Текст книги "Вещи, сокрытые от создания мира"

Автор книги: Рене Жирар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 36 страниц)

Вследствие неслыханного поворота событий тексты более чем двухтысячелетней давности, которые сначала были предметом слепого почитания, а сегодня с презрением отвергаются, оказываются единственно способными довести до конца все, что было хорошего и истинного в ан]тихристианских исследованиях Модерна, а именно – желания, еще бессильного, навсегда разрушить сакрализацию насилия. Эти тексты привносят в исследование то, чего ему недоставало, чтобы дать радикально социологическую интерпретацию всем историческим формам трансценденции, и в один миг помешают собственную трансцендентность в место, недоступное для критики, поскольку именно из него и исходит любая критика.

Кроме того, Евангелия непрестанно провозглашают этот переворот в истолковании. После изложения притчи о виноградарях, которые объединились, чтобы изгнать посланников хозяина, а затем убить его сына, чтобы оставаться единственными собственниками виноградника, Христос предлагает своим слушателям разрешить ветхозаветную экзегетическую проблему;

Но Он, взглянув на них, сказал; что значит сие написанное; камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? (Лк 20; 17).

Это цитата из Псалма 117[90]90
  Во фр. Библии – Пс 118.


[Закрыть]. Всегда считалось, что на этот вопрос можно дать только «мистический» ответ, который не будет звучать серьезно с точки зрения практического знания. В этом плане, как и во многих других, антирелигиозность находится в полном согласии с современной религиозностью.

Если все человеческие религии и в конечном счете всю человеческую культуру свести к притче о виноградарях-убийцах, то есть к коллективному изгнанию жертв, и если этот фундамент будет оставаться основополагающим в той мере, в какой он будет оставаться непроявленным, то станет ясно, что только те тексты, в которых этот фундамент проявляется, не будут на нем основаны и окажутся подлинным откровением. Поэтому фраза из Псалма 117 имеет исключительную эпистемологическою ценность; она требует такой интерпретации, которую Христос с иронией ожидает услышать, прекрасно сознавая, что только Он сам может ее дать, позволив себя изгнать и став самим этим краеугольным камнем, чтобы показать, что этот камень всегда существовал, но был незаметен для глаз; теперь же он открывается, чтобы больше не быть фундаментом, вернее, чтобы послужить фундаментом для чего-то радикально иного.

Таким образом, экзегетическая проблема, сформулированная Христом, не может быть разрешена иначе, как только через признание за этой фразой формулы возвращения к невидимой и очевидной вере. Претерпевая предельное насилие, Христос открывает и искореняет структурную матрицу всякой религии, даже если для поверхностной критики Евангелие предстает как новый производитель этой же самой матрицы.

Текст предупреждает нас о том, что с нами происходит, и это выходит за рамки законов обычной текстуальности, а потому мы этого даже не замечаем, как не замечали и слушатели Христа. Если такова динамика текста, претензии христианства на то, чтобы из уст Христа звучало вселенское откровение, куда более обоснованны, чем это могут себе представить сами его защитники, которые постоянно примешивают к христианской апологетике элементы обычной сакрализации, тем самым подпадая под законы обычной текстуальности и заново нивелируя подлинную основу, отчетливо прописанную в Писании; они снова в последнем и парадоксальном акте отвергают тот самый камень, которым является Христос, и по-прежнему не видят, что этот самый камень тайным образом продолжает исполнять свои функции.

Если вы прочтете комментарии к подобным притчам, написанные и христианами, и так называемыми «научными» экзегетами, вы поразитесь всеобщей неспособности распознать те признаки, которые для нас уже стали настолько очевидными, что мы воздерживаемся от повторения приведших к ним рассуждений.

Экзегеты понимают, разумеется, что Христос идентифицирует себя с камнем, отвергнутым строителями, но они не видят поразительного антропологического резонанса, вызываемого этой фразой, и той причины, по которой она присутствует уже в Ветхом Завете.

