Текст книги "Вещи, сокрытые от создания мира"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 36 страниц)

Мне кажется, тот дискурс, который мы здесь начали, необходим. Но если мы не будем его вести, другие будут вести его за нас. Придут другие, которые скажут то, что пытаемся сказать мы, еще лучше и продвинутся еще дальше. Сами же книги имеют второстепенное значение; те обстоятельства, которые их породили, будут бесконечно более красноречивыми, нежели сами писания, и быстро превратят в общее место те истины, которые мы с таким трудом пытаемся сформулировать. Они уже прояснены, даже слишком, для того, чтобы подпитывать нашу страсть к пустым словопрениям, и станут еще более простыми и ясными; скоро они будут понятны первому встречному.

Ж.-М.У.: Мне кажется, вы хотите сказать, что это постепенное возникновение механизма жертвоприношения, вот уже давным-давно господствующего в нашей истории, будет продолжаться и набирать все большие обороты в ближайшие годы. И вы даете понять, что, хотя все человечество участвует в этом процессе, часто это происходит без его воли и сознания. Следовательно, вы, подобно Хайдеггеру, даете понять, что, хотя историю делают люди и только люди, она не является человеческой или только человеческой. Что вы под этим понимаете? Все то, что вы говорили о современном западном обществе, подводит к этому вопросу. Полный распад культурных механизмов и планетарное будущее современного общества, по вашему мнению, тесно связаны с единственным назначением этого общества, с его беспрецедентной задачей, в разрешение которой шаг за шагом включается все человечество.

В этом вопросе вы в очередной раз категорически противостоите в своих выводах общепризнанным истинам нашей эпохи; вы отказываетесь видеть непреходящую ценность в когнитивном нигилизме, который торжествует более или менее повсюду, в убеждении, что не существует всеобщей истории, что смысл едва ли существует или же повсюду разбросан и релятивизирован борьбой конкурирующих и противоположных смыслов. Вас ничуть не смущает непримиримый полицентризм современной культуры, который пытается убедить нас в преимуществе этноцентризма перед универсализмом.

Р.Ж.: Я думаю, что ликвидация философии и антропологии в наши дни является замечательным делом. Вся эта работа гробокопателей необходима, поскольку мы хороним, пусть даже и с излишней церемонностью, то, что и так уже давно умерло. Не следует абсолютизировать эту задачу или делать из похоронной процессии прототип всякой будущей культурной жизни. Нужно предоставить мертвым хоронить своих мертвецов и перейти к другим задачам.

Подлинная опасность заключается в том, что сегодня люди, устав от этих бесконечных похорон и этой погребальной метафизики, которую они потребляют вот уже долгое время, могут упустить из виду реальные достижения современной мысли, носящих исключительно негативный и критический характер. Я принимаю эту критику и не могу без нее обойтись. Но я отказываюсь признавать, что нет ничего лучшего, чем бесконечно пережевывать все те философизмы, которыми насквозь пропитаны современные философия и антропология.

Речь не идет о наивном оптимизме или благочестивых мечтаниях. Достижение и преодоление современной критики, наконец, полная деконструкция всякой религиозной и культурной мистификации полностью соответствуют все более радикальному устранению тех ресурсов, которые поставляло жертвоприношение. Человечество единодушно в отношении к знанию, но оно ничуть не едино; оно не может производить идолов насилия, вокруг которых могло бы собираться. Поэтому всегда и везде мы обречены на конфликт двойников. И вся мифология «множества» и «полицентризма» всегда привносится самими двойниками, которые пытаются убедить в этом самих себя. Они отчаянно предаются маркетингу своих известных различий.

Быстрое продвижение нашего общества в сторону правды о культуре не может походить на ту добычу знания, которую имел в виду мэтр Омэ[79]79
  Персонаж романа Г. Флобера Госпожа Бовари.


[Закрыть].

