Текст книги "Вещи, сокрытые от создания мира"
Автор книги: Рене Жирар
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 19 (всего у книги 36 страниц)
Г.Л.: Оставаясь игрушками этих механизмов, мы даже не видим, что они уже выявлены и деконструированы Евангелиями и что божественность, о которой говорят Евангелия, не имеет никакого отношения к насилию.
Р.Ж.: Это различение двух трансцендентностей кажется абсурдным, несуществующим для духа насилия, который нами движет и который теперь нащупывает структурные аналогии между евангельским процессом и учредительным процессом во всех других религиях, процессом, который мы уже анализировали. Эти аналогии реальны, так же как реальны аналогии между дурной взаимностью насилия и доброй взаимностью любви. Поскольку обе эти структуры исключают культурные различия, они в высшей степени похожи друг на друга; вот почему можно переходить от одной к другой посредством почти мгновенного обращения; но при этом они радикально противоположны, между ними бездна, которой не может выявить никакой структурный анализ', мы видим «как бы в зеркале», in aenigmare[102]102
Гадательно (лат.). Ср.: 1 Кор 13:12.
[Закрыть].
Ж.-М. У. : Непонимание, предметом которого всегда было откровение насилия, позволяет еще лучше понять, почему христианский текст представляет Того, кто, вопреки всем препятствиям, преодолевает насилие, будучи непосредственно послан Богом ненасилия и исходя прямо от Него.
Внутри человеческого общества, которое подвластно единодушному насилию и пребывает в плену мифических смыслов, нет такого места, где эта истина могла бы восторжествовать и куда она просто могла бы проникнуть.
Момент, когда люди более всего проницаемы для истины, – это момент, когда исчезают ложные различия, но это также момент наибольшего помрачения умов, ибо в нем активизируется насилие. Всякий раз, когда насилие начинает проявляться как принцип, можно ожидать, что оно выльется в какую-нибудь насильственную эпифанию, в острый кризис и в конфликты двойников, лишающие человечество всякой проницаемости. Кажется, что насилие всегда сможет замаскировать свою истину, либо запустив механизм переноса и учредив священное, либо разрушив все до основания.
Р.Ж.: Остается либо насилием противостоять насилию и тем самым соучаствовать в его игре, либо не противостоять ему, и оно вскоре заставит вас молчать. Иными словами, способ существования насилия таков, что его откровение невозможно. Поскольку истина о насилии не может жить внутри общества, поскольку она неизбежно изгоняется, ее, самое большее, можно понять именно как изгоняемую, именно и только по мере того, как она становится жертвой, и только в тот краткий миг, что предшествует ее уничтожению. Нужно, чтобы эта жертва была нами замечена в тот момент, когда насилие будет затыкать ей рот. Нужно, чтобы она успела сказать нам достаточно для того, чтобы навлечь на себя насилие, но не в галлюцинаторном мраке всех религиозных оснований, которые именно поэтому остаются сокрытыми. Нужны достаточно проницательные свидетели, которые могли бы без искажений или с минимальными искажениями рассказать о том, что же на самом деле произошло.
Чтобы все это стало реальностью, нужно, чтобы свидетели уже находились под влиянием этого необычайного существа и, после того как поддались давлению коллективного насилия, опомнились и описали в неискаженном виде само это событие, преображающее par excellence.
Чтобы вести эту неслыханную игру, нужен человек, который ничего не должен насилию, который не мыслит по его нормам и способен сказать всю правду о насилии, оставаясь полностью чуждым ему.
Появление такого человека в мире, которым всецело управляют насилие и мифы насилия, невозможно. Чтобы понять, что увидеть и явить истину можно лишь заняв место жертвы, нужно было бы уже занимать ее место, а чтобы занять это место должным образом, нужно уже обладать истиной. Невозможно познать истину, если мы не противимся законам насилия, и невозможно противиться законам насилия, если мы не познали истину. Все человечество замкнуто в этом порочном круге. Вот почему Евангелия, Новый Завет в целом и богословие первых Соборов утверждают, что Христос – Бог не потому, что Он был распят, а потому, что Он – Бог, рожденный от Бога прежде всех веков.