Вместо того чтобы читать мифы в свете Евангелий, мы всегда читали Евангелия в свете мифов. С точки зрения той великой демистификации, которая была произведена Евангелиями, все наши демистификации всего лишь слабые пробы и, возможно, хитроумные препятствия, мешающие нашему духу принять евангельское откровение. Но эти препятствия уже не могут не служить потенциальным стимулом к неуклонному, пусть пока и сокрытому, распространению самого этого откровения.

ГЛАВА ВТОРАЯ
Интерпретация евангельского текста, основанная не на механизме жертвоприношения

А. Христос и жертвоприношение

Р.Ж.: Евангелия всегда говорят о жертвоприношениях лишь для того, чтобы показать их ненужность и бессмысленность. Фарисейскому обрядоверию Иисус противопоставляет одну фразу из Осии: «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы. Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9:13).

Следующий за этим фрагмент не просто является нравственным предписанием; он одновременно отменяет культ жертвы и выявляет логику его действия:

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф 5:23-24).

Г.Л.: Но разве распятие все же не является жертвоприношением Христа?

Р.Ж.: В Евангелиях нет ничего, что говорило бы о жертвенном характере смерти Иисуса, как бы мы ни понимали значения таких слов, как жертвоприношение, искупление, замещение и т.д. В Евангелиях смерть Иисуса ни разу не обозначается как жертвоприношение. Цитаты, которые используют для оправдания концепции.

Страстей как жертвы, могут и должны интерпретироваться вне этого понятия.

Страсти представлены в Евангелиях как акт, несущий спасение человечеству, по отнюдь не как жертвоприношение.

Если вы действительно следовали за мной по тому пути, которым мы прошли до этого момента, вы должны понять, почему с нашей точки зрения следует раскритиковать эту интерпретацию Страстей как жертвы и показать, что она есть самое парадоксальное и колоссальное недоразумение в истории, которое при этом яснее всего выявляет радикальную неспособность человечества понять собственное насилие, даже когда оно ставится ему на вид самым явным образом.

Из всех ниспровержений, которые мы делали по ходу наших размышлений, это – не самое значительное. Оно всего лишь логически вытекает из той антропологической позиции, которую мы заняли. В действительности именно отмена жертвоприношений Евангелиями постулирует эту позицию, которая, выявляя аутентичный и исконный смысл текста, высвобождает гипотезу о заместительной жертве и распространяет ее на сферу наук о человеке.

Разумеется, я здесь говорю не о своем собственном пути, который был проложен в обратной последовательности, но о чем-то более широком, частью чего следует считать весь тот интеллектуальный опыт, который мы можем приобрести. Благодаря истолкованию Страстей как жертвы на протяжении пятнадцати или двадцати столетий могло существовать то, что мы называем христианством, то есть культура, построенная как и все остальные, по крайней мере, до определенного момента, на мифологических формах, произведенных учредительным механизмом. Парадоксальным образом при такой интерпретации сам христианский текст служит основанием для этого. Непонимание текста эксплицитным образом выявляет учредительный механизм, на который люди опираются, чтобы снова производить культурные формы, связанные с жертвоприношениями, и создавать такое общество, которое самим фактом этого непонимания располагает себя в одном ряду со всеми человеческими культурами, отражая ту картину мира в свете жертвоприношения, которой как раз и противостоит Евангелие[91]91
  Об использовании слова «жертвоприношение» см. прим. 7 на с. 292.


[Закрыть].

Ж.-М.У.: Любая подобная интерпретация несовместима с этим откровением об учредительном убийстве, которое вы обнаружили в Евангелии. Эта актуализация учредительного убийства делает совершенно немыслимым любой компромисс между Евангелием и жертвоприношением и любой концепцией, которая превращала бы смерть Иисуса в жертву; подобная концепция в очередной раз скрывала бы от нас истинное значение Страстей и ту функцию, которую Евангелия с ними связывают: подорвать основание жертвоприношений, навсегда воспрепятствовать воспроизводству учредительного механизма, отрезав ему пути к отступлению, прописав его в Евангелиях и выставив его на свет как механизм жертвоприношения.