Я продолжаю придерживаться всего того, что сказал раньше о научном характере своей гипотезы, но образ науки о человеке не имеет ничего общего с тем представлением о достижениях науки, которое до сих нор живет в умах людей, а соответствует скорее падению последних иллюзий, которым сопровождался научный подъем последних двух столетий. Наука предстает перед нами все более как ловушка, в которую человечество само себя посадило, даже этого не заметив. Накопленное мощнейшее оружие угрожает человечеству не сегодня-завтра полным уничтожением. Научный и технологический взлет со всей очевидностью связан с десакрализацией природы в том универсуме, где механизмы жертвоприношения работают со все большими перебоями.

Но десакрализация природы – это только первый этап; переход на научную почву для всех дисциплин, которые действительно заслуживают именоваться науками о человеке, являет собой куда более сложный процесс и ведет к более продвинутой стадии того же процесса десакрализации. Так что впечатление, будто мы добровольно всунули ногу в капкан, оказывается не просто впечатлением. Все человечество уже начинает сталкиваться с неизбежной дилеммой: необходимо, чтобы люди навсегда примирились без участия жертвенных посредников, а в противном случае их ожидает в ближайшее время полное уничтожение.

Это все более возрастающее понимание тех культурных систем и механизмов, которые нас формируют, не дается легко; оно всегда сталкивается с сопротивлением. Речь уже не идет о том, чтобы вежливо, но рассеянно преклоняться перед размытым идеалом «ненасилия», или о том, чтобы приумножать благочестивые обещания и лицемерные формулировки. Речь все больше и больше идет о неумолимой необходимости. Отказ от насилия, окончательный и бесповоротный, будет предъявлен нам как условие sine qua non для выживания самого человечества и каждого из нас.

Г.Л.: Все, что вы говорите, мне представляется вполне логичным. Подлинная наука о человеке, которая не соразмеряется с идеологической атмосферой сциентизма, долгое время нас дурачившего, и не возвещает реализацию наивных утопий, которыми был пропитан весь XIX век, вводит нас в кардинально новое измерение; она создает атмосферу абсолютной ответственности, не имеет ничего общего с «вседозволенностью» героя-нигилиста у Достоевского или «воли к власти» у Ницше. Если человек поддастся миметической заразе, как он это делал во все времена, механизм жертвоприношения больше его не спасет!

Р.Ж.: Мы знаем, что это не взгляд духа; но мы ежедневно читаем в газетах о том, что это так. В действительности не имеет значение природа тех средств, которые находит десакрализованный человек для реализации бесконечного потенциала, сокрытого в его насилии; мы знаем, что границы его разрушительной власти все более расширяются и что он не может поддаться искушению потерять контроль над собой без риска навсегда быть стертым с лица земли.

Ж.-М.У.: Но я вернусь к вопросу, который продолжает висеть в воздухе. Я хорошо вижу, что все те данные, которые вы здесь приводите, являются результатом длительного процесса актуализации знания, который проходил на протяжении столетий, а может, и тысячелетий, и который сегодня подошел к своей решающей фазе.

Здесь речь не может идти о простом интеллектуальном приключении, об «исследовательском проекте», который очертил бы себе современный западный человек и которому мог бы следовать с характерным для себя упорством независимо от последствий.

Думать, что мы единственные руководители этого проекта и что он создан благодаря решению, которое до нас не могло принять ни одно общество, – разве это не очередное проявление западной гордыни, даже если мы и будем признавать, что это решение может иметь для нас не самые благоприятные последствия; разве это не новое впадение в прометеевский романтизм, совершенно мрачный, но при этом вполне нас удовлетворяющий; разве это не значит поставить себя под подозрение в этноцентризме?

Р.Ж.: Все то, что вы говорите, будет точным, если процесс неизбежного откровения, потенциально фатальный для нас, приписать некоторого рода добровольному выбору западного человека. И эта гипотеза осталась бы единственно возможной, если бы не существовало возможности выйти за рамки западной цивилизации и увидеть настоящую движущую силу того открывающего и угрожающего динамизма, который ее вдохновляет.

