом жертвоприношения и как интерпретация самого этого процесса. Но анализ подтверждает, что это возможно и даже чго это единственная правдоподобная версия, которая объясняет некоторые характерные для людей типы поведения, до сегодняшнего дня остающиеся загадкой, такие, как обхождение с умершими, и тот факт, что с момента появления чего-то такого, что мы называем человечеством, возникает это странное явление, которое мы называем похоронами, отказ видеть в смерти то, что в ней видит нату рализм – прекращение жизни, и в трупе – своего рода разбитый сосуд, ненужную вещь, хлам. Это натуралистическое понимание отнюдь не было чем-то «врожденным», а развилось сравнительно недавно и большей части человечества совершенно неизвестно.

Для современной мысли религиозная концепция смерти – это сублимация, идеализация единственно «естественного», то есть свойственного нам, разумеется, взгляда на смерть, предшествующего всем прочим взглядам, натуралистически-функционального понимания жизни и смерти. Этот взгляд не видит всеобщности и ритуальной природы похорон. Чтобы увидеть их, достаточно признать, что всякая смерть интерпретируется исходя из процесса жертвоприношения; нет смерти, которая не была бы тесно связана с жизнью.

В своей статье, посвященной трауру по умершим, Фрейд, как обычно, подходит совсем близко к истине, но она от него ускользает. Он видит примиряющие свойства в любой смерти, но не замечает, что это примирение на определенном уровне для общества нераздельно связано с жизнью. Он считает себя обязанным измыслить для объяснения своих интуиций натуралистическую концепцию смерти, которая, по его мнению, первична по отношению ко всем остальным; достаточно устранить это измышление, этот необоснованный постулат, пытающийся объяснить институцию траура, достаточно радикализировать интуицию Фрейда, чтобы понять, что примиряющий траур, который оживляет все вокруг и придает силы всем культурным действиям, является принципиально важным для человеческой культуры; механизм миметического примирения, направленный против заместительной жертвы, – это всего лишь самая элементарная и самая действенная разновидность того процесса, который Фрейд со своей исключительной наблюдательностью схватывает в его самых неуловимых формах, по едва слышному эху, но при этом не в силах совершить тот «коперниканский» переворот, который поистине перестроил бы его мышление, сосредоточив его на этих важнейших интуициях.

Доказательство того, что люди идентифицируют всех умерших с примиряющей жертвой и священной властью, есть то, что мы называем культом умерших, который, в отличие от естественной смерти, казался Фрейду чем-то поистине лежащим в основе всех других форм религиозности.

Если именно на основе механизма жертвоприношения люди не только порождают все свои институции, но и открывают все свои «идеи», то очевидно, что отношение к смерти никоим образом не диктуется бессознательным желанием вытеснить то натуралистическое знание о смерти, о котором примитивные народы «в глубине души» догадывались, но не имели храбрости и отваги, свойственных нам, признать за истину. Только этноцентризм или даже самый наивный модерноцентризм мог бы так все истолковывать.

В действительности для людей открытие того, что мы называем смертью, и того, что мы называем жизнью, не может не быть одним и тем же, поскольку эти «концепции» открываются человеку только в свете жертвенного процесса; достаточно задуматься над данными этого процесса и над тем неизбежным непониманием, предметом которого он становится, чтобы понять, что соединение наиболее мертвого с наиболее живым – не столько «смешение» двух идей, сколько гениальная интуиция о некоем абсолютном духе.

В момент, когда прекращается насилие и устанавливается мир, общество сосредоточивает свое внимание на жертве, которую только что убило; иными словами, оно обнаруживает для себя первый труп. Но как она может его обнаружить в нашем смысле этого слова, в смысле натуралистически понимаемой смерти, если этот труп означает для всей общины возвращение к миру, возникновение культуры, то есть, одним словом, возможность жить? Именно благодаря этому примирительному свойству заместительной жертвы люди могут открыть в одном и том же трупе все то, что называется смертью, и все то, что называется жизнью. Смерть проявляет себя прежде всего как гигантский флюид жизни. Чтобы понять религиозную концепцию смерти, достаточно признать, что эта концепция включает всех членов общества, которые по тем или иным причинам умерли, в некое динамичное и полное смысла целое, сформированное благодаря заместительной жертве.