Г.Л.: Я прекрасно вижу необходимость в интерпретации, в которой не будет места для жертвы, но на первом же этапе такая интерпретация сталкивается со значительными препятствиями – от искупительного характера смерти Иисуса и вплоть до концепции карающего божества, без которой, как представляется, невозможно толковать такие сюжеты, как истории апокалипсиса. На все, что вы здесь скажете, вам будут отвечать известными словами, которые Евангелия не преминули вложить в уста Иисуса: «Не мир пришел Я принести, но меч». Вам скажут, что христианский текст представляет собой очевидный источник разногласий и раздоров.

Р.Ж.: Ничто из этого не кажется несовместимым с предлагаемой мною нежертвенной интерпретацией. Думаю, возможно даже показать, что только в свете такого истолкования и объяснимы, в конце концов, и притязание Евангелий на историческую значимость, и все те элементы в них, которые считаются противоречащими «евангельскому духу». И опять же о той интерпретации, которая начинает здесь вырисовываться, мы будем судить по результатам. Отказываясь определять Страсти как жертвоприношение, мы приходим к более прямой, более простой, более ясной и единственно последовательной их интерпретации, которая позволяет объединить все темы Евангелия в одно непротиворечивое целое. Вопреки тому, что обычно думают, мы увидим, что нет никакого противоречия между буквой и духом; чтобы коснуться духа, достаточно по-настоящему отдаться тексту, читать его в простоте, ничего не добавляя и не убавляя.

В. Невозможность жертвенной интерпретации

Р.Ж.: Необходимо констатировать, что в прямых евангельских свидетельствах о Боге нет ничего, что бы давало основание для того постулата, к которому неизбежно приводит интерпретация в жертвенном ключе из Послания к Евреям. Средневековое богословие придало совершенную форму этому постулату, который заключается в том, что Бог Отец потребовал искупительной жертвы. Все попытки объяснить этот жертвенный «пакт» приводят к абсурдным выводам: Богу нужно было отстоять свою честь, скомпрометированную грехами человечества, и т.д. Но Бог требует не просто новой жертвы, а самой дорогой и ценной для него -собственного Сына. Нет сомнений, что этот постулат более, чем что-либо другое, поспособствовал дискредитации христианства в глазах людей доброй воли в современном мире. Если для средневековой ментальности это еще было приемлемо, то сегодня никак нет, и этот постулат являет собой камень преткновения par excellence для всего мира, протестующего против жертвоприношений, и справедливо, даже если сам этот протест не свободен от жертвенных элементов, которые до сих пор никому не удалось искоренить.

Если обратиться к тем фрагментам, которые напрямую говорят об Отце, мы без труда удостоверимся, что в них нет ничего, что позволяло бы приписать божеству малейшее насилие. Наоборот, нам представлен Бог, чуждый всякого насилия. Самые важные из этих фрагментов синоптических Евангелий формально отрицают концепцию мести и воздаяния, следы которых возвращают к Ветхому Завету. Даже не приводя самых однозначных цитат, говорящих о Боге как любви, из Евангелия от Иоанна и прежде всего из посланий, приписываемых тому же автору, можно смело утверждать, что в этом вопросе Евангелия завершают начатое Ветхим Заветом. Вот на мой взгляд один из важнейших текстов, говорящих о том, что Бог чужд всякого отмщения и, следовательно, желает, чтобы люди отказались от ненависти.

Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф 5:4.4-44).

К этому тексту следовало бы присовокупить и те, которые отрицают ответственность Бога за болезни, немощи, катастрофы, в которых страдают невинные люди, и самое главное, – за конфликты. Никакой бог не может быть за это ответственен; эта стародавняя неосознанная практика приписывания божеству ответственности за все то зло, которое случается с людьми, здесь полностью отвергается. Евангелия отнимают у божества самую главную функцию, которая была за ним закреплена в примитивных религиях, – способность сосредоточивать в себе все то, с чем люди не могут справиться в своих взаимоотношениях с миром, и прежде всего – друг с другом.

Поскольку этой функции больше не существует, Евангелия могут приступить к утверждению своего рода практического атеизма. Те, кто выступает против концепции жертвоприношения, иногда ссылаются на этот фрагмент, пытаясь обвинить евангельский текст в том, что он предлагает ветхозаветную концепцию божества, которая при пристальном рассмотрении является наиболее отдаленной и абстрактной: старик Яхве достаточно интересуется людьми, чтобы воспламеняться на них гневом за их грехи. Но в том фрагменте, который я вам только что привел, Бог, напротив, представляется совершенно невозмутимым.