Здесь мы подходим к самому важному и самому неожиданному вопросу всей нашей аргументации. Логика моей гипотезы заставляет меня искать сущностное, если не исключительное, основание той динамики, которая по всем параметрам не может существовать не только с точки зрения современной мысли, которая требует ее трансцендирования, но и в той перспективе, которая действительно ее трансцендирует, – перспективе полного раскрытия механизма заместительной жертвы. Самый маловероятный источник нашей демифологизации – это сама религия, а для нашего мира в особенности – та религиозная традиция, которой он слепо следует и которую совсем не способен критиковать.

И все же мне кажется, что если мы сегодня можем анализировать и демонтировать культурные механизмы, то это благодаря косвенному и неприметному, но весьма весомому влиянию иудео-христианского Писания.

Выдвигая свой тезис, я осознаю его происхождение. Я полностью отдаю себе отчет в том, что таким образом выставляю себя предателем или «глубоким дебилом», как сказал бы Жан-Мишель. Я знаю, что для принятия интеллектуальным сообществом, для того, чтобы выглядеть «благонадежным», мне нужно было бы отбрыкиваться от всех ссылок на иудео-христианское Писание, причем автоматически, инстинктивно, подобно собаке Павлова. В противном случае я обречен быть неизменным объектом подозрений и изгоем, осужденным ГУЛАГом современности. Что бы я ни говорил, меня отныне не будут удостаивать даже того минимума внимания, который необходим для понимания моих намерений. Я прекрасно это понимаю, но при этом не боюсь идти дальше. И вскоре покажу почему.

Вскоре вы убедитесь, что я не питаю ни малейших иллюзий по поводу оригинальности или даже новизны тех идей, которые сейчас формулирую. Ни наш мир как целое, ни какой-либо человек, пусть даже особо одаренный, не могут считать себя первооткрывателями той идеи, что искупительная жертва – основательница всех религий. Все это уже открыто. Именно это подтверждают Евангелия в описании Страстей Господних. Чтобы понять, что механизм заместительной жертвы составляет существенное измерение этого откровения, нам не нужно предаваться сравнительному анализу и бесконечным сопоставлениям, которые были необходимы в случае религии насилия, достаточно просто отдаться букве текста. Он постоянно говорит о том же, о чем и мы; он постоянно «эксгумирует» коллективные жертвы и выявляет их невиновность. Нет ничего тайного. Нет никакого скрытого измерения, которое интерпретатору приходилось бы с трудом открывать. Все совершенно прозрачно. Нет ничего менее проблематичного и более простого, чем то прочтение, которое мы предлагаем. Таким образом, подлинная тайна, которую раскрывает это прочтение, – это полное отсутствие всякой тайны и многовековая неспособность сначала всех верующих, а затем и неверующих интерпретировать эти тексты самым очевидным образом.

Книга вторая
ИУДЕО-ХРИСТИАНСКОЕ ПИСАНИЕ

In pricipio erat Verbum *(Ин 1:1)

* В начале было Слово (лат.).

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Вещи, сокрытые от создания мира

А. Сходство между библейскими мифами и мировой мифологией

Р.Ж.: Мы закончили гем, что только гипотеза о заместительной жертве может считаться научной в подлинном смысле этого слова. Конечно, эта дискуссия развивается стремительно; она носит лишь схематический характер, но в главном наши будущие читатели получили необходимые ориентиры. Теперь нас зовут другие сюжеты, вернее, другие, еще более впечатляющие стороны той же истины.

Теперь мы уже будем говорить так, как если бы существование механизма жертвоприношения, его роль в зарождении религии, культуры и самого человечества были уже принятыми и вполне подтвержденными тезисами. В действительности я никогда не забываю о том, что речь идет лишь о гипотезе; и я тем более не забываю о том, что все, оставшееся нам для изучения, будет давать только новые, еще более убедительные доказательства.