Ж.-М.У.: Иными словами, признание божественности Христа в смысле ненасилия и любви, отнюдь не означая какого-то внезапного разрыва в логике евангельского текста, который мы здесь рассматриваем, составляет единственное возможное завершение этой логики.
Р.Ж.: Тот факт, что подлинное знание о насилии и его делах заключено в Евангелиях, не может быть только человеческим по своему происхождению. Сама наша неспособность по-настоящему сделать своим это знание, которое находится в нашем распоряжении вот уже два тысячелетия, подтверждает богословскую интуицию, которая в высшей степени верна, хотя и не может эксплицитно сформулировать свои основания. Эти основания можно понять только за пределами потерпевшего крах жертвенного понимания христианства, только в свете нежертвенной интерпретации, ставшей возможной благодаря этому краху.
Г.Л.: Провозглашая божественность Иисуса, богословие не ищет легких путей; это верование не хвалебное преувеличение и не плод риторического раздувания. Оно – единственный адекватный ответ на абсолютную необходимость.
Р.Ж.: Признать Христа Богом означает признать в Нем единственное существо, способное преодолеть насилие, которое до сих пор абсолютно одолевало человека. Если насилие – это субъект всякой мифической и культурной структуры, то Христос – это единственный субъект, вырвавшийся за пределы этой структуры, чтобы и нас освободить от ее господства. Только эта гипотеза и позволяет понять, почему истина о жертве отпущения представлена в Евангелиях и почему эта истина позволяет деконструировать все без исключения культурные тексты. Принять эту гипотезу следует не потому, что она всегда была гипотезой христианской ортодоксии. Эта гипотеза ортодоксальна потому, что в первые времена христианства существовала точная, но неявная интуиция евангельской логики.
Бог ненасилия, если Он существует, может возвестить людям о своем существовании не иначе, как изгоняя насилие и демонстрируя, что Он не может существовать в царстве насилия.
Но эта демонстрация долгое время будет оставаться двусмысленной и неуверенной, поскольку те, кто живет по законам насилия, видят в ней лишь образ абсолютной немощности. Вот почему вначале она принимает отчасти сфальсифицированную и смягченную форму, форму жертвенного толкования, которое снова вводит в образ божества немного священного насилия[103]103
См. прим. 7, с. 292.
[Закрыть].
I. Девственное зачатие
Р.Ж.: Если мы обратимся к наиболее мифическим с виду евангельским темам, таким, как девственное зачатие Иисуса у Матфея и Луки, мы обнаружим, что за этой кажущейся сказочностью всегда скрывается послание, противоположное посланию мифологии, -весть о божестве ненасилия, чуждом принудительным эпифаниям священного.
Все, что рождается от мира и от «плоти», говоря языком Пролога Иоанна, отмечено насилием и в конце концов возвращается к насилию. В этом смысле все люди – братья Каина, первого, кто был отмечен печатью этого насилия.
В многочисленных мифических рождениях боги соединяются со смертными, чтобы дать жизнь героям Эти рассказы всегда отмечены чертами насилия. Зевс бросается на Семелу, мать Диониса, словно хищный зверь – на свою жертву, и зачинает, поражая ее молнией. Божественное зачатие всегда похоже на изнасилование. Мы всегда обнаруживаем перечисленные нами структурные черты, прежде всего чудовищность. Мы всегда обнаруживаем эффекты двойников, колебания различий, характерный для психоза выбор «всего или ничего». Чудовищные совокупления богов, людей и животных соответствуют достижению высшей точки взаимного насилия и его разрешению. Оргазм, умиротворяющий бога, представляет собой метафору коллективного насилия.
Г.Л.: А не наоборот, как хотел бы психоанализ!
Р.Ж.: Рождение чудовищ – особая манера мифологии делать намек на это насилие, которое ее неотступно преследует и производит самые разные смыслы. Ребенок, являющийся одновременно человеком и богом от рождения, – особенно уместная метафора для молниеносного разрешения взаимного насилия в акте единодушного примиряющего насилия, порождающего новый культурный порядок.
Девственное зачатие Иисуса несомненно использует тот же «код», что и мифологические рождения, чтобы передать нам некое послание, но параллелизм этих кодов должен позволить нам услышать это послание и понять, в чем его исключительность, понять, что именно радикально отличает его от мифологических посланий.