На самом деле в евангельской интерпретации мы имеем дело не с безразличным Богом, а с таким, который хочет, чтобы люди его узнали, но не может быть ими узнан до тех пор, пока они не отдадут ему то, что им предложил Иисус. Это составляет квинтэссенцию проповеди Иисуса, тысячи раз им повторенную: примирение без задних мыслей и без посредничества жертвы, как мы видели выше, такое примирение, которое позволило бы Богу впервые в человеческой истории открыться таким, каков он есть. Гармония в отношениях между людьми больше не требует кровных жертвоприношений, абсурдных россказней о боге-насильнике и всех тех мифологических культурных наслоений, без которых до сих пор людям не удавалось обойтись.

Г.Л.: Мы видим, почему жертвы и все то, чего требует жертвенная ментальность, представляют собой непреодолимое препятствие для откровения такого божества. Между этим божеством, лишенным всякой связи с жертвоприношением, которое, по вашим словам, нам представлено в евангельском тексте, и теми божествами, которые требовали жертвоприношений, такая же радикальная несовместимость, как между религиозными формами восприятия жизни и современным атеизмом.

Р.Ж.: На мой взгляд, эта несовместимость носит еще более радикальный характер, поскольку современный атеизм, как мы уже указывали, неспособен вскрыть сущность механизма жертвоприношения; его беспочвенный скептицизм по отношению ко всякой религии представляет собой новый способ сохранения этого механизма в тени ради будущего повторения. И напротив, в случае евангельского текста эксплицитное откровение общего для всех религий жертвенного основания дается нам благодаря божеству ненасилия и без него немыслимо. В этом откровении божество ненасилия, Отец Иисуса, играет главную роль. Вот что означает тесная связь между Отцом и Сыном, их общая природа и та многократно повторенная Иоанном идея, что Иисус – единственный путь к Отцу, что он и Отец – одно; он не только Путь, но и Истина, и Жизнь. Вот почему видящие Иисуса видят самого Отца.

Ж.-М.У.: Чтобы оправдать интерпретацию, основанную на жертвоприношении,, о которой нет ни слова в Евангелиях, нам придется постулировать, что между Отцом и Сыном существует некий тайный заговор с целью совершения такого жертвоприношения. По неясным для нас причинам Отец потребовал бы от Сына пожертвовать собой, а Сын по неясным для нас причинам послушался бы этого распоряжения, достойного ацтекских богов. Иными словами, речь шла бы о тайном соглашении о вещах, на которых лежит печать насилия, что возможно в наши дни, например, между лидерами сверхдержав, которые вынуждены приходить к соглашению друг с другом за спиной своих народов.

Р.Ж.: Именно эта невероятная и не выдерживающая критики идея о некоем пакте прямо оспаривается текстом из Евангелия от Иоанна, решающее значение которого не станет отрицать ни один христианин:

Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин 15:15).

Ж.-М.У.: Либо здесь мы имеем дело с домостроительством спасения, не основанным на жертвоприношении, первым и единственным, когда-либо существовавшим среди людей, либо этим текстом по-прежнему руководит логика жертвоприношения, и все, что вы говорили по поводу этого евангельского текста, оказывается ложью. Абсолютная оригинальность этого текста была бы одной только видимостью.

Как во многих других случаях, здесь все будет зависеть от вашей способности показать нам, что предлагаемая вами интерпретация, не связанная с жертвоприношением, превосходит свою противоположность, которую постоянно предлагают как церкви, так и антицеркви. Вот где ставки становятся головокружительными; представление доказательств будет совершаться в той точке, которую вы сами объявляете поистине определяющей для всего сказанного ранее. Если тот радикальный переворот, который вы производите в антропологии, следует логике эволюции самого евангельского текста, лишающего смысла интерпретацию в ключе жертвоприношения, которая до сих пор мешала Евангелию радикально действовать в нашей жизни или по крайней мере проявлять себя в полную силу, то необходимо, чтобы интерпретация, не связанная с жертвоприношением, радикальным образом повлияла на все прочие интерпретации.