Сейчас мы обратимся к иудео-христианству; затем займемся психопатологией, которая в конце приведет нас к размышлениям о современной эпохе. Нас обвинят в том, что мы рядимся в Пико делла Мирандола, универсального человека; необходимо сопротивляться этому старомодному искушению, если мы хотим увидеть правду. В действительности речь идет совсем о другом. Гипотеза, которую мы сформулировали, интересна с точки зрения гуманизации и примитивной религиозности, но не может ограничиваться той замечательной территорией, которую мы уже преодолели (хотя и слишком широкими шагами). Эта гипотеза, как мы увидим, заставит нас еще более расширить горизонт; ибо именно в контексте этого универсального горизонта она обретает свое значение. И именно в этом случае, как мне думается, она становится максимально убедительной.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, в особенности к самым старым его фрагментам или тем, которые содержат наиболее старые фрагменты, мы неожиданно окажемся на знакомой территории и несомненно подумаем, что ничего не изменилось. Сразу станут отчетливыми те три выделенных нами фрагмента:

1) конфликтный разброд, стирание иерархических различий, формирующих общину;

2) ситуация все против одного коллективного насилия;

3) развитие запретов и ритуалов.

Первые строки текста говорят нам о сотворении мира, смешении языков, порче нравов в Содоме и Гоморре. И сразу же за этим мы узнаем о десяти бедствиях Египта в книге Исхода, которые соответствуют чуме в Фивах у Софокла. Потоп также являет собой пример метафоры кризиса. В первый момент всегда следует это связывать с крайне часто повторяющимися темами братьев или близнецов-врагов: Каин и Авель, Иаков и Исав, Иосиф и его одиннадцать братьев и т.д.

Второй момент обнаруживается так же легко. Разрешение кризиса, возвращение к дифференциации всегда происходит в результате насилия, изгнания одного из двоих братьев.

Во всех важнейших событиях в книгах Бытия и Исхода присутствует тема или намек на тему изгнания или учредительного убийства. Это, конечно, более отчетливо видно на примере изгнания из рая; Бог прибегает к насилию и основывает человеческий род, прогоняя от себя Адама и Еву.

В благословении, которое Исаак дает Иакову, а не Исаву, мы снова имеем дело с насильственным разрешением конфликта между братьями, и даже когда открывается подлог, его действенность не страдает. Этот факт свидетельствует о произвольном характере решения. В сущности, неважно, кто становится жертвой – главное, чтобы жертва была.

В сцене борьбы Иакова с ангелом речь идет о конфликте двойников, который трудно обнаружить. Вначале противник Иакова назван человеком; только его поражение и изгнание победившим делает из него Бога, у которого Иаков испрашивает благословение. То есть битва двойников ведет к изгнанию одного из них, которое есть не что иное, как возвращение к миру и порядку.

Во всех этих сценах отношения братьев или двойников носят первоначально неопределенный характер, но затем они проясняются в результате произвольного развития событий, чему свидетельством служит история Иакова и Исава.

Поскольку единственная жертва несет примирение и благополучие, поскольку она возвращает жизнь общине, нетрудно понять, что тема единственного выжившего в мире эквивалентна теме единственной жертвы, взятой из группы, кроме которой никто не погибает. Так, Ноев ковчег как единственное, что не было уничтожено потопом, обеспечивает возрождение мира. Лот и его семья оказываются единственными, кому удалось спастись при разрушении Содома и Гоморры. Жена Лота, превращенная в столп, снова вводит в эту историю мотив единственной жертвы.

Перейдем теперь к третьему моменту, который проистекает из второго, – к установлению института жертвоприношения, или, что то же самое, к обрезанию. Этот аспект очень напоминает учредительный механизм. В сцене жертвоприношения Исаака, к примеру, необходимость жертвоприношения подчеркивается появлением существа, которое как никто другой может in extremis удовлетворить потребность в заместительной жертве, – ягненка, посланного Богом.

В благословении Иакова тема козлят, приготовленных отцу для его умилостивления, является темой жертвоприношения, и, хотя она логически связана с другими элементами повествования, одна деталь выдает эту ее функцию. Именно шкурой, взятой у этих козлят, Иаков покрыл шею и руки, чтобы Исаак принял его за Исава и благословил его.