Те, кто вовлечен в девственное зачатие – Ангел, Дева и Всемогущий, – находятся в отношениях, не имеющих ничего общего с насилием. Здесь нет Другого в смысле братьев-врагов, в смысле чарующего препятствия, которое мы всегда соблазняемся обойти или преодолеть насилием. Полное отсутствие сексуального элемента не имеет ничего общего с пуританством или с «подавлением», придуманными уходящим XIX веком и поистине вполне достойными той низменной эпохи, которая их породила. Отсутствие всякой сексуальности – это отсутствие насильственного мимесиса, который в мифах выражают желание божества и насилие с его стороны. Это отсутствие того идола, которым всегда становится образец-препятствие.
Именно это совершенное подчинение ненасильственной воле евангельского Бога, это предвосхищение подчинения самого Христа и означают все темы и все слова в те кете о девственном зачатии:
«Радуйся, благодати полная. Господь с Тобою» (Лк 1:28). Эти неслыханные слова не вызывают никакого скандала, Мария не возводит никакого препятствия между собой и божественным Словом:
«Се, Раба Господня. Да будет Мне по Слову твоему» (Лк 1:38).
R сценах Рождества мы уже слышим приглушенный ропот, предвещающий, что люди сочтут это откровение чем-то незначительным, окружат его презрением и сделают предметом фальсификаций. Едва родившийся Младенец Иисус – уже изгой, обреченный скитаться и не иметь даже камня, чтобы преклонить главу. В гостинице Он нежеланен; Ирод повсюду Его разыскивает, чтобы убить.
Во всех этих эпизодах Евангелия и христианское предание, вдохновляясь Ветхим Заветом, выводят на первый план всех тех, для кого напрашивается роль жертвы, – дитя, женщину, нищих, домашних животных.
В эпизодах девственного зачатия и рождения Христа мифологический код может использоваться, не сводясь при этом к грубой мистификации или к «мистической наивности», которые принято в них усматривать. Столь короткий приговор этим сценам тем более примечателен в нашу эпоху, когда он больше не исходит из мифологий насилия. Разумеется, этой трансформации следует радоваться, но нельзя не признать, что она оставляет единственное послание о ненасилии вне той сферы, из которой это послание исходит, вне христианства, всеми презираемого и отвергаемого.
Г.Л.: Та единственная религия, которую позволено презирать и осмеивать, выражает нечто иное, чем насилие и неведение о нем. Нельзя не задаться вопросом о причинах такого ослепления в мире ядерного оружия и в условиях экологической катастрофы. Неужели современная интеллигенция так сильно отчуждена от того мира, в котором она живет, как ей это представляется?
Р.Ж.: Ничто так не разоблачает лучшие умы века модерна, как их неспособность уловить различие между рождественскими яслями христианства и чудовищным скотством мифологических рождений. Вот, например, что пишет Ницше в своем «Антихристе», упомянув, как прилежный ученик Гегеля, о «вневременном символизме» Отца и Сына, который, по его мнению, фигурирует в христианском тексте:
Спрашивается, почему Ницше испытал стыд, обнаружив в Евангелиях то, что он с энтузиазмом воспевает за его пределами. Ведь нет ничего более дионисийского, нежели миф об Амфитрионе. Рождение Геракла мне представляется вполне сообразным с волей к власти, и в этом мифе мы находим все то, что Ницше расхваливает в «Рождении трагедии» и других своих произведениях.
Следовало бы понять этот стыд - притворный, а может, и реальный. Он многое может сказать нам о двух разных мерках, с которыми все мышление модернизма, прошедшее школу Ницше и его конкурентов, применяет к изучению христианской «мифологии».
Многие современные богословы поддаются террору модернизма и безапелляционно осуждают то, в чем они больше не чувствуют «поэзии», этого последнего в нашем мире следа угасающей духовной интуиции. Так, Пауль Тиллих категорически отверг идею девственного зачатия на основании того, что он назвал «недостаточностью ее внутреннего символизма»[105]105
Theology of Culture, р. 66.