Мы уже располагаем блестящими свидетельствами этого превосходства; ваше прочтение проклятий фарисеям и других текстов показывает, что заместительная жертва – это, собственно говоря, не «интерпретация». Не вы интерпретируете, а сам текст. Теперь нужно показать, что все прочие темы организуются и проясняются через призму учредительного убийства и что их совокупность представляет собой результат не основанного на жертвоприношении развития ветхозаветной динамики.

С. Апокалипсис и притчи

Ж.-М.У.: Здесь, как кажется, мы сталкиваемся с непреодолимой трудностью в силу сходства между теми темами, которые вы сейчас разбираете, и структурой всех великих мифов о насилии. Что делать с этой универсальной угрозой, которую представляет апокалиптическая тема? Как не видеть в этом регрессию в сторону представления о карающем Боге? Как примирить эту угрозу с примиряющими и жизнеутверждающими аспектами евангельского текста, с проповедью Царства Божьего? Это противоречие настолько тягостно для ума, что на протяжении всего XIX века такие люди, как Ренан, стремились различать два Евангелия: первоначальную проповедь достаточно произвольно постулированного «исторического» Иисуса и искаженную, сфальсифицированную версию этой проповеди, которую произвело богословие, движимое сильными, но банальными амбициями по отношению к церковному господству, и прототипом здесь выступал, разумеется, апостол Павел. Разве вам не следует обратиться к такой интерпретации, то есть к имплицитному или эксплицитному разделению евангельского текста на две неравные доли: на «хороший» гуманистический текст, оппонирующий жертвоприношениям, с одной стороны, и «плохой» богословский текст, их поддерживающий, с другой. Разве вам не следует исключить этот плохой текст из Евангелия, освобождая его от всех классических практик жертвоприношения?

Р.Ж.: Вовсе нет. Я вам покажу, что все это без труда интегрируется внутри такой интерпретации, которая не оставляет места для жертвоприношения[92]92
  См. прим. 7, с. 292.


[Закрыть].

Самое главное – увидеть, что апокалиптическое насилие, проповеданное Евангелиями, не имеет божественного основания. Это насилие в Евангелиях всегда приписывается людям и никогда -Богу. Только тот факт, что апокалиптические черты и образы были заимствованы из Ветхого Завета, заставляет читателя думать, что мы по-прежнему имеем дело с древним божественным гневом.

Эти образы остаются уместными, поскольку описывают миметический и жертвенный кризис. В Евангелиях речь идет о кризисе с той же структурой, но на сей раз божество больше не вмешивается в события ни для прекращения насилия, ни для его совершения. То есть речь идет о длительном процессе разложения «земного града», о хаотическом столкновении растерянных людей друг с другом.

Все ссылки на Ветхий Завет предваряются словом как, выявляющим метафорический характер этого заимствования из мифологии:

И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома. Пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех; так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится (Лк 17:26).

Здесь не просто речь идет об эксплицитном сравнении; единственной целью было показать, что происходящее с людьми не носит сверхъестественного характера. Посреди самых необычных феноменов будут преобладать забота о насущном, апатия и безразличие. В последние дни, говорят нам, «любовь во многих охладеет». Вследствие этого повсюду восторжествует борьба двойников; этот конфликт примет планетарный характер:

Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец; ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам (Мф 24:6-7).

Г.Л.: То есть апокалиптическое насилие в Евангелиях всегда приписывается людям и никогда – Богу. Если комментаторы в этом не сомневаются, то это потому, что они читают тексты в свете ветхозаветной апокалиптики, где божество оказывается замешанным в насилии, но при этом мера его участия четко определена, поскольку в этих текстах описывается миметический кризис.