Во всех этих мифических рассказах мы также находим приведение в порядок или возвращение к порядку общества и даже природы в целом, о чем обычно упоминается в конце повествования, иначе говоря, там, где этого требует логика нашей гипотезы, и в исключительном случае – в начале, то есть в рассказе о сотворении мира. В случае с Ноем эта окончательная реорганизация фигурирует не только при заключении завета после потопа, но уже и в том, что в ковчег были помещены прототипы всех видов живых существ, что было подлинной классификацией, благодаря которой мир снова наполнится жизнью согласно божественным законам. Можно также вспомнить обетование, данное Яхве Аврааму после того, как тот принес в жертву ягненка вместо Исаака, а также правила, предписанные Иакову после того, как был изгнан его обожествленный двойник. В двух последних случаях изменение имени символизирует учредительный характер процесса.

Ж.-М.У.: До сих пор вы нам показывали только сходство между библейскими мифами и теми, о которых говорили выше. Но разве вы не делаете упор на отличиях между Библией и мифологией?

Р.Ж.: Я еще буду говорить об этих различиях. Если же я настаиваю на сходстве, то это для того, чтобы показать, что они меня ничуть не смущают и что я не пытаюсь их скрыть. Несомненно, первые книги Библии опираются на мифы, аналогичные тем, которые мы находим повсюду в мире. Но сейчас я попытаюсь вам показать, что аналогиями дело не ограничивается. Есть что-то совершенно исключительное в том, как Библия оперирует мифами, и я попытаюсь дать этому определение.

В. Исключительность библейских мифов

1. Каин

Р.Ж.: Вначале рассмотрим историю Каина:

Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Яхве[80]80
  В Синодальном переводе вместо Яхве – Господь.


[Закрыть]. И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Яхве, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Яхве на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его. И сказал Яхве Каину: почему ты огорчился? И отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе., то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним. И сказал Каин Авелю, брату своему. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брага своего, и убил его. И сказал Яхве Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал: ч го ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле. И сказал Каин Яхве: наказание мое больше, нежели снести можно; вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня.

И сказал ему Яхве: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро.

И сделал Яхве Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его. И пошел Каин от лица Яхве и поселился в земле Нод, на восток от Едема. И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город, и назвал город по имени сына своего: Енох. У Еноха родился Ирад, Ирад родил Мехиаеля, Мехиаэль родил Мафусаила, Мафусаил родил Ламеха. И взял себе Ламех две жены; имя одной: Ада, и имя второй^- Цилла. Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брагу его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема. И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! Послушайте голоса моего; жены Ламеховы! Внимайте словам моим: я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне; если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро (Быт 4:1-24).

Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал Яхве: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им; это сильные, издревле славные люди. И увидел Яхве, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Яхве, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Яхве: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их (Быт 6:1-7).

Миф о Каине, как мы видим, представлен в классическом виде.

Один из двух братьев убивает второго, и так учреждается община каинитов.

Часто мы спрашиваем, почему Яхве, осуждающий убийство, откликается на мольбу убийцы. Тот говорит: первый встречный убьет меня. А Яхве отвечает: если кто убьет Каина, тому отмстится семикратно. Сам Бог вмешивается и в ответ на учредительное убийство объявляет закон против убийства. Мне кажется, что это вмешательство являет учредительный характер этого решающего убийства как в данном, так и в прочих случаях. И если учредительный, то, значит, и различительный. Вот почему сразу же после этого мы слышим слова: «И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его». Я в этом вижу установление системы различения, направленной против миметического соперничества и распространения конфликтов.

Г.Л.: На аналогичных убийствах были построены тысячи сообществ. Рим, например. Ромул убивает Рема и основывает город. В обоих мифах убийство одного брата другим имеет одинаковую учредительную и различительную ценность. На конфликте двойников строится порядок новой общины.