Человек, как говорил Мальро, – это единственное животное, которое знает о себе, что должно будет умереть. Но это знание не может быть ему предъявлено в том непоправимом и материалистическом виде, в каком его часто получаем мы. Если бы это было так, рефлектирующее человечество никак не смогло бы противостоять разрушительной силе этого знания. Идея, что одних только невыносимых истин достаточно, чтобы спровоцировать появление культурных институций, которые бы их маскировали, сама по себе вызывает большое подозрение – скорее здесь некая философия, то есть эрзац священного, которая снова начинает рассматривать смерть как источник жизни, иначе говоря, в очередной раз исподтишка ее обожествлять.

Нам нужно отвергнуть все концепции, которые видят в религии что-то вторичное, простое повторение чего-то дополнительного, прибавленного к основополагающим данным нашего сознания, все концепции, которые видят в религии сублимацию и идеализацию, логически и хронологически подгоняя ее под современные теории Преимущество нашего тезиса заключается именно в том, что он позволяет отказаться от грубых фальсификаций религии; он дает конкретные факты, развивает вплоть до мельчайших деталей величайшую антропологическую интуицию современности, интуицию Дюркгейма о тождестве социального и религиозного, интуицию, которая в конечном итоге постулирует хронологическое предшествование религиозных форм самовыражения всем социологическим концепциям. Творческое и плодотворное в культурном плане относится не к натуралистическому пониманию смерти, не к моему желанию избавиться от веры в эту натуралистическую смерть, веры, которая уже во мне живет и не производит ничего, кроме похоронных карикатур, которые нас повсюду окружают, а к откровению смерти как чего-то священного, то есть как бесконечной силы в конечном счете скорее благосклонной, чем ужасающей, достойной скорее поклонения, чем страха.

Если идея смерти внушается посредством освящаемых жертв, если не существует божества, за которым не стояла бы смерть, то ясно, что не существует таких обществ, в которых смерть не была бы божеством. Фрейд показывает нам, что основания этой беспрерывной метаморфозы продолжают присутствовать среди нас; нет такой смерти, которая не вызывала бы объединяющего траура, нет такой смерти, которая не становилась бы для общества мощным источником жизни.

В погребальных обрядах, конечно, существует момент ужаса, и он соответствует процессу разложения плоти, но соотносится не с физико-химическим процессом, а с миметическим кризисом; поэтому такой момент всегда бывает просто подготовкой к жертвенному примирению и возвращению к жизни; вот почему он должен фигурировать на похоронах, которые, разумеется, воспроизводят схему всех других обрядов.

Г.Л.: Смерть и жизнь бесконечно овладевают друг другом; здесь, на фоне животного мира, можно увидеть то, что предшествует их различению.

Р.Ж.: Речь идет не о том, чтобы оставить этот труп-талисман, носитель жизни и плодородия; сама культура всегда формируется как надгробный памятник. Надгробный памятник – это всегда лишь первый человеческий памятник, воздвигаемый над заместительной жертвой, первый пласт значений, самых элементарных, самых фундаментальных. Нет культуры без надгробного памятника, нет надгробного памятника без культуры; в крайнем случае, надгробный памятник – это первый и единственный культурный символ[49]49
  См. книга II. глава 1. С 2.


[Закрыть].

Ж.-М.У.: Мы хорошо видим, что погребальные обряды – это первый эскиз и образец всей последующей культуры. Все построено на смерти, которая одновременно преображается, освящается и маскируется. Мы видим, как исходя из механизма жертвоприношения и первых попыток освящения, которые имеют тенденцию распространяться на всех умерших членов общества, животное безразличие к трупу уступает место восхищенному вниманию, подталкивающему людей к тому, чтобы относиться к своим умершим не как к живым, но как к существам, стоящим над жизнью и смертью, имеющим неограниченную власть над ними как в хорошем, так и в дурном смысле, и потому либо их следует ритуально съесть, чтобы впитать их силу, либо относиться к ним как к живым или ожидающим новой жизни и предоставить им жилище, соответствующее тому понятию о них, которое сложилось у общины.

Мы хорошо видим, что эти храмы, крепости, дворцы, в основании которых лежат умершие, похороненные для того, чтобы обеспечить долгую жизнь живущим, суть не что иное, как преображенные могилы. Но не могли бы вы показать пример того, как вся человеческая культура происходит из освященных жертв? Насколько эта задача неопределенна и невозможна?