Р.Ж.: Никто не задается вопросом, воспринимаются ли эти тексты в евангельском духе, для которого они полностью теряют свой сакральный характер. Современного читателя это не интересует. Называют ли они себя верующими или неверующими, они остаются верными средневековой интерпретации, которая всему возвращает сакральность. Первые делают это потому, что сохраняют концепцию карающего Бога, который сам положит конец гнусностям падшего человечества; вторые – потому, что разоблачение концепции первых интересует их больше, нежели критика самого текста по существу, и им даже не приходит в голову, что этот текст, который они постоянно высмеивают, так и не разобрав, может обнаружить в себе дух, весьма отличный от духа жертвенного христианства.

Ж.-М.У.: Но ведь вы не станете отрицать, что в некоторых текстах Иисус принимает на свой счет древнее разрушительное насилие со стороны Яхве. У меня перед глазами притча о злых виноградарях в версии Луки, которую вы только что комментировали. Кратко ее резюмирую:

Сдав виноградник в аренду виноградарям, хозяин уехал в дальние земли. Для получения полагающейся платы он отправляет разных посыльных, пророков, которых хватают и изгоняют, так что они возвращаются с пустыми руками. Наконец он высылает своего сына, наследника, которого виноградари убивают. Иисус спрашивает своих слушателей: что сделает хозяин виноградника? И сам же отвечает: расправится с неверными арендаторами и поставит на их место других (см. Лк 20:15-16; Мк 12:9).

Р.Ж.: Расхождения между текстом Матфея и версиями Марка и Луки обычно считаются незначительными, но с нашей точки зрения оказываются весьма существенными. Здесь Иисус задает тот же вопрос, что и у Марка, но на сей раз отвечает не он, а сами слушатели.

Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями? Говорят Ему: злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои (Мф 21:40-41).

Иисус не приписывает насилие Богу; он предоставляет слушателям сделать вывод исходя не из Его представлений, а из своих собственных, в которых предполагается существование божественного насилия. Мне кажется, что текст Матфея следует считать предпочтительным. Иисус не случайно возлагает на своих глухих и слепых слушателей ответственность за окончательный вывод, который всегда остается одним и тем же, но только в устах его слушателей, узников собственных сакральных представлений, имеет отношение к божеству. Отказ редактора Евангелия от Матфея вставлять в уста Иисуса слова, которые делали бы Бога способным к насилию, весьма точно отражает исключительность Евангелия по сравнению с текстами Ветхого Завета.

У Марка и Луки сохраняется форма вопросов и ответов, но в пей уже нет никакой необходимости, поскольку Иисус сам задает вопросы и отвечает на них. Здесь, как нам кажется, мы имеем дело просто с фигурой речи.

Сравнение с более сложным и более значительным текстом Матфея показывает, что речь должна идти совсем о другом. Редакторы Марка и Луки или переписчики этих фрагментов явным образом упростили текст, более усложненная и значительная форма которого сохранилась у Матфея. Сохраняется форма вопросов и ответов, но она уже не соответствует первоначальной интенции, которая состояла в том, чтобы слушатели взяли на себя ответственность за насильственное разрешение конфликта.

Поскольку эта интенция у Марка и Луки не реализовалась, они убрали из диалога элемент, который казался им незначительным, но при анализе оказывается исключительно Важным.

Вообще вызывает восхищение та верность, с которой редакторы передавали столь непривычную для них и просто шокирующую евангельскую мысль. И все же на основании проанализированных примеров можно сказать, что то в одной, то в другой версии возникают незначительные сбои.

Эти первые сбои нарастали и умножались благодаря бесчисленным христианским и нехристианским комментаторам. Потомки в своих тенденциях возвращения к ветхозаветной сакрализации всегда обращались к этим текстам, возможно потому, что они казались им наиболее «характерным» выражением того религиозного духа, который был им близок. Такой, к примеру, была обычная концепция апокалипсиса, во многом почерпнутая из книги Откровения Иоанна – текста, несомненно, менее показательного с точки зрения евангельского духа, нежели апокалиптические фрагменты в самих Евангелиях (Мф 24; Мк 13; Лк 17:22-37; 21:5-37).

Та интенция, которую я приписываю притче о неверных виноградарях в версии Матфея, несомненно не является чуждой духу Евангелия. Чтобы убедиться в этом, достаточно отметить, что она весьма эксплицитно возвращается в другом месте, на сей раз в притче о талантах.

Слуга, который ограничивается тем, что закапывает свой талант в землю вместо того, чтобы позволить ему приносить плоды, рисует также вполне отталкивающий образ своего хозяина. В нем он видит требовательного господина, который жнет там, где не сеял. И то, что происходит в конце притчи с этим слугой, в целом отвечает его ожиданиям, тому представлению о хозяине, которое сложилось у него в голове, но не потому, что хозяин действительно таков, как полагает этот человек, – в этом текст Луки наиболее убедителен, – но потому, что люди сами определяют свою судьбу, и чем больше они очаровываются миметическим препятствием, тем меньше они способны его преодолеть (Лк 19:11-27).

Отнимая у этого злого слуги тот единственный талант, который ему был дан вначале, хозяин не говорит: «я действительно таков, как ты думаешь», но говорит: «раз ты видел во мне того, что жнет там, где не сеял, и т.д., почему же ты не умножил тот талант, который я тебе дал?» Притча не принимает на свой счет верование з Бога отмщения даже там, где это верование представляется обоснованным; насилие всегда совершается при помощи чисто человеческих механизмов. «Злой слуга, я осуждаю тебя твоими же собственными словами».

Именно в этом состоит главный урок, который мы можем почерпнуть из нашего анализа. Идея божественного насилия не находит себе места в евангельском откровении. Но это не единственный урок. С некоторого времени наши интерпретации обратились к таким текстам, которые называются притчами. И эти притчи представляются нам исключительно как метафоры, не достигающие высот евангельской истины, но доступные для понимания большей части слушателей (Мф 13:10-23).

Евангельский текст пытается дать определение этой недостаточности притч по сравнению с посланием Иисуса (в связи с притчей о сеятеле); до этого не доходит, но мы можем догадаться, в чем заключается эта недостаточность. Суть ее в возвращении к концепции божественного насилия и к вере в возмездие.

Чтобы привлечь внимание слушателей, Иисус должен говорить до некоторой степени на их языке, принимать во внимание еще не искорененные предрассудки. Тот образ Бога, который у них сложился, не позволяет им воспринять истину иначе, как только в оболочке мифа, и именно это делает Иисус в двух притчах, которые мы только что цитировали: он показывает игру насилия, которая обращается против людей, и оставляет за слушателями сакрализующую интерпретацию этой игры. Но предостережение действует, поскольку эта игра насилия реальна, и в самих недрах сакрализующей иллюзии оно оказывается предельно корректным.

D. Силы и власти

Г.Л.: Трудно себе представить, чтобы великие апокалиптические картины не содержали в себе сверхъестественных элементов.

Р.Ж.: Безусловно, в них затрагивались темы космического масштаба; они касаются всей планеты; разрушаются сами основы человеческого существования, но эту игру организовал не какой-то божественный режиссер; как раз полное отсутствие Бога до суда придает этому тексту особый фантастический холодящий привкус, человечество оторвано от якоря подобно водам потопа:

И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются (Лк 21:25-26).

Отрывок, который я вам только что привел, может создавать иллюзию, потому что в нем упоминаются «силы небесные». Тот факт, что эти силы поколебались, показывает, что здесь не может идти речи об истинном божестве, которое непоколебимо. Силы небесные не имеют ничего общего ни с Иисусом, ни с его Отцом. И именно они доминировали и управляли людьми от начала мира. Если сопоставить этот фрагмент с другими текстами Евангелий и посланий Павла, можно констатировать, что эти земные силы получают самые разные имена; они могут быть представлены и как силы человеческие, и как силы демонические или сатанинские, и как силы ангельские. Когда Павел утверждает, что еврейский Закон был дан не самим Богом, а одним из его ангелов, он имеет в виду, что этот Закон по-прежнему подчинен этим силам, которые иногда отчетливо представляются как посредники между Богом и людьми. Если судить по тому, каким образом в разные исторические периоды до и после явления Иисуса они участвуют в земных делах, эти «силы небесные» предстают либо как созидательные силы, поддерживающие порядок и не дающие людям разрушить самих себя, пока они ожидают истинного Бога, либо, напротив, как помеха и покров, препятствующие полноте откровения.