Р.Ж.: И все же между этими двумя мифами есть различие, которое не обязательно принимать во внимание в рамках обычных тезисов о мифологии, но которое может оказаться чрезвычайно ценным в контексте нашей теории, в рамках антропологии, выстроенной исключительно вокруг механизма жертвоприношения и его непризнания как чего-то произвольного.

В римском мифе убийство Рема представлено нам как акт, вполне возможно прискорбный, но оправданный преступлением жертвы. Рем не признал те идеальные границы между внутренним и внешним пространством города, которые были установлены Ро-мулом. Пусть причины убийства кажутся нам смехотворными, ведь города еще не существовало, но все же они были исключительно значимыми. Чтобы город существовал, нельзя допускать, чтобы кто-либо безнаказанно манипулировал установленным в нем порядком. Поэтому Ромул оправдан. Он предстает как жрец и первосвященник, то есть он олицетворяет римскою власть во всех ее формах. Законодательная, судебная и военная власти еще не отделяются от религиозного; оно их охватывает.

В мифе о Каине, напротив, главный персонаж предстает перед нами как вульгарный убийца, пусть даже и обладающий теми же полномочиями, пусть даже напрямую общающийся с божеством.

Тот факт, что первое убийство запускает первую стадию культурного роста человечества, никоим образом не оправдывает убийцу или убийц в глазах библейского текста. Здесь также весьма четко, и даже более четко, чем во внебиблейских текстах, прослеживается учредительный характер убийства, но здесь есть и нечто другое -нравственная оценка. Осуждение убийства наводит этот текст на совершенно другие размышления. «Где твой брат Авель?»

Важность этического измерения в Библии хорошо известна. Но редки такие комментарии, которые пытались бы четко его определить прежде всего на уровне текстов, пусть не самых старых, но тех, которые работают с материалами архаики. Макс Вебер, как мне кажется, смог это сделать лучше других. В великой неоконченной книге «Древний иудаизм» он часто говорит о явной тенденции библейских писателей нравственно солидаризироваться с жертвами, быть на их стороне, причем речь идет как о текстах, состоящих из отредактированных фрагментов, так и о тех, которые изначально были цельными[81]81
  Р. 19-22, 86; 475-476; 492-495. Разумеется, нужно соотносить тезисы Макса Вебера с идеями Ницше, высказанными в Антихристе и других книгах.


[Закрыть].

Этому наблюдению Макс Вебер придает исключительно социологическое и культурное значение. Он осуждает тенденциозное отношение к жертвам, характерное для культурной атмосферы иудаизма, и ищет тому причины в бесчисленных катастрофах, сопровождавших евреев на протяжении всей истории их существования, в отсутствии у этого народа больших исторических достижений, сопоставимых с достижениями соседствующих с ним великих империй: Египта, Ассирии, Вавилона, Персии, Греции, Рима и т.д.

То есть он совершенно не интересуется возможными последствиями для мифического и религиозного текста того, что ему казалось в конечном итоге предрассудком, аналогичным многим другим подобного рода убеждениям, в данном случае – благосклонное отношение к жертвам.

В контексте антропологии жертвы, которой мы здесь касаемся, такое безразличие более невозможно. Если мифологические тексты являются одновременно верным и искаженным отражением коллективного насилия, на котором строится общество; если для нас важен факт реального насилия, который не замалчивается, а только искажается и трансформируется самим эффектом механизма жертвоприношения; если миф является ретроспективным взглядом преследователей на собственные деяния, то мы не можем считать несущественными те изменения перспективы, суть которых в том, чтобы поставить себя рядом с жертвой, признать ее невиновность и преступность убийц.

Если миф является не чистой выдумкой, а трансформированным верованиями палачей как в виновность жертвы, так и в ее божественность, если мифы, иными словами, выражают точку зрения общины, примирившейся под воздействием коллективного убийства и единодушно убежденной в том, что ее действия легитимны и священны, что они выражают волю самого божества и что неприемлемы всякие попытки его осудить, критиковать или анализировать, то реабилитация жертвы и осуждение ее преследователей не представляется чем-то само собой разумеющимся и заслуживает большего, нежели бледных и бессодержательных комментариев. Это поведение не может не отразиться не только на мифотвочестве, но постепенно и на всем, что касается сокрытых основ коллективного насилия: ритуалов, запретов и религиозной трансценденции. Постепенно этим процессом будут охвачены все формы и ценности культуры, даже на первый взгляд самые отдаленные от мифов.