[Закрыть]. Блажен муж, совершивший путешествие внутрь этого символизма и ничуть им не впечатлившийся!
Тема девственного зачатия у Луки но существу не особенно отличается от тезиса Павла о том, что Христос – это второй, совершенный Адам. Сказать, что Христос – Бог, рожденный от Бога, и что Он зачат без греха – значит сказать, что Он совершенно чужд этому миру насилия, в тюрьме которого люди находятся с тех пор. как этот мир стал тем, что он есть, то есть «от Адама». Первый Адам тоже был без греха, ведь именно он, согрешив первым, ввергнул человечество в этот круг, из которого нет выхода. Следовательно, Христос находится в том же положении, что и Адам, будучи подвержен тем же искушениям, что и он, тем же искушениям, что и все люди, но ради всех людей в этой парадоксальной войне с насилием, которую люди после Адама всегда проигрывали, Он побеждает.
Если Христос – единственный, кто невинен, то, следовательно, Адам не единственный, кто виновен. Все люди разделяют эту архетипическую виновность, но лишь в меру доступных им и упускаемых ими возможностей освобождения. Поэтому можно сказать, что грех является первородным, но становится актуальным с того момента, когда человечество получает знание о насилии.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Жертвенная интерпретация и историческое христианство
А. Последствия жертвенной интерпретации
Р.Ж.: Нежертвенная интерпретация вновь обретает все великие догматы и объясняет их, я убежден, более логичным образом, чем все прежние подходы.
Я думаю, что жертвенный подход к Страстям и к искуплению не заслуживает причисления к тем принципам, которые мы могли бы законно вывести из новозаветных текстов, исключая, конечно, Послание к Евреям, которое стоит особняком.
Не оправдывая такого подхода, мы увидим, что он был вполне предсказуем и в определенном смысле даже необходим в той икономии откровения, которая систематически черпает дополнительные аргументы из глухоты и слепоты тех, кто имеет уши и не слышит, имеет глаза и не видит.
Г.Л.: Если я правильно вас понимаю, речь всегда идет о том, чтобы христиане, принимающие жертвенную интерпретацию, играли в этой икономии роль, аналогичную роли фарисеев, присутствовавших при первой проповеди Божьего Царства.
Р.Ж.: Вот именно. Речь идет о том, чтобы новые поколения христиан не повторяли и не усугубляли ошибок своих иудейских отцов. Проклятие, которое христиане наложили на иудеев, уничтожается словами Павла в Послании к Римлянам: «Неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же» (Рим 2:1).
Парадоксально, но в полном согласии с жертвенной логикой, логикой Логоса насилия, которой продолжает руководствоваться человечество, интерпретация, основанная на механизме жертвоприношения, делает из этого механизма, явленного и тем самым неизбежно отмененного, если откровение о нем было действительно воспринято, своего рода основание для культуры. Именно на этом основании до сих пор покоились «христианство» и современный мир.
Ж.-М.У.: Несомненно, b историческом христианстве мы без труда обнаруживаем некоторые структурные черты, общие для всех культурных форм человечества, и в особенности наличие «козлов отпущения», которыми оказываются евреи. Мы показали механизм этого изгнания в тексте, однако он не остался лишь на уровне текста, а имел ужасные последствия в истории.
Р.Ж.: Я думаю, можно доказать, что преследовательский характер исторического христианства порожден жертвенной интерпретацией Страстей и искупления.
Все аспекты этой интерпретации взаимосвязаны. Тот факт, что в понятие божества вновь было введено насилие, не мог остаться без последствий для всей системы, поскольку он частично освобождает человечество от ответственности, которая должна была бы равно распространяться на всех людей.
Именно это частичное снятие ответственности со всех людей позволяет ограничить событие христианства, умалить его всеобщность и отыскать виновников этой ситуации, которыми, разумеется станут евреи. Одновременно это насилие отразится на том апокалиптическом разрушении, которое традиционные толкования продолжают приписывать Богу.
То, что делает христианство закрытым и враждебным по отношению ко всему, что им не является, неотделимо от жертвенной интерпретации, которая не может быть невиновной. Нетрудно показать взаимосвязь между «возвратом к священному» (resacralisation) и историей этого христианства, впрочем, структурно сходного с историей всех других культурных миров и, так же, как и они, отмеченного все большим распространением разных способов жертвоприношения, соответственно все большему распаду структур этого мира.
Не сумев понять, как относился к своей смерти сам Христос, христиане, следуя логике Послания к Евреям, приняли понятие «жертвоприношения»: их поразило сходство между Страстями Христа и древними жертвоприношениями. Они увидели только структурные аналогии, но не увидели несовместимости. Они не увидели, что жертвоприношения иудейской и всех других религий лишь отражают то, что открывается в словах Христа, а затем и в Его смерти: учредительное убийство и жертву отпущения.
В этой изначальной ошибке коренится также иллюзия этнологов, убежденных, что достаточно лишь точно определить эти самые аналогии, чтобы опровергнуть претензии христианского текста на универсальность. Антихристианство эпохи модерна – это не что иное, как перевернутое жертвенное христианство и, следовательно, его продолжение. Это антихристианство никогда по-настоящему не обращается к тексту и не делает его предметом исследования. Оно хранит верность жертвенной интерпретации и не может поступать иначе, поскольку именно на ней строится вся его критика. В христианстве хотят видеть именно жертвоприношение, и именно жертвоприношение изобличают как нечто отвратительное. Я разделяю такое отношение к жертвоприношению, но думаю, что антихристианская критика бессильна; ей никогда не удается понять, что есть в христианстве от жертвоприношения; она никогда всерьез не задумывается об этом. Если бы задумывалась, то должна была бы обнаружить, что не она одна испытывает отвращение к жертвоприношению, что все те чувства, которые она афиширует и которыми так гордится, суть не что иное, как те же самые христианские чувства, искаженные и частично нейтрализованные вследствие нашей слишком глубокой укорененности в том, от чего мы, как нам казалось, уже избавились, – в логике жертвоприношения. Если бы мир модерна занялся радикальной критикой жертвоприношения, то он бы обнаружил, как обнаружили мы, что христианство уже опередило его на этом пути и что только оно способно идти по нему до конца.
Французский глагол sacrifier («приносить в жертву») буквально означает «делать священным», производить священное. Жертву приносит (sacrifie) насилие; именно оно руками жреца-священника (sacrificateur) убивает жертву, уничтожает ее и одновременно возносит ее над всеми, делает ее в каком-то смысле бессмертной. Жертва приносится тогда, когда священное насилие берет иа себя ответственность за жертву; смерть производит жизнь, равно как и жизнь производит смерть в непрерывном цикле вечного возвращения, общем для всех великих богословских рефлексий, непосредственно привившихся к практике жертвоприношения и не имеющих ничего общего с иудео-христианской демистификацией. Разумеется, неслучайно западная философия также начинается и в определенном смысле заканчивается «интуицией» Вечного Возвращения, общей для досократиков и для Ницше; а она есть интуиция жертвоприношения par excellence.
Жертвенная интерпретация – это, в сущности, не что иное, как незаметное, но решительное движение вспять, к ветхозаветным понятиям. Чтобы доказать это, достаточно сослаться на тексты Второ исайи, которые мы цитировали в одной из предыдущих дискуссий, а именно на песнь Слуги Яхве, в которой евангельский текст, а затем и все христианство в целом видят figura Christi, прообраз Христа, самый поразительный во всем Ветхом Завете и с полным основанием, поскольку речь идет о заместительной жертве, уже частично явленной. Тот факт, что все общество объединяется против Слуги, чтобы преследовать и убить его, не мешает этой жертве быть невинной, а обществу – виновным. В этом тексте все уже почти христианское, кроме того, что в нем Яхве все же несет некоторую долю ответственности за гибель своего Слуги. Здесь речь идет не о том, чтобы приписывать эту божественную ответственность поздним интерпретациям, искажающим первоначальный смысл текста. Она эксплицитно фигурирует в самом тексте, в таких выражениях, как «за преступления народа Моего был предан казни» (Ис 55:8) или «Яхве угодно было сокрушить Его страданиями» (Ис 55:10).
Здесь, мне кажется, мы находим религиозную форму, промежуточную между чисто жертвенными религиями, называемыми «примитивными» в стиле тех мифов, которые мы комментировали, следуя за Леви-Строссом, и радикальной нежертвенностью евангельского текста. Истина о жертве отпущения уже почти высказана, но ее заглушают выражения, впутывающие Бога в это дело. Следовательно, перед нами некое неустойчивое сочетание разных элементов, одни из которых уже возвещают евангельского Бога и все то, что мы назвали сверхтрансцендентностью любви, тогда как другие по-прежнему принадлежат всеобщей религии. Религиозная мысль находится в пути, ведущем к евангельскому тексту но ей не удается полностью освободиться от понятий, созданных трансцендентностью насилия.
Богословие жертвоприношения в христианстве не соответствует тексту Евангелий, но вполне соответствует песни о Слуге Яхве. Хотя средневековая мысль всегда утверждала, что существует принципиальное различие между двумя Заветами, ей никогда не удавалось определить это различие, и на то есть причина. Мы уже констатировали тенденцию экзегетов, как средневековых, так и новейших, читать Новый Завет в свете Ветхого; например, глава 8:43-44 Евангелия от Иоанна читается в «свете» мифа о Каине... Те, кто претендуют на чтение Ветхого Завете в свете Нового, в действительности уверенно делают нечто прямо противоположное, поскольку им никогда не удается обрести «ключ разумения», утраченный фарисеями.
В. Послание к Евреям
Ж.-М.У.: Все же существует один новозаветный текст, предлагающий жертвенную интерпретацию Страстей, – Послание к Евреям, текст, каноничность которого, насколько мне известно, долгое время была под вопросом.
Р.Ж.: Автор Послания к Евреям интерпретирует смерть Христа исходя из ветхозаветных жертвоприношений. Новый Завет, как и Ветхий, был учрежден на крови, но поскольку он совершенен, то проливается уже не кровь животных, неспособных «истребить грехи», а кровь Христа. Христос же совершенен, и Его кровь способна раз и навсегда сделать то, чего не могли сделать жертвы Ветхого Завета:
Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения. Итак, образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божье, и не для того, Чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище ежегодно с чужою кровью, иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. [...] И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр 9:22-26; 10:11-14).
Согласно этому посланию, существует большая разница между Страстями Христа и предшествовавшими жертвоприношениями, но и Страсти Христовы рассматриваются как жертвоприношение, истинная сущность которого так никогда и не была уловлена. Это первое богословие жертвоприношения, как и все те, которые за ним последуют, покоится на видимом сходстве между образом Страстей и образами прежних жертвоприношений, но оно упускает самую суть.
Верующий видит колоссальное различие между христианством и жертвоприношениями ветхозаветного Закона, и он прав, но доказать это различие он не может, поскольку к обоим случаям применяет термин «жертвоприношение». Говорят, что жертвоприношение Христа, в отличие от всех других, носит характер исключительный, совершенный и окончательный. На самом деле видят лишь его тождественность и преемственность с прежними жертвоприношениями, ибо не могут уловить механизм жертвоприношения, открытие которого все меняет. Различие между христианством и прежними религиями не может со временем не ослабеть и не размыться, поскольку христианство, как и все прежние религии, истолковывается в терминах жертвоприношения.
И вот что на самом деле происходит. Различие, необоснованно постулированное в рамках жертвенной системы, постепенно уступает место преемственности и тождественности с другими жертвоприношениями, не только ветхозаветными, но и всеми остальными на нашей планете. Само по себе стремление модерна «демистифицировать» христианство и доказать его адептам, что в их религии нет ничего оригинального, восходит к обычаю жертвоприношений и тем самым по-прежнему основывается на интерпретации, предложенной в Послании к Евреям. Модерн стремится завершить начатое в этом послании движение, которое видит лишь структурные и непостижимые аналогии между всеми жертвоприношениями, включая то, которое приписывается Христу.
Критика со стороны сравнительной этнологии эффективна лишь применительно к Посланию к Евреям и тем многочисленным комментариям, которые на пего опираются. Вся затея демистификации, как и само «жертвенное» христианство, основывается на смешении Послания к Евреям с евангельским текстом. Антихристиане не более расположены к отказу от жертвенной интерпретации, чем христиане-«традиционалисты». Как первые, так и вторые видят в ней самую суть христианского послания. Все споры между двойниками требуют предварительного согласия относительно основных данных.
Чтобы оправдать жертвенную интерпретацию, Послание ссылается на Псалом 40, который вкладывает в уста самого Христа. Вот этот Псалом в той версии, в какой он приводится в Послании:
Жертвы и приношения Ты не пожелал, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано обо Мне, исполнить во/по Твою, Боже (Евр 10:5-7).
Послание интерпретирует этот текст так, как если бы между Богом и Христом велся диалог о жертве, из которого люди были бы исключены. Еврейская традиция права, когда утверждает, что этот Псалом обращен ко всем верующим. Если Богу более не угодны жертвы, если культ утратил свою эффективность, то желание слушаться Яхве ставит перед всеми верующими новые обязательства, более не ограничиваемые требованиями Закона.
Справедливо усматривать здесь призыв, обращенный ко всем, а не только к одному. Но что если это обращение будет услышано только одним-единственным праведником? Для этого праведника окончательное устранение жертвоприношений и радикальная интерпретация Закона могут иметь фатальные последствия. В последующих стихах Псалом показывает, что если между Яхве и праведником существует особая связь и если эта связь рискует привести к смерти этого последнего, то это не потому, что между Яхве и праведником существует какой-то жертвенный договор, к которому другие люди не имеют никакого отношения, не в силу какого-то взаимопонимания, из которого заведомо исключались бы другие люди, а потому, что они сами себя исключили, оказавшись глухи к божественному зову. Дальнейшая часть Псалма показывает последствия этой глухоты. Поскольку люди отказываются слушать Яхве, они сговариваются против праведника; они обходятся с ним как с коллективной жертвой:
Благоволи, Яхве, избавить меня!
Яхве, поспеши на помощь мне!
Да постыдятся и посрамятся все,
ищущие погибели душе моей!
Да будут обращены назад
и преданы посмеянию
желающие мне зла!
Да будут постыжены
Все смеющиеся надо мной[106]106
Синодальный текст изменен сообразно тексту автора.
[Закрыть]11с 39:14-15).
Псалом действительно близок к Евангелию, поскольку он близок к царству и его закону, и, главное, поскольку он, как и другие великие тексты Ветхого и Нового Заветов, понимает, что в пароксизме кризиса тот, кто приклоняет свое ухо, чтобы услышать заповедь любви, и кто строго следует Закону, оказывается перед решающим выбором: убить или быть убитым.
Псалом действительно христологичен, но Послание к Евреям убирает главных действующих лиц из эпизода, который вполне проявится только в Евангелиях, а в Псалмах лишь намечен: это эпизод коллективного убийства праведника[107]107
О коллективном насилии в Псалмах и в других библейских книгах см. прекрасный анализ Раймунда Швагера в работе Jesus, (кг Sohn Cottes als Sündenbock der Welt.
[Закрыть].
Автор Послания к Евреям, кажется, первый признает, что Христос был убит несправедливо, но в его жертвенной интерпретации ответственность людей за эту смерть не имеет никакого значения. Убийцы – не более чем орудия в руках божественной воли; мы не видим, в чем состоит их ответственность. Таков наиболее распространенный упрек в адрес богословия жертвы, и он оправдан.
Яхве не желает больше слышать об убийцах, постоянно совершающих жертвоприношения и приносящих жертвы всесожжения. Это с их точки зрения Страсти продолжают быть жертвоприношением, а не с точки зрения жертвы, которая, напротив, понимает, что для Бога всякое жертвоприношение отвратительно, и умирает потому, что не согласилась иметь к нему какое-либо отношение.
Жертвы и приношения Ты не восхотел... Всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал
Таким образом, Послание к Евреям повторяет то, что и до него звучало во всех жертвенных формулировках: оно освобождает людей от ответственности за насилие, но в меньшей степени, чем все остальные. Подтверждая ответственность Бога за смерть жертвы, оно оставляет место и для ответственности человека, чья роль при этом недостаточно определена. Можно сказать, что это жертвенное богословие находится на том же уровне, что и имплицитное богословие Второисайи.