Ж.-М.У.: Разве не это происходит с мифом о Каине, каким бы примитивным он ни был?

Р.Ж.: Если внимательно проанализировать этот рассказ, мы поймем его библейский смысл: культура, рожденная от насилия, должна будет вернуться к насилию. Вначале мы наблюдаем бурный культурный прорыв: изобретаются технологии, в пустыне строятся города; но вскоре насилие, приостановленное после учредительного убийства законодательными барьерами, вновь начинает распространяться и нагнетаться. Разве можно говорить о юридическом наказании, жертвоприношении или отмщении, когда семь голов, назначенных за Каина, стали семьюдесятью семью в случае Ламеха?

Г.Л.: То есть речь, очевидно, идет о распространении насилия в недифференцированном виде...

Р.Ж.: Потоп располагается на одной линии с этой эскалацией насилия, которая, как обычно, ведет к чудовищному стиранию всех различий, рождению великанов от прелюбодейной связи между сынами божьими и человеческими дочерями. Культура погружается в кризис, и ее уничтожение почти так же, как божественное наказание, представляется крайним последствием возвращения к насилию, из которого она выросла.

В отношении учредительного и дезинтегрирующего насилия история Каина, несмотря на ее несомненные мифические смыслы, имеет ценность как откровение в гораздо большей степени, нежели мифологии за пределами иудаизма. За пределами библейского повествования несомненно существуют такие мифы, которые можно считать соответствующими универсальным мифологическим нормам; именно инициативе иудейских редакторов, их критической переработке текста следует приписать утверждение о невинности жертвы и о том, что культура, основанная на убийстве, в той или иной мере сохраняет свой насильственный характер, что непременно обернется против нее и станет ее погибелью в тот момент, когда исчерпается упорядочивающий и жертвенный потенциал ее насильственного происхождения.

Это не голословное утверждение. Авель всего лишь первая в длинном списке жертв, которых Библия извлекла из земли и освободила от вины, которую им вменяла зачастую вся община. «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли!»

2. Иосиф

Р.Ж.: Если в мифе о Каине коллективный характер преследования остается за скобками, то в случае с Иосифом он предстает со всей очевидностью.

Прочитаем фрагменты истории об Иосифе, которые важны для нашего анализа.

Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его, – и сделал ему разноцветную одежду. И увидели братья его, что отец их любит его более всех братьев его; и возненавидели его и не могли говорит с ним дружелюбно. И видел Иосиф сон, и рассказал братьям своим; и они возненавидели его еще более. Он сказал им: выслушайте сон, который я видел: вот, мы вяжем снопы посреди поля; и вот, мой сноп встал и стал прямо; и вот, ваши снопы стали кругом и поклонились моему снопу. И сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами? И возненавидели его еще более за сны его и за слова его. И видел он еще другой сон и рассказал его братьям своим, говоря: вот, я видел еще сон: вот, солнце и луна и одиннадцать звезд поклоняются мне И он рассказал отцу своему и братьям своим; и побранил его отец его и сказал ему: что это за сон, который ты видел? Неужели я и твоя мать, и твои братья придем поклониться тебе до земли? Братья его досадовали на него, а отец его заметил это слово. Братья его пошли пасти скот отца своего в Сихем. И сказал Израиль Иосифу: братья твои не пасут ли в Сихеме? Пойди, я пошлю тебя к ним. Он отвечал ему: вот я. И сказал ему: пойди, посмотри, здоровы ли братья мои и цел ли скот, и принеси мне ответ. И послал его из долины Хевронской, и он при шел в Сихем. И нашел его некто блуждающим в поле, и спросил его тот человек, говоря: чего ты ищешь? Он сказал: я ищу братьев моих; скажи мне, где они пасут? И сказал тот человек: они ушли отсюда, ибо я слышал, как они говорили: пойдем в Дофан. И пошел Иосиф за братьями своими и нашел их в Дофане. И увидели они его издали, и прежде нежели он приблизился к ним, стали умышлять против него, чтобы убить его. И сказали друг другу: вот, идет сновидец. Пойдем теперь, и убьем его, и бросим его в какой-нибудь ров, и скажем, что хищный зверь съел его; и увидим, что будет из его снов. И услышал сие Рувим и избавил его от рук их, сказав: не убьем его. И сказал им Рувим: не проливайте крови; бросьте его в ров, который в пустыне, а руки не налагайте на него. Сие говорил он, чтобы избавить его от рук их и возвратить его к отцу его. Когда Иосиф пришел к братьям своим, они сняли с Иосифа одежду его, одежду разноцветную, которая была на нем. И взяли его и бросили его в ров; ров же тот был пуст; воды в нем не было. И сели они есть хлеб, и, взглянув, увидели, вот, идет из Галаада караван Измаильтян, и верблюды их несут стираксу, бальзам и ладан; идут они отвезти это в Египет. И сказал Иуда братьям своим: что пользы, если мы убьем брата нашего и скроем кровь его? Пойдем, продадим его Измаильтянам, а руки наши да не будут на нем, ибо он брат наш, плоть наша. Братья его послушались и, когда проходили купцы Мадиамские, вытащили Иосифа изо рва и продали Иосифа Измаильтянам за двадцать сребренников; а они отвели Иосифа в Египет. Рувим же пришел опять ко рву; и вот, нет Иосифа во рве. И разодрал он одежды свои, и возвратился к братьям своим, и сказал: отрока нет, а я, куда я денусь? И взяли одежду Иосифа, и закололи козла, и вымарали одежду кровью; и послали разноцветную одежду, и доставили к отцу своему, и сказали: мы это нашли; посмотри, сына ли твоего эта одежда, или нет. Он узнал ее и сказал: это одежда сына моего; хищный зверь съел его; верно, растерзан Иосиф. И разодрал Иаков одежды свои, и возложил вретище на чресла свои, и оплакивал сына своего многие дни. И собрались все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его; но он не хотел утешиться и сказал: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю. Так оплакивал его отец его. Мадианитяне же продали его в Египте Потифару, царедворцу фараонову, начальнику телохранителей.

И обратила взоры на Иосифа жена господина его и сказала: спи со мною. Но он отказался и сказал жене господина своего: вот, господин мой не знает при мне ничего в доме, и все, что имеет, отдал в мои руки; нет больше меня в доме сем; и он не запретил мне ничего, кроме тебя, потому что ты жена ему; как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом? Когда так она ежедневно говорила Иосифу, а он не слушался ее, чтобы спать с нею и быть с нею, случилось в один день, что он вошел в дом делать дело свое, а никого из домашних тут в доме не было; она схватила его за одежду его и сказала: ложись со мной. Но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал и выбежал вон. Она же, увидев, что он оставил одежду свою в руках ее и побежал вон, кликнула домашних своих и сказала им так: посмотрите, он привел к нам Еврея ругаться над нами. Он пришел ко мне, чтобы лечь со мною, но я закричала громким голосом, и он, услышав, что я подняла вопль и закричала, оставил у меня одежду свою, и побежал, и выбежал вон. И оставила одежду его у себя до прихода господина его в дом свой. И пересказала ему те же слова, говоря: раб Еврей, которого ты привел к нам, приходил ко мне ругаться надо мною, но, когда я подняла вопль и закричала, он оставил у меня одежду свою и убежал вон. Когда господин его услышал слова жены своей, которые она сказала ему, говоря так поступил со мною раб твой, то воспылал гневом; и взял Иосифа господин его и отдал его в темницу, где заключены узники царя И был он там в темнице (Быт 37:3-36; 39:7-